批判理論視閾中的政治哲學(xué)

李 佃 來

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072)

在法蘭克福學(xué)派的研究中，王鳳才教授認(rèn)為，批判理論在第三期的發(fā)展中，完成了“政治倫理”的轉(zhuǎn)向，從而突出了政治哲學(xué)的意義［1］。這一觀點(diǎn)依據(jù)充分，令人信服。另外，早期批判理論的政治哲學(xué)敘事同樣是值得高度重視的，如果不深入開掘這一時(shí)期的政治哲學(xué)思想，不僅在法蘭克福學(xué)派的研究上有所欠缺，而且往往可能會忽略掉許多在政治哲學(xué)史上具有理論界標(biāo)意義的問題。

一、一個(gè)思想語境的厘定

著名阿倫特研究專家、美國學(xué)者伊麗莎白·揚(yáng)-布魯爾在《阿倫特為什么重要》這本百年誕辰的紀(jì)念之作中說過:

在辨識新事物時(shí)，阿倫特始終有一個(gè)核心觀念:從一戰(zhàn)后到50年代蘇聯(lián)“解凍”，這一時(shí)期乃是人類歷史上的一次根本性斷裂，是以前和以后的分水嶺，是對人們聚集在一起討論政治和進(jìn)行政治行動之可能性的徹底攻擊，是對人類多樣性的攻擊。因此，為了明白我們是誰，以后我們?nèi)祟愑惺裁纯赡苄浴@里的“以后”，阿倫特不僅指納粹主義和大屠殺以后、二戰(zhàn)和斯大林主義以后，而且指在足以毀滅整個(gè)人類的武器產(chǎn)生以后——我們不得不去思考，在這些對政治可能性的根本性攻擊中有什么新奇之處［2］。

我們之所以在此引征布魯爾的這段論述，之所以將阿倫特引入到我們的討論“場”中，是因?yàn)椴剪敔栐谇謇戆愄厮枷氡澈蟮臍v史語境時(shí)，指認(rèn)出了一個(gè)在理解20世紀(jì)的政治哲學(xué)時(shí)具有普泛意義的框架。這個(gè)框架，從時(shí)間上說，大致坐落在20世紀(jì)20年代之后一直到二戰(zhàn)這段時(shí)期中;從問題上說，含納了法西斯主義、世界大戰(zhàn)以及斯大林政治模式給世界帶來的沖擊。毋庸置疑，這個(gè)框架不僅是我們認(rèn)識阿倫特政治哲學(xué)的一種歷史與邏輯的邊界確定，而且也是認(rèn)識盧卡奇、柯爾施之后登場亮相的西方馬克思主義者，尤其是法蘭克福學(xué)派之政治哲學(xué)的一種邊界確定。

