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    “層累地造成的鬼神信仰”——論睡簡(jiǎn)《日書(shū)》當(dāng)中的“祠”現(xiàn)象及其特征

    2013-04-11 03:56:20王春莉
    關(guān)鍵詞:祖先崇拜鬼神祖先

    王春莉

    (華南師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院,廣東 廣州 510631)

    睡虎地秦簡(jiǎn)《日書(shū)》于1975年出土,是流行于戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期社會(huì)中下階層的一種日常生活生產(chǎn)手冊(cè),主要用于推擇時(shí)日、卜斷兇吉,從而使人們達(dá)到趨吉避忌、得福免災(zāi)的目的?!度諘?shū)》所涉及的內(nèi)容極其廣泛,涵蓋了當(dāng)時(shí)人們生產(chǎn)活動(dòng)及日常生活的所有領(lǐng)域,因此被喻為反映秦楚及秦代社會(huì)生活的一面鏡子[1]。

    《日書(shū)》當(dāng)中較多地記載了有關(guān)祭祀和鬼神的內(nèi)容,因此也成為學(xué)者們研究先秦時(shí)期鬼神信仰的第一手史料。率先對(duì)此作出研究的是李曉東、黃曉芬,他們認(rèn)為《日書(shū)》是一部占卜資料匯編,從中考察了鬼神的種類、特征及其祭神、驅(qū)鬼方式等問(wèn)題,進(jìn)而得出的結(jié)論是秦人的神鬼系統(tǒng)龐大、自然崇拜傾向明顯與宗教體系不成熟,“保留了原始宗教的許多特征”,而且“看不出任何祖先崇拜的痕跡”[2]。后來(lái)的學(xué)者對(duì)《日書(shū)》的鬼神信仰研究基本延續(xù)這一套路,如吳小強(qiáng)在相關(guān)論文當(dāng)中也是先梳理《日書(shū)》中出現(xiàn)過(guò)的鬼神種類、特征及其對(duì)付方式,進(jìn)而概括秦人鬼神觀的最大特征是世俗化、以自然崇拜為核心的多神崇拜、不崇拜祖先[3]。

    誠(chéng)然,《日書(shū)》所反映的鬼神觀是極其豐富的,學(xué)者們對(duì)《日書(shū)》所見(jiàn)鬼神觀也分析得鞭辟入里,但《日書(shū)》的鬼神觀研究仍然存在許多問(wèn)題,如王子今所言:“秦簡(jiǎn)《日書(shū)》是否可以看作秦文化在意識(shí)形態(tài)方面的代表,‘秦人’是否《日書(shū)》中的文化的主體,應(yīng)該怎樣認(rèn)識(shí)秦簡(jiǎn)《日書(shū)》中的宗教觀念”[4]。此前蒲慕州認(rèn)為,《日書(shū)》代表的不是某一地區(qū)的文化,而是流行于戰(zhàn)國(guó)末年的各地中下階層的文化習(xí)俗[5],此提法得到不少學(xué)者的贊同。筆者進(jìn)一步認(rèn)為,《日書(shū)》代表的時(shí)間跨度也并非戰(zhàn)國(guó)末期,從《日書(shū)》的內(nèi)容來(lái)看,既有一些較為原始的鬼神觀念,與殷人相似;也有一些戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的新變化,如《詰篇》的“神鬼可殺”,且《日書(shū)》非一人所作,也不在同一時(shí)期成書(shū),“是世代相傳、反復(fù)使用的手冊(cè)”[6]216,《日書(shū)》所見(jiàn)鬼神觀并不能純粹歸結(jié)于戰(zhàn)國(guó)末期的秦人的鬼神觀,《日書(shū)》本是歷史積淀的產(chǎn)物,其源頭可追溯到商朝。正如顧頡剛的著名論斷,“層累地造成的中國(guó)古史”[7],《日書(shū)》具有明顯的層累的性質(zhì),所記鬼神觀也應(yīng)是“層累地造成的鬼神信仰”,因此,《日書(shū)》所反映的鬼神觀,新舊雜糅,既有互相矛盾之處,也有相互切合之理,其鬼神信仰特征難以一概而論。

