中國早期啟蒙思想對君主專制正當性的批判

(中共哈爾濱市委黨校哲學教研部，哈爾濱150080)

政治的價值正當性解決的是政治的目的、統(tǒng)治權(quán)力的獲得及其合理性、合法性依據(jù)問題。明清之際的中國早期啟蒙思想家通過對君主起源及其本質(zhì)的探討推翻了“君權(quán)神授”這一天命的價值正當性，進而批判了“君為臣綱”這一封建道德的神圣教條;從公私之辨出發(fā)，揭露“家天下”觀念的虛偽本質(zhì)，主張區(qū)分封建王朝與民族國家、“家天下”與“公天下”。這些思想動搖了封建君主專制制度價值正當性的根基，達到了中國古代思想史對封建專制批判的新高度。

一、對“君權(quán)神授”的批判

早期啟蒙思想家通過探尋“君”的起源和本質(zhì)，破除“君權(quán)神授”的迷信，將君主拉下神壇，并在此基礎上提倡建立平等的君臣關(guān)系，對三綱之首的“君為臣綱”予以沉重打擊。

黃宗羲指出，在人類社會產(chǎn)生之初，“人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之?！?《明夷待訪錄·原君》)此時就需要“有仁者出”，能夠“不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害”(同上)，這個人就是君主?？梢?，君主這一社會職位并不是伴隨人類社會產(chǎn)生而出現(xiàn)，而是順應社會發(fā)展所提出的為天下萬民排憂解難、興利除害的需求而產(chǎn)生的。黃宗羲揭示出君主起源于社會需求，君主一職不是人類社會一開始就有的，君主的職責是為天下興利除害，所以君主的權(quán)力當然不可能是“神授”的。這就從起源上揭露了“君權(quán)神授”的荒誕。

唐甄通過還原君主“人”的本質(zhì)來揭露“君權(quán)神授”的荒謬性。他指出，君主是人不是神?！疤熳又?，非天帝大神也，皆人也?！?《潛書·抑尊》)那么，君主是如何被神化的呢?唐甄指出，臣子畏懼和仰仗君主手中權(quán)力，想要撈取好處，所以極盡阿諛奉承吹捧之能事，展開造神運動，自秦漢以來，逐漸把君主打造成如天帝一般高高在上的神化偶像，也逐漸形成“君要臣死，臣不能不死”的畸形的“君臣之義”。唐甄直言君主亦人，說明君主與百姓從本質(zhì)上是一致的，戳穿了“君權(quán)神授”這一造神運動背后隱含的利益鏈條，是對“君權(quán)神授”的有力批判。

既然君權(quán)并非神授，君主不是神秘的天子，那么“君為臣綱”自然也站不住腳。接下來，早期啟蒙思想家批判絕對君權(quán)，紛紛提出理想的君臣關(guān)系構(gòu)想。

李贄認為，君臣之間應以“義”為相處原則，以安民養(yǎng)民為職守。當君主無道、不能以義待臣之時，臣大可引身而退，完全沒有必要愚忠死諫。社稷、民眾皆重于君，“夫社者，所以安民也，稷者，所以養(yǎng)民也。民得安養(yǎng)而后君臣之則始塞。”(《藏書》卷六八《馮道》)李贄所認可的君德、臣德是安民養(yǎng)民，如果君不能盡到安養(yǎng)民眾之責，臣為了實現(xiàn)安民養(yǎng)民的職責，對不能盡本分的君可以拋棄。由此可以看出，李贄主張的合理的君臣關(guān)系應該是平等相待，良臣的標準不在忠君而在養(yǎng)民。