進(jìn)一步說，我們要指出的問題是這樣的:雖然世界戰(zhàn)爭、科學(xué)技術(shù)的延展、現(xiàn)代性邏輯的膨脹以及“存在”之政治意義的缺失，在盧卡奇、柯爾施等早期西方馬克思主義者進(jìn)行思想創(chuàng)造的年代，已經(jīng)成為了人們不得已反省的對象和內(nèi)容，但畢竟早期西方馬克思主義者更加關(guān)注的是革命的諸種問題，所以如果說這些對象和內(nèi)容并非鏈接于革命而是鏈接于現(xiàn)代性之境地，那么它們基本上沒有進(jìn)入到早期西方馬克思主義哲學(xué)家研究的核心地帶?？梢园l(fā)現(xiàn)，20世紀(jì)30年代之前的歐洲，革命問題對于馬克思主義者來說要大于現(xiàn)代性問題，雖然它們兩者之間在某些質(zhì)點(diǎn)上是相互連接的。但時(shí)過境遷，三四十年代之后，資本主義在結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系、社會矛盾、內(nèi)在發(fā)生邏輯等方面，呈現(xiàn)出加速度的變化，由此致使在“現(xiàn)代性”結(jié)構(gòu)下出現(xiàn)的事物逐漸替代在“革命”結(jié)構(gòu)下出現(xiàn)的事物。從一個(gè)更為具體的維度來看，與革命政治相連接的階級矛盾，隨著資本主義社會自我調(diào)整的加深，步步讓位于理性與感性之間的矛盾、工具理性與價(jià)值理性之間的矛盾以及人之存在的同質(zhì)與人之存在的異質(zhì)之間的矛盾等。這些矛盾從根本上說，就是現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)內(nèi)在的一些沖突，它們的產(chǎn)生，乃是現(xiàn)代性這一運(yùn)行了幾百年的邏輯力量在20世紀(jì)前中期驟然推動的一種結(jié)果。對于西方馬克思主義來講，斷裂之前位于其理論視野中心的階級政治在漸趨走向式微之后，斷裂之后越來越凸顯的現(xiàn)代性政治就被其置于核心審理的地帶了，這在法蘭克福學(xué)派的理論構(gòu)造中表現(xiàn)得尤為突出。法蘭克福學(xué)派與阿倫特以及與施特勞斯在政治哲學(xué)上的盤結(jié)、交叉乃至一定重合，與現(xiàn)代性政治被他們作為一個(gè)共同的檢閱對象不無相關(guān)。或許正是出于對現(xiàn)代性政治之普泛邏輯的把捉，施特勞斯才宣稱，徹底質(zhì)疑近三四百年來對應(yīng)于現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)的西方思想學(xué)說，構(gòu)成一切智慧追求以及一切政治哲學(xué)研究的起點(diǎn)。實(shí)質(zhì)上，法蘭克福學(xué)派提出批判理論，并在批判理論的視閾內(nèi)闡發(fā)政治哲學(xué)的思想，就是在如此這般的語境下進(jìn)行的。只有厘定這一語境，我們才能夠真正切入到批判理論的問題意識中，從而在實(shí)至名歸的意義上把握其所指涉的政治哲學(xué)內(nèi)涵。

二、原初批判理論之政治哲學(xué)的基本構(gòu)思

批判理論作為一個(gè)理論課題被法蘭克福學(xué)派正式確定之前，盧卡奇、柯爾施等早期西方馬克思主義者，其實(shí)已經(jīng)確立了從屬于批判理論的思想路向和哲學(xué)范式，甚至可以認(rèn)為，早在馬克思抨擊資本邏輯之時(shí)，批判理論作為一種思想求取的方式就開始形成。正是因?yàn)槿绱?，法蘭克福學(xué)派對于批判理論的系統(tǒng)建設(shè)，一開始就試圖沿著馬克思、盧卡奇、柯爾施以及布洛赫等先賢和啟迪者的足跡前進(jìn)。應(yīng)當(dāng)說，惟其如此，批判理論才會在一種實(shí)質(zhì)性的“批判”精神之指引下，去解釋“被告席”上的事物與現(xiàn)象。大概正是在這樣的思考下，法蘭克福學(xué)派第一代領(lǐng)導(dǎo)人霍克海默，通過區(qū)分傳統(tǒng)理論與批判理論而對后者的支點(diǎn)、旨?xì)w、實(shí)質(zhì)等進(jìn)行了周詳而細(xì)致的闡發(fā)。在《批判理論》一書中，霍克海默這樣說道:

我指出了兩種認(rèn)識方式:一種是以笛卡兒的《方法論》為基礎(chǔ)，另一種是以馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判為基礎(chǔ)。由笛卡爾創(chuàng)立并廣泛運(yùn)用于特定學(xué)科研究的傳統(tǒng)意義上的理論，依據(jù)產(chǎn)生于當(dāng)代社會生活的諸種問題組織著人們的經(jīng)驗(yàn)。得之于各門學(xué)科的框架使得知識獲得了一種形式，這種形式使得知識在任何特定的情形下都能為盡可能多的目的服務(wù)。而問題的社會根源、科學(xué)運(yùn)用于中的現(xiàn)實(shí)情境以及科學(xué)欲以效力的諸種目的，都被科學(xué)看作是處在于它自身的東西。

相反，批判的社會理論則把在其整體性中作為他們自身歷史生活方式之生產(chǎn)者的人，作為它研究的對象。作為科學(xué)之出發(fā)點(diǎn)的現(xiàn)實(shí)情境并不僅僅被看作依照或然律去證實(shí)和預(yù)見的原始材料。每一原始材料都不僅僅依賴自然，而且還依賴人類對它施加的力量。對象、知覺的類型、所提及的問題以及答案的意義，都證明著人類能動性的存在［3］230-231。