    《日書(shū)》當(dāng)中有極其繁復(fù)的禁忌,呂大吉先生認(rèn)為,宗教禁忌“本質(zhì)上是人們信仰和崇拜神秘的異己力量和神圣的宗教對(duì)象的一種宗教行為”[8],而這“神秘的異己力量”和“神圣的宗教對(duì)象”正是我們所要探討的《日書(shū)》鬼神觀的核心,在人們嚴(yán)格遵守禁忌的背面,有著怎樣的宗教信仰,而這宗教信仰含有多少“層累”的成分。可以看到,在《日書(shū)》當(dāng)中人們表達(dá)信仰的方式是祭祀,《日書(shū)》當(dāng)中有關(guān)祭祀的條目是相當(dāng)多的,其中出現(xiàn)最多的“祠”,《日書(shū)》甲種和乙種共出現(xiàn)62次。其次是“祭”,出現(xiàn)了18次,另外與祭祀相關(guān)的詞還有禱、酢、送鬼、外除等,本文將以出現(xiàn)最為頻繁的“祠”作為祭祀禮俗的代表,探究時(shí)人“祠”背后的鬼神觀念,參考文本為吳小強(qiáng)的《秦簡(jiǎn)日書(shū)集釋》 (以下簡(jiǎn)稱《集釋》)[9],輔之王子今的《甲種疏證》和劉樂(lè)賢的《日書(shū)研究》[10]。

    1 祠與擇日

    《日書(shū)》中的“祠”,可分為三大類,第一類是與擇日吉兇相關(guān)的“祠”,“祠”的對(duì)象、方式、目的均不明確,僅以“祠吉”、“利祠”、“不利祠”、“可以祠”等占辭出現(xiàn),此類“祠”在《日書(shū)》中有40多處,占了全部“祠”條的三分之二以上,并且大多出現(xiàn)在總論性質(zhì)的篇目,如《稷辰》和《星》,以天干地支和二十八宿星來(lái)判斷“祠”的兇吉。而在甲種和乙種的《除》篇,“祠”字都未出現(xiàn),而“祭”字出現(xiàn)了13次,也均以日子吉兇作為祭祀是否可行的根據(jù)。從占辭的字面上看,“祭”字與“祠”字無(wú)異,但為何《除》篇用“祭”,而余下篇目皆用“祠”,這一點(diǎn)值得推敲。

    “祭”與“祠”皆屬“示”字部,許慎在《說(shuō)文解字》當(dāng)中認(rèn)為:“示,天垂象,見(jiàn)吉兇,所以示人也。示,神事也。凡示之屬皆從示。”[11]示字表示的是神明暗中主宰一切的意思,因而《說(shuō)文·示部》中的字都與神鬼的祭祀活動(dòng)有關(guān)。從古文字的流變來(lái)看,在較為原始的殷墟卜辭當(dāng)中僅有“示”,如“大示”、“小示”,“祭”與“祠”是稍晚時(shí)期才出現(xiàn)的。隨著祭祀方式的從簡(jiǎn)而繁,后人為了記錄不同類別的祭祀而產(chǎn)生了不同的漢字,它們都從“示”字部來(lái)表示祭祀的意義。如“祭”字,在甲骨文多不從“示”且多點(diǎn)狀,金文大多從“示”而無(wú)點(diǎn)狀,而在形體上,羅振玉認(rèn)為“此字變形甚多,然皆像持酒肉于示前之形。默形不一,皆像酒形?!盵12]15“祭”字早先含有酒肉皆用于祭祀之義,后來(lái)因漢字的細(xì)化分工,“祭”字將酒形省略,保留肉形,尊表以肉祭祀之義。而“祠”字要比“祭”字晚出,早先為“司”,金文則加“示”為“祠”?!墩f(shuō)文》云:“春祭曰祠,品物少多文辭也?!绷_振玉曰:“是‘祠’與‘祀’音義俱相近,在商時(shí)殆以‘祠’與‘祀’為祭之總名,周始以‘祠’為春祭之名?!盵12]53“司”字本義當(dāng)為“處理”,后用于記錄祭祀活動(dòng),另有商承祚、葉玉森都認(rèn)為甲骨文的“司”即為“祠”,與“祀”同義。另“祀”字釋義為與蛇神相關(guān)的祭祀,與“祭”字釋義為以肉祭祀,二者都是對(duì)“示”字部的豐富和發(fā)展。

    再看《日書(shū)》,已有不少學(xué)者指出,開(kāi)篇的《除》與余下篇目在行文風(fēng)格和內(nèi)容方面都存在較大的差異,《除》顯然是較早時(shí)期產(chǎn)生的作品,因“祠”在西周專指春祭,無(wú)廣義上的祭祀意義,因而《除》篇有“祭”無(wú)“祠”,到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,“祠”作為祭祀之義得到普遍認(rèn)同后,便成為余下篇目里的主角。僅從“祭”與“祠”字的使用情況來(lái)看,已不難看出《日書(shū)》的層累性質(zhì)。前文已提及,“祠”與擇日密切相關(guān),主要有:

    1.1 大祠

    除了日常的“祠吉”、“祠不吉”,還會(huì)有“大祠”,如:

    大祭,吉(甲一三正貳,《除》編)