黃宗羲分析了臣的起源并區(qū)別了“為天下萬民”與“為君主一姓”兩種臣道觀。黃宗羲指出，“緣夫天下之大，非一人所能治，而分治之以群工?！?《明夷待訪錄·原臣》)由于君主一人之力無法完全承擔為全天下興利除害的職責，需要他人幫助，群策群力，于是就產(chǎn)生了“臣”這一社會角色，臣子真正的職責應以為天下萬民興利除害為己任。臣子出仕的目的可分為“為天下萬民”與“為君主一姓”兩種，隨之會產(chǎn)生兩種不同的君臣關(guān)系?！俺龆擞诰灰蕴煜聻槭?，則君之仆妾也;以天下為事，則君之師友也”。黃宗羲贊賞師友式的君臣關(guān)系，贊賞“為萬民非為一姓”的臣道觀，認為臣如果輕視民眾疾苦，即便能夠輔佐君主興起，甚至以死殉君，也是違背臣道的。黃宗羲把共治天下的君臣形象地比喻為“共曳木之人”。君與臣名分不同，但職責都是為天下萬民提供服務。所以，君臣關(guān)系是分工協(xié)作、以造福萬民為共同目的的平等協(xié)作的師友關(guān)系，而不是具有嚴格等級、絕對服從的主奴關(guān)系。黃宗羲對君臣關(guān)系的精辟論述以“為天下”、“為萬民”的正義替代了君主獨尊的理念，將平等的道德關(guān)系投射到君臣關(guān)系層面，目的是要把至高無上的君主拉回到與臣平等的地位，喚起臣對自身主體地位的覺醒，這是對“君為臣綱”觀念的有力沖擊。

顧炎武十分推崇黃宗羲的君臣關(guān)系思想。他廣泛征引古籍，以證實“君”并非封建帝王稱謂的專有名詞，而是“上下之通稱”(《日知錄》卷二四，《君》)，天子可成為“君”，人臣、諸侯、卿大夫、府主、家長、父親等都可以稱作“君”。皇帝與其他官僚(即臣)雖存在爵位高低的差別，但實際是平等的，根本不存在什么“絕世之貴”，皇帝無暇從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，便以處理政務“代耕”，和群臣一樣拿俸祿以維持生計。天子一旦知道了他的爵位與俸祿的由來，知道在這兩方面他與別人并無不同，也就不能任意妄為、作威作福了。他強調(diào)君臣平等的社會平等意識，是對傳統(tǒng)等級秩序的反動。

唐甄反對“君為臣綱”所主張的臣對君單方面的義務，他大膽地宣布:“天下之達道五:君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也……自古有五倫，我獨缺其一焉，君臣之倫不達于我也。”(《潛書·守賤》)公然放棄正統(tǒng)的君臣之倫，代之以具有平等色彩的朋友之交。唐甄反對臣對君的片面服從和人身依附，他指出，正常的君臣關(guān)系應該是:“士當巷居，隱見惟己，人不得致也。出而干主……去留亦惟己，人不得泥也?！?《潛書·受任》)臣是否出仕完全取決于自己的意志，他人(君)不能強求，即使做了官，臣也有去留自由的權(quán)利，君不得干涉。唐甄還提出，要實現(xiàn)合理的君臣關(guān)系，需要君主發(fā)揮道德表率作用，君主要認識到自身職責重大，從而謙虛謹慎，能夠向地位低下的人請教，能夠接受臣下的批評建議，自覺約束自己的行為。唐甄寄希望于君主的道德發(fā)現(xiàn)，這當然是不切實際的，但他能夠提出臣應該忠于自己的自由意志和人民的利益，而不是忠于君主一人，這蘊含著對平等的新道德關(guān)系的追求，在當時還是難能可貴的。

從上面的敘述可以看出，早期啟蒙思想家們所提倡的是一種合理、理性、以天下百姓利益為標準的君臣關(guān)系，所反對的是等級森嚴、盲目愚忠的君臣之間的人身依附關(guān)系。他們主張臣擁有主體地位和獨立人格，公開反對千百年來君臣之間的主奴關(guān)系，是他們揭露“君權(quán)神授”騙局的進一步深化，“君為臣綱”也自封建專制制度建立以來第一次受到如此集中的批判。