    大祠,以大生大兇,以小生小兇,以臘古吉。(甲一一三正壹,《毀棄》編)

    勿以大事、大祠,以大生兇,小生兇,以昔肉吉(乙一二O,《除室》編)

    春三月戌、夏丑、秋三月辰、冬未,皆不可以大祠(乙七七,《雞日》編)

    由“大祠”可以推斷出,先秦民眾的祭祀分為“大祠”和“祠”,日常的“祠”只與擇日相關(guān),日子吉祥即可“祠”,但“大祠”除了擇日之外,還對(duì)祭祀的供品有要求,不可以用“大牲”和“小牲”,需用“臘肉”供奉,而供奉的對(duì)象,仍然沒(méi)有明示。據(jù)《除》篇記載,“以祭,上下群神鄉(xiāng)(饗) 之;以祭,上下皆吉”,可得知“祠”的對(duì)象為上下群神,此群神的概念、范圍都比較模糊,是特有所指還是無(wú)所不包,但可以明確的是,先秦民眾的“祠”系統(tǒng)是非常龐大的。

    1.2 禁忌

    “祠”的另一個(gè)特征,除了眾多抽象的吉、不吉外,某些占辭還記載了“祠”的擇日禁忌并且有明確的災(zāi)禍,如:

    結(jié)日,作事不成,大祭,闈(吝)(甲二正貳,《除》編)

    以祭,最眾(聚眾)必亂者(甲五四貳,《除》編)

    翼,以祠,必有火起(甲九四正壹,《星》編)

    以祠,必有敫(乙一O一壹,《十月》編)

    祠,必斗見(jiàn)血(乙六三,《秦》編)

    顯而易見(jiàn)地,所載“祠”的具體后果多數(shù)為不詳之事,即人們必須嚴(yán)格地遵守祭祀與擇日的禁忌規(guī)定,在指定的日子才祭祀,否則就會(huì)遇見(jiàn)災(zāi)難。由此可見(jiàn),古人的“擇日”觀念是非常濃厚的,在清朝還有專門(mén)供人查閱的“黃歷”(皇歷),古人的祭祀,皆以吉日為前提。但《日書(shū)》當(dāng)中的擇日觀念并非參照一種標(biāo)準(zhǔn),其星宿、月令、歷法等都有出入或自相矛盾之處,其中的楚歷法便有明顯改動(dòng)過(guò)的痕跡[9]61,而此篇目中的吉日是彼篇目中的忌日,學(xué)界已有學(xué)者指出《日書(shū)》有兩套或以上的擇日系統(tǒng),而以擇日為前提的“祠”,祠的對(duì)象、內(nèi)容和方式也應(yīng)會(huì)有相應(yīng)的區(qū)別,其“祠”的宗教特征也因《日書(shū)》的層累性質(zhì)而復(fù)雜多樣。

    2 “祠”的多義性

    第二類“祠”,即是作為名詞性質(zhì)的“祠”,如“祠室”、“祠外”、“祠木”等,此類名詞也帶有鬼神信仰的色彩,但學(xué)界對(duì)此解讀卻不盡相同。

    2.1 祠室

    定日,可以臧(藏),為官府、室祠(甲一八正貳,《秦除》編)

    內(nèi)居南,不畜,當(dāng)祠室(甲一八背伍,《夢(mèng)》編)

    祠室,己卯、戊辰、戊寅,吉(乙一四八,《祠》編)

    “祠室”應(yīng)該何解,有幾種說(shuō)法,《集釋》認(rèn)為“室祠”是在家中舉行祭祀,而王子今認(rèn)為“室祠”乃斷句之誤,應(yīng)視為“為府室、祠”,“室”當(dāng)是房屋之意[4]65;另晏昌貴認(rèn)為,“室”當(dāng)指住宅之神(即室中神)[13]134,“當(dāng)祠室”中的“祠室”譯為祠堂,而第三條占辭的“祠室”譯為室中神的簡(jiǎn)稱。簡(jiǎn)而言之,對(duì)“祠室”的解讀至少有三種不同意見(jiàn),一是文本斷句之誤,二是等同于現(xiàn)今的祠堂,三是室中神的簡(jiǎn)稱。