二、對“家天下”的批判

在中國古代政治思想史上，思想家們所設想的理想社會都是一個“天下為公”的社會，而現(xiàn)實中“天下是君主私產(chǎn)”的觀念又普遍盛行，思想家們維護的則是君主專制的政治制度。這種看似矛盾的現(xiàn)象的存在，源于中國古代家國同構(gòu)的傳統(tǒng)。在家國同構(gòu)模式中，家與國不分，君主一家一姓之朝廷與天下、國家不分，久而久之，視天下為君主一家一姓之私產(chǎn)的觀念，即“家天下”便成為被上至帝王、下至民眾，社會各個階層廣泛接受的理念，構(gòu)成了封建君主專制的重要理論支柱，“天下為公”也就成為僅僅停留于道德層面的理想，甚至成為君主實現(xiàn)一姓之私的堂皇托辭。

以黃宗羲、王夫之、顧炎武為代表的早期啟蒙思想家對傳統(tǒng)的“家天下”觀念展開批判，從而對封建君主專制制度予以更沉重的打擊。

黃宗羲指出，自私自利是人的本性，“國家機構(gòu)的建立，制度、法律的產(chǎn)生，理想社會圖景的設計”［1］，都必須以這種自私自利本性的滿足為出發(fā)點，使天下人各得其私，各得其利。而三代以后，君主以為自己有權(quán)決定天下之利害，于是把天下之利盡歸于己，將天下之害盡推于百姓，視天下為自己的私有財產(chǎn)。這樣做的后果就是，君主將自己一人、一家之樂建立在天下萬民的痛苦之上，君獨享其利而民廣受其害，使“天下之人不敢自私，不敢自利”(《明夷待訪錄·原君》)，侵奪了民眾的利益。君主“以我之大私為天下之大公”(《明夷待訪錄·原君》)，這本來是私中之大私，卻被美化為天下之大公，用虛幻的公掩蓋一己私利。在黃宗羲之前，反對君主一家一姓盡占天下之利的觀念就存在了，不過傳統(tǒng)觀點在勸諫君主限制私欲的同時，也要求天下民眾安于自己的等級地位，要求社會上每一個人都要“去私”。黃宗羲則是站在肯定普通民眾自私自利權(quán)利的基礎上批判“家天下”和君主專制制度。同黃宗羲一樣，顧炎武也是從維護每個人實現(xiàn)私利這一自然本性的角度反對“家天下”的。他承認私是人之常情，是客觀存在、不可抹殺的，應該“合天下之私以成天下之公”(《日知錄》)卷三，《言私其豵》)。所謂“公”其實是天下之私的集合，如果天下之人各自的私利皆能得到滿足，那就等于實現(xiàn)了“公”，就實現(xiàn)了“王政”。然而在現(xiàn)實當中，君主對為民眾謀利之事根本不放在心上，而是視天下盡為自己的私產(chǎn)，極盡所能地聚斂財富而尤不饜足，這正是造成民貧國弱的根本原因。

王夫之對民眾私人利益的肯定更多指人們、尤其是民族的生存權(quán)。他指出，生存權(quán)是人們的自然權(quán)利，正是出于維護自身生存和發(fā)展的目的，人類或族群才建立國家，由此可見，天下非一姓之私，作為統(tǒng)治者，應以維護公共利益作為執(zhí)政原則。然而，自秦漢以后，“萬方統(tǒng)于一人，利病定于一言”(《尚書引義》卷五)，國家成為君主一人的附屬品，君主成為權(quán)力的化身，國家的象征。這嚴重背離了建立國家的初衷。因此，王夫之認為對公私做理論上的辨析是關(guān)乎天下安危存亡的大事，在具體的政治生活中，公私的界限應該是“一姓之興亡，私也;而生民之生死，公也”(《讀通鑒論》卷一七)，絕不能“以天下私一人”(《黃書·宰制》)維護皇權(quán)不是政治的最高原則和目的，天下是君主一己之私產(chǎn)的“家天下”觀念不具備合理性與必然性。