    “祠室”等同于“祠堂”,最早見(jiàn)之于《漢書(shū)·匡張孔馬傳》:“禹年老自治冢塋,起祠室。”[14]《後漢書(shū)·清河孝王慶傳》:“朝廷大恩,猶當(dāng)應(yīng)有祠室,庶母子并食,魂靈有所依庇?!盵15]成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)末期的《日書(shū)》,所載“祠室”是否可等同于祠堂,學(xué)者晁福林曾著文指出,“春秋時(shí)期對(duì)于祖先的祭祀,主要有廟祭和墓祭。各級(jí)貴族立有數(shù)量不等的祖廟,庶人則無(wú)權(quán)立廟,祭祀祖先就在自己的居處進(jìn)行,所以古代禮書(shū)上有‘庶人祭于寢’的說(shuō)法。”[16]89由此可見(jiàn),春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的民眾家中已有了早期祠堂的雛形,金澤先生更是明確指出,“待氏族分化為經(jīng)濟(jì)獨(dú)立的小家庭之后,各家也都開(kāi)辟一個(gè)特殊的地域(一般為堂屋)作為供奉祖先和神鬼的地方?!盵17]關(guān)于《日書(shū)》中出現(xiàn)的“祠室”,或許可以理解為比《漢書(shū)》更早的有關(guān)古代祠堂的記載。

    而第三種解釋,認(rèn)為是室中神的簡(jiǎn)稱,其解釋也說(shuō)得通,在此條占辭之后的對(duì)象是“祠戶”,即戶神,而劉樂(lè)賢也留意到在放馬灘《日書(shū)》當(dāng)中也有“祠門(mén)良日”,在睡簡(jiǎn)《日書(shū)》乙種當(dāng)中還有完整的五祀神,而在出土的楚簡(jiǎn)當(dāng)中也有五祀神的記載,由此可見(jiàn)五祀神崇拜在先秦社會(huì)是較為普遍的。

    筆者認(rèn)為還存在第四種解釋,即“室鬼”:

    巫為姓,室鬼欲狗(拘) (乙一七六,《見(jiàn)人》編)

    《集釋》將之解釋為“自己家中的鬼”,其說(shuō)法可行,但是“室鬼”還有另外一種可能,即“室神”,室中神之意,蒲慕州和劉樂(lè)賢先生都認(rèn)為古人從來(lái)沒(méi)有對(duì)神和鬼進(jìn)行過(guò)嚴(yán)格的區(qū)分[18],從日書(shū)《詰》篇也可以看到神等同于鬼怪的例子。如果單從“室鬼”即“家中的鬼”這一角度看,“祠室”也有可能指的是祠室鬼。

    2.2 祠外

    利以祠外(甲四O正,《稷辰》編)

    利祠外(乙五九,《秦》編)

    兩處“祠外”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)意思,但《集釋》的解釋卻不一樣,第一處“祠外”解釋為“有利于祭祀外邊的神靈”[9]39,第二處的“祠外”譯為“掃除災(zāi)殃的祭祀活動(dòng)”,“外”乃除災(zāi)害之意[9]191。而王子今考證認(rèn)為,“祠外”當(dāng)指外祀,即郊祀,《周禮春宮·典祀》:“典祀掌外祀之兆”,鄭玄注:“外祀,謂所祀于四郊者”?!赌印っ鞴硐隆罚骸拔粽呶渫踔ヒ笳D紂也,使諸侯受內(nèi)祀,疏者受外祀?!盵4]115他還引用了《禮記》當(dāng)中周成王和周康王為了追念周公,賜之以重祭外祭的例子,而對(duì)應(yīng)的“內(nèi)祭”則是祭祀先祖。

    筆者認(rèn)為,“祠外”中的“外”不僅僅指外祀,其有多重含義,在睡簡(jiǎn)《日書(shū)》當(dāng)中還發(fā)現(xiàn)了“外除”和“外鬼”:

    可以穿井、行水、蓋屋、飲樂(lè)、外除(甲三九正,《稷辰》編)

    外鬼傷死為祟(甲七四正貳,《病》編)

    外鬼父世為姓(乙一五八,《病》編)

    “外除”在日書(shū)當(dāng)中只出現(xiàn)了一次,據(jù)劉樂(lè)賢考證,“外除”乃“服父母之喪”,《禮記·雜記下》:“親喪外除,兄弟之喪內(nèi)除”[10]57。而在春秋時(shí)期,祭祀又分為廟祭和墓祭,庶人無(wú)廟祭,但有墓祭,晁福林指出:“一般貴族和民眾除了參加宗族對(duì)于本族族人共同先祖的祭祀以外,還到自己先祖的墓上進(jìn)行墓祭,以表達(dá)對(duì)于祖先的崇拜心情”[16]90。此種墓祭和“外除”可等同視之,《日書(shū)》中的“利以祠外”,“外”字也可能是“外除”的簡(jiǎn)稱,即祠親之意。

    《日書(shū)》中的“外鬼”出現(xiàn)次數(shù)較多,指的是外死之鬼,外邊的鬼魂,有“其民淫于外鬼,而略于內(nèi)鬼”的說(shuō)法[4]189。但在《日書(shū)》乙種當(dāng)中的“外鬼”,指的是父世、兄世等祖先。外鬼在《日書(shū)》當(dāng)中有兩種含義,同時(shí)也不排除“利祠外”的“外”字指的是祠外鬼,即祠外邊的鬼魂或祠父世、兄世等。

    “祠外”在《日書(shū)》出現(xiàn)的頻率并不高,但其含義較為豐富,至少可以從四個(gè)方面去解讀,一為祭祀外邊的鬼魂;二為郊祀;三為祠外除;四為祠父兄世。由此可見(jiàn)先秦民眾確有“人死為鬼”的鬼魂觀念,且鬼魂性質(zhì)可分為外邊的野鬼,與內(nèi)祀相對(duì)的外祀鬼,父母死而為鬼,除父母之外的親人祖先為作祟鬼,而這些都可能是人們祭祀的對(duì)象。

    2.3 祠木

    《日書(shū)》有關(guān)祠木的記載只有一條占辭:

    祠木臨宇(甲二三背貳,《夢(mèng)》編)

    祠木,疑即社木,《說(shuō)文》:“《周禮》二十五家為社,各樹(shù)其土所宜木。”社木要立祠祭祀,所以稱為祠木[9]124。而木,乃社神之意,社神的標(biāo)識(shí)一般是一株大樹(shù)或叢木,又稱“社木”、“社樹(shù)”或“社叢”,王子今先生還就此考證了許多古時(shí)文獻(xiàn),如《莊子》、《韓非子》、《晏子春秋》等,皆有社神居于樹(shù)木、木等于社之記載。另有一條占辭云:

    凡邦中之立叢(甲六八背,《詰》編)

    此“叢”字當(dāng)理解為叢祠,祭祀社神之所[9]137。在《史記》和《漢書(shū)》當(dāng)中也常見(jiàn)社與木的記載,王子今認(rèn)為當(dāng)時(shí)人們對(duì)“社神”的崇拜是很普及的。而在《日書(shū)》當(dāng)中明確出現(xiàn)“社”的占辭有:

    中鬼見(jiàn)社為姓(乙一六四,《見(jiàn)人》編)

    《集釋》將之翻譯為“自己家的鬼顯形社神祠而作祟為災(zāi)”[9]231,其解釋未免過(guò)于牽強(qiáng)。而劉樂(lè)賢認(rèn)為,“見(jiàn)”乃覡,《日書(shū)》中的覡都寫(xiě)作見(jiàn),但是確切含義尚待研究[10]370。且《日書(shū)》當(dāng)中還出現(xiàn)了“中鬼”,上文提到過(guò)“室鬼”,另外還有作祟的“明鬼”,此類鬼一般出現(xiàn)于祖先作祟于人的篇目,但當(dāng)前的研究均未對(duì)此有所考釋,其確切含義也未從得知。

    從“祠室”、“祠外”和“祠木”的分析中可以看出,學(xué)界當(dāng)前并無(wú)系統(tǒng)的“祠”研究,諸多“祠”義都能從傳世文獻(xiàn)中相互對(duì)照或者從《日書(shū)》本身互文參照,但也有不少詞匯不見(jiàn)于史書(shū)記載,《日書(shū)》當(dāng)中必然還有許多尚待挖掘的祭祀語(yǔ)詞,而這有待于語(yǔ)言學(xué)的深入研究。

    3 祠與祖先崇拜

    《日書(shū)》當(dāng)中的第三大類“祠”是作為動(dòng)詞的“祠”,后邊緊跟著明確的祭祀對(duì)象。除了上文提到的“五祀神”、“社神”和“外除”,還有以下幾類鬼神:

    3.1 祠史先

    祠史先龍丙望(甲一二五背,《衣》編)

    祠史先龍丙望(乙五二背,《雞日》編)

    劉樂(lè)賢指出,“史先”之名不見(jiàn)于典籍,他推測(cè)可能與史皇倉(cāng)頡有關(guān),《論衡·譏日篇》云:“倉(cāng)頡以丙日死”[10]123。另王子今考證“史先”出現(xiàn)于《左傳·昭公十七年》:“使祭史先,用牲于雒”,但“史先”一詞尚待考證,也有可能指的是某種精怪。

    3.2 祠常行

    祠常行,甲辰、甲申、庚申、壬辰、壬申,吉(乙一四四,《行祠》編)

    《集釋》認(rèn)為“常行”即行神,而劉樂(lè)賢指出,古書(shū)當(dāng)中有關(guān)行神的記載頗多,但未見(jiàn)“常行”之名,其來(lái)歷待考[10]333。

    3.3 祠人伏

    正囗囗囗囗癸不可祠人伏,伏者以死(乙一四七,《伏祠》編)