從對“家天下”的批判出發(fā)，黃宗羲、王夫之、顧炎武提出要嚴格君主一人、一姓之朝廷與天下的區(qū)別。在區(qū)分了君主之大私與天下之大公之后，黃宗羲對君主與天下、王朝更替與社會治亂做了明確區(qū)分。既然君主與天下不是一個概念，黃宗羲也不再以朝代更替來論天下治亂。他說:“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂?！?《明夷待訪錄·原君》)根據(jù)這個標準，黃宗羲指出，桀紂亡國，若以君主一姓之興亡為標準判斷，就是亂世，事實上繼之而起的國家使人們安居樂業(yè)，按萬民憂樂的標準則是治世;秦朝和蒙古的興起按王朝更替來看應該是治世，但由于在秦和元的統(tǒng)治下民眾生活更加困苦，所以黃宗羲認為它們恰恰是亂世［2］。

顧炎武強調(diào)“國”與“天下”的嚴格區(qū)分。他認為，國與天下涵義不同，“亡國”只涉及皇帝一家一姓的興亡，是改朝換代，而政治腐敗，道德淪喪，統(tǒng)治者任意魚肉民眾，人與人之間互相殘殺，這是“亡天下”。亡國只涉及統(tǒng)治者的利益，與普通民眾并無多大關(guān)系，亡天下則關(guān)系整個民族生死存亡，每個百姓都有責任去關(guān)心，“保國者，其君、其臣，肉食者謀之;保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳爾”(《日知錄》卷一三《正始》)。從顧炎武的闡述中我們可以判斷，他所說的“國”是指封建王朝，他所說的“天下”是指今天意義上的民族國家。顧炎武認為，封建君主一家一姓的私利并不代表民眾的共同利益，民眾不必為權(quán)貴們的私利操心，更不必有愚忠式的報效。

王夫之則從公與私的區(qū)分具有相對性角度出發(fā)，告誡人們分清“一人之義”、“一時之義”與“古今之通義”，希望統(tǒng)治者樹立“公天下”的意識。他指出:“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義;輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之正義，視一時之大義，而一人之義私矣;以一時之大義，視古今之通義，而一時之大義私矣;公者重，私者輕矣，權(quán)衡之所自定也。三者有時而合……有時而不能交全也，則不可以一時廢千古，不可以一人廢天下?！?《讀通鑒論》卷一四八)

早期啟蒙思想家們剖析“家天下”的“大私”本質(zhì)，批判家國同構(gòu)，揭示封建王朝與民族國家利益的矛盾，指明民眾的公益、民族國家的利益才是真正的“大公”，維護皇權(quán)、維護君主一家一姓的利益不是政治最高準則，這在當時的政治和思想環(huán)境下需要巨大的理論勇氣和非凡的理論創(chuàng)造力，對封建君主專制制度予以有力打擊。

在中國歷史上，每當政治昏亂、社會動蕩之際，思想家們總是把對現(xiàn)實批判的鋒芒指向暴君，努力設計防范君權(quán)失控的措施，但對于專制統(tǒng)治價值正當性的兩大基石，即封建專制的理論支柱“君權(quán)神授”和“家天下”觀念卻甚少懷疑和批判。然而，“政治的價值正當性”是一切政治制度的基礎和合法性依據(jù)，離開對政治的價值正當性的討論，再好的行政體系設計恐怕也只是空中樓閣。早期啟蒙思想家們揭穿“君權(quán)神授”的謊言，使封建專制統(tǒng)治喪失天命的價值正當性;批判“家天下”的虛偽性和反人道本質(zhì)，使得封建專制制度又失去了人性的價值正當性。他們的闡釋發(fā)人深省，動搖了封建君主專制制度的根基，一定意義上突破了儒家傳統(tǒng)民本思想，對近代民主啟蒙具有重要的啟發(fā)借鑒意義。

［1］ 肖永明.明清之際人性自私說的啟蒙意義［J］.湖南大學學報:社會科學版，1999，(1).

［2］ 允春喜.儒家民本思想的極限——黃宗羲政治思想研究［J］.寧波大學學報:人文社會科學版，2009，(6).