    伏祠,在《史記·封禪書(shū)》記曰:“秦德公既立……作伏祠。”又《史記索隱》云:“周時(shí)無(wú)伏,秦始作之?!盵9]224人伏應(yīng)為某種神靈,并且是春秋時(shí)期才列入人們的祭祀體系,但其神力、功效待考。

    3.4 祠父母、祠親

    祠父母良日,乙丑、乙亥、丁丑亥、辛丑、癸亥,不出三月有大得,三乃五(甲七八正貳,《病》編)

    祠親,乙丑吉(乙一四八,《祠》編)

    這是《日書(shū)》當(dāng)中最明確的祭祖占辭,但有學(xué)者認(rèn)為,祠父母和祠親都只是關(guān)于時(shí)人對(duì)父母的拜祭,都不是祭祀祖先,吳小強(qiáng)指出:“在秦簡(jiǎn)《日書(shū)》中,也根本找不到秦族祖先女修、大業(yè)……等人的蹤影,沒(méi)有祭祀先公先王的日期規(guī)定。普通秦人對(duì)生身父母的崇敬遠(yuǎn)甚于對(duì)祖先的崇拜,父母為重,祖先為輕。”[19]李曉東和黃曉芬則認(rèn)為,受到祭祀和貞河的諸神,均非祖宗神,出現(xiàn)在《日書(shū)》中的祖先,只是一些作祟的亡靈。

    首先,從舊石器和新石器時(shí)代的文化遺存來(lái)看,我國(guó)在舊石器時(shí)代晚期便有了埋葬死者的習(xí)俗,而在新石器時(shí)代則普遍出現(xiàn)了專門(mén)的墓葬區(qū),并且出現(xiàn)了殘余獸骨的土坑、人工堆筑的祭壇、神人獸面的“神徽”以及象征男性祖先崇拜的“陶祖”等,這些出土文物證明我國(guó)在原始時(shí)期便出現(xiàn)了祖先崇拜觀念。

    其次,從眾多古文獻(xiàn)和古文字資料來(lái)看,殷人和周人神權(quán)崇拜的特點(diǎn)都是祖先神崇拜,無(wú)論是從《殷墟卜辭》中的“大示”、“小示”,還是從《詩(shī)經(jīng)》、《禮記》,我們都遍尋祖先崇拜的痕跡,《禮記·郊特性》說(shuō),“萬(wàn)物本乎天,人本乎祖”,乃至春秋,其祭祖之風(fēng)都是十分濃厚的。

    再次,祖先崇拜觀念本身是一個(gè)不斷豐富和發(fā)展的思想體系,與眾多的其他信仰互相雜糅。如祖先崇拜觀念和鬼魂觀念自古以來(lái)就相互糾纏,晁福林認(rèn)為,《說(shuō)文》所引鬼字古文從“示”,而“示”字本義為宗廟里的先祖神主形,并由此推想從“示”的鬼字古文所表示的意義乃是祭祖時(shí)戴面具的巫師,人們見(jiàn)到他就猶如見(jiàn)到了先祖,后來(lái)也就以“鬼”作為先祖神靈的代稱[20]。另外,祖先被神化也是不足為奇的,杜爾干在其名著《宗教生活的初級(jí)形式》一書(shū)中說(shuō)道:“從祖先過(guò)渡到大神,中間并無(wú)間斷。一個(gè)大神,他本身實(shí)際上是一個(gè)特別重要的祖先。人們經(jīng)常把他說(shuō)成是一個(gè)人,可能具有比一般人大的能力,但他在陸地上的生活同一般人一樣。人們把他描寫(xiě)成一個(gè)勇敢的獵人,一個(gè)神通廣大的巫師,把他看成部落的創(chuàng)始人。他是世上第一個(gè)人?!盵21]而祖先崇拜和自然崇拜相結(jié)合也是常見(jiàn)的例子,在卜辭中祖先常與河、岳、社、方等自然神一并祭祀,它們有相同的祭法,并列于一祠,《禮記》當(dāng)中還有“臘先祖、五祀”的記載,有學(xué)者稱之為“有明顯自然神色彩的祖神”[22]。

    可以說(shuō),無(wú)論從神靈的角度、鬼魂的角度亦或自然崇拜的角度看早期先民的祭祀行為,祭“上下群神”,里面都或多或少有祖先崇拜的思想淵源。馬克思·韋伯就認(rèn)為,“中國(guó)民眾最根本的信仰是對(duì)于祖先——雖然并不止于祖先,但特別是對(duì)自己的祖先——的神靈力量的信仰。”[23]

    從《日書(shū)》當(dāng)中出現(xiàn)了62處“祠”的情況來(lái)看,當(dāng)時(shí)民眾的祭祀活動(dòng)是非常頻繁的,若說(shuō)如此頻繁的祭祀當(dāng)中不包括祖先崇拜的內(nèi)容,或者存在祭祖儀式但是無(wú)崇拜之意,都是很難站得住腳的言論。但為何《日書(shū)》當(dāng)中沒(méi)有明確祭祀祖先的占辭,筆者試從《日書(shū)》本身的性質(zhì)和成書(shū)目的來(lái)分析。

    李零認(rèn)為日書(shū)“都是反復(fù)使用的手冊(cè),內(nèi)容完全是設(shè)計(jì)好的和程式化的,幾千年來(lái)很少變化。它們并不是實(shí)際的占卜記錄,更不是社會(huì)生活的寫(xiě)實(shí)”[6]216。其次,可以根據(jù)楚卜筮祭禱簡(jiǎn)的內(nèi)容來(lái)比對(duì),楚簡(jiǎn)也是成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,但成書(shū)時(shí)間較早于日書(shū),晏昌貴通過(guò)比對(duì),認(rèn)為睡簡(jiǎn)《日書(shū)》是對(duì)九店《秦簡(jiǎn)》的繼承和改造,“二者的內(nèi)容面貌基本一致,或者略有增刪”[13]50,且兩書(shū)都具有抄錄的性質(zhì),作者推論,在九店《秦簡(jiǎn)》之前,應(yīng)當(dāng)有更為原始的版本流傳,同理,學(xué)界也有學(xué)者認(rèn)為《日書(shū)》的起源可追溯到殷商。我們不排除睡簡(jiǎn)《日書(shū)》在反復(fù)抄錄時(shí)因時(shí)代的需要而增減部分內(nèi)容,如刪減掉其他諸國(guó)的祭祖內(nèi)容。在出土楚簡(jiǎn)中可以看到楚族祖先的祭祀痕跡,但一些文獻(xiàn)記載中的楚族祖先并沒(méi)有在卜筮祭禱簡(jiǎn)中出現(xiàn),晏昌貴認(rèn)為,“楚卜筮祭禱簡(jiǎn)并非楚國(guó)家祀典,所祭禱的神靈只是對(duì)墓主人的疾病或事業(yè)產(chǎn)生危害或墓主人祈福的對(duì)象,很大程度上是屬于個(gè)人宗教信仰的產(chǎn)物……我們不能因?yàn)闆](méi)有祭禱,就否定其存在?!盵13]157《日書(shū)》亦然,它是作為日者或普通民眾擇日判斷兇吉的工具書(shū),缺少翔實(shí)的祭祀記載亦在情理之中。

    再者,必須注意到春秋時(shí)期對(duì)祖先的祭祀已逐漸普及,平常百姓家都可以祭祀,但是“庶人無(wú)廟”,正如上文所說(shuō),需“祭于寢”,如此小家碧玉的祭祀更不會(huì)被記于史冊(cè),何況周朝盛行的思想是“神不歆非類,民不祀非族”,而《日書(shū)》又是流行于戰(zhàn)國(guó)各地區(qū)的擇日通書(shū),自然而然要把特定的諸國(guó)祖先或家族祖先剔除出去,使之成為易于各地百姓接受的擇日書(shū)籍。楚簡(jiǎn)有“祠楚先”,《日書(shū)》卻是“祠史先”,“史先”也極有可能是祖先神的通稱。

    吳小強(qiáng)等學(xué)者還把“祠父母”與祖先信仰區(qū)分開(kāi)來(lái),但在先秦民眾的信仰體系里,祖先和眾神靈、眾鬼魂都等同視之,一同祭祀,又怎會(huì)有如此嚴(yán)格的區(qū)別。對(duì)鬼神、對(duì)祖先分門(mén)別類是后世學(xué)者依據(jù)文獻(xiàn)資料整合而成的宗教信仰體系,如有學(xué)者把祖先分為“遠(yuǎn)古祖先或始祖、氏族祖先、部落祖先、民族祖先、家長(zhǎng)祖先”[24],參照這個(gè)體系,《日書(shū)》當(dāng)中出現(xiàn)過(guò)的上皇、赤帝、天神、女?huà)z和禹等都應(yīng)當(dāng)屬于“祖先崇拜”的內(nèi)容,而且這類的遠(yuǎn)古祖先是人類的共同祖先,與“神不歆非類,民不祀非族”的思想并不沖突,故而能夠保留在《日書(shū)》當(dāng)中。

    李曉東等學(xué)者也根據(jù)《日書(shū)·病》當(dāng)中祖先作祟于人的占辭來(lái)判定,祖先在秦人心中的地位低下,但李曉東在另外一篇論文中提到,秦人鬼神觀與殷人鬼神觀極其相似,保留了濃厚的殷人色彩,“殷文化的精神已深深根植在秦人的骨髓里”[25]。從《日書(shū)》占辭與殷商卜辭可以看出,祖先作祟于人這一觀念的確是一脈相承的,這也可以再次證明《日書(shū)》新舊雜糅的抄錄性質(zhì)和書(shū)寫(xiě)特征。既然《日書(shū)》鬼神觀與殷人鬼神觀極其相似,那么殷人濃厚的祖先崇拜觀念也理應(yīng)在《日書(shū)》當(dāng)中得到延續(xù),李曉東的說(shuō)法是自相矛盾的。

    綜上所述,從原始文化遺存和傳世文獻(xiàn)來(lái)看,祖先崇拜在我國(guó)早期先民的信仰體系里面占有極其厚重的分量?!度諘?shū)》所體現(xiàn)的“祖先崇拜”,由于抄錄的性質(zhì)和時(shí)代發(fā)展的需要,“祖先崇拜”早與其他信仰互相糅合而共同構(gòu)成新的祭祀體系,其體系正符合了“層累地造成的中國(guó)古史”這一說(shuō)法,也正體現(xiàn)了時(shí)人“層累的”鬼神信仰。

    4 結(jié)論

    《日書(shū)》就像一幅巨大的藏寶圖,內(nèi)中許多祭祀禮俗還需要后人慢慢探索挖掘,也因《日書(shū)》當(dāng)中的古文字和先秦的俗字較多,在考證方面會(huì)有疏漏或簡(jiǎn)而譯之,以至于所得結(jié)論略有偏頗。盡管我們對(duì)《日書(shū)》當(dāng)中涉及的祠占辭做了一番梳理,看到了“祠”與擇日的關(guān)系,看到了“祠”在不同占辭當(dāng)中有多種含義,但我們還是難以把握先秦民眾的鬼神信仰的全貌。《日書(shū)》歸根到底是時(shí)人的擇日通書(shū),由多人多代相互轉(zhuǎn)抄轉(zhuǎn)錄,日積月累而成[9]201,其所代表的信仰文化很可能貫穿了殷商至戰(zhàn)國(guó)這一漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期。《日書(shū)》所記鬼神既有上古的女?huà)z、上皇和赤帝,亦有周朝的杜主、春秋的人伏;對(duì)鬼神的態(tài)度有畢恭畢敬、誠(chéng)惶誠(chéng)恐,也有詳盡的驅(qū)鬼之術(shù),“神鬼”可殺;其思想既有濃厚的殷商遺存,也有戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的新變化。由此可見(jiàn)時(shí)人的信仰體系非常龐大,確實(shí)有多神崇拜的特征,但《日書(shū)》所見(jiàn)鬼神觀念的最大特征應(yīng)與《日書(shū)》一樣,是“層累地造成的鬼神信仰”,新舊雜糅的性質(zhì)非常明顯,既有原始的、質(zhì)樸的觀念,也有對(duì)人自身力量的肯定,尤其是其中涉及的五行觀念和五祀神信仰,皆非遠(yuǎn)古既有的觀念,而是在歷史的長(zhǎng)河當(dāng)中慢慢演化而來(lái)。

    在對(duì)《日書(shū)》的解讀中,有的學(xué)者過(guò)分強(qiáng)調(diào)其原始性和不成熟,也有學(xué)者過(guò)分認(rèn)同戰(zhàn)國(guó)時(shí)期鬼神地位的下降,二者都忽略了《日書(shū)》的“層累”、雜糅性質(zhì)。尤其是對(duì)祖先崇拜觀念的解析,斷不能認(rèn)為《日書(shū)》無(wú)祖先之名便無(wú)崇拜之意,也不能把“祠父母”、“祠親”與祖先崇拜分割開(kāi)來(lái),更不能認(rèn)為僅有祭祖儀式而無(wú)敬畏之情,祖先崇拜觀念必然存在于先秦民眾的信仰體系里且源遠(yuǎn)流長(zhǎng),但因《日書(shū)》的擇日性質(zhì)和廣泛流傳的需要,對(duì)所“祠”之事筆墨無(wú)多,對(duì)特定的祠祀對(duì)象(尤其是祖先)的抄錄轉(zhuǎn)錄也有所保留,若想窺視其信仰全貌,還需與更多的出土文物和傳世文獻(xiàn)相結(jié)合來(lái)考察??傮w而言,《日書(shū)》作為一個(gè)特殊的文化載體,其代表的文化不能斷然割裂開(kāi)來(lái),應(yīng)當(dāng)放在殷商到戰(zhàn)國(guó)末期這一段大歷史背景當(dāng)中來(lái)解讀。

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