在上面的論述中，霍克海默對傳統(tǒng)理論與批判理論做了一個(gè)簡明扼要卻至關(guān)重要的比較。根據(jù)他的看法，傳統(tǒng)理論著力發(fā)展的是各門學(xué)科的“知識”，這與對經(jīng)驗(yàn)對象的觀察有關(guān)聯(lián)，與科學(xué)的方法和范式的表達(dá)相一致。而批判理論則大不相同。批判理論以“整體性”為重要的參照系，以歷史活動著的人作為根本研究的對象，以人類能動性之存在的證明為基本前提。可以發(fā)現(xiàn)，這種對比，恰恰表明的是近現(xiàn)代社會兩種理論推導(dǎo)方式的分殊與劃界。自笛卡爾以降的傳統(tǒng)理論，大致相當(dāng)于早期西方馬克思主義竭力反駁的科學(xué)、實(shí)證、經(jīng)驗(yàn)意義上的理論形式;而由馬克思開創(chuàng)出來的批判理論，則代表著一種異質(zhì)于科學(xué)、實(shí)證、經(jīng)驗(yàn)傳統(tǒng)的人文主義理論傳統(tǒng)。如果說，在馬克思以及早期西方馬克思主義的人文主義理論探索中，政治哲學(xué)就是寓于其中的重要思想邏輯，在霍克海默的解述中，政治哲學(xué)的邏輯脈絡(luò)同樣是十分突出的。這不僅僅是因?yàn)榛艨撕Ｄ幸庾R地將他的分析直接植入在馬克思主義的傳統(tǒng)當(dāng)中，更重要的是，他眼中的批判理論實(shí)至名歸地符合政治哲學(xué)的精神氣質(zhì)，因此換一個(gè)角度來看，它就是一種政治哲學(xué)的理論表達(dá)了。情形何以至此?

其一，以霍克海默為代表的早期法蘭克福學(xué)派理論家，正如上文所述，是在一個(gè)“斷裂”的時(shí)代、一個(gè)現(xiàn)代性矛盾不斷突現(xiàn)的境地中從事批判活動的。而這樣一個(gè)時(shí)代、這樣一個(gè)境地，由于充斥著現(xiàn)代資本主義各種宏觀和微觀的政治危機(jī)，由于是政治的“大事件”與“小事件”相互交錯(cuò)的歷史場域，所以批判理論作為一種區(qū)別于傳統(tǒng)理論的范式，其中心的任務(wù)乃在于確立起一種將批判的矛頭指向現(xiàn)代社會政治危機(jī)的學(xué)思傳統(tǒng)。這一批判理論提出的歷史后臺，自然決定了其深刻的政治哲學(xué)意蘊(yùn)的“在場”。

其二，根據(jù)霍克海默的界定，批判理論在實(shí)質(zhì)上是反抗科學(xué)主義、經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義的，而科學(xué)主義、經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義，往往趨向于消解理論研究中的價(jià)值性和規(guī)范性，因而也趨向于消解政治哲學(xué)的思想維度。這樣，在與科學(xué)主義和經(jīng)驗(yàn)主義的對峙中，批判理論自身直接開顯出了政治哲學(xué)，或者使自身與政治哲學(xué)內(nèi)在打通，是不容置疑的事實(shí)。

其三，既然批判理論是以人而不是以經(jīng)驗(yàn)事物為研究對象，是以澄明和釋放人的主體能動性而不是以證明客觀規(guī)律和自然命定性為劃界標(biāo)準(zhǔn)，那么，它無論與具體科學(xué)存在多么廣泛的聯(lián)系，其目的絕非僅僅是增長知識本身。“它的目標(biāo)在于把人從奴役中解放出來。由此看來，它與其說是類似退縮的希臘化時(shí)期的古希臘哲學(xué)，毋寧說是類似柏拉圖和亞里士多德的黃金時(shí)代的古希臘哲學(xué)。”［3］232應(yīng)當(dāng)說，以人的解放為目標(biāo)的理論，如同馬克思強(qiáng)調(diào)的人類解放的學(xué)說，歸根結(jié)底就是一種政治哲學(xué)的定位?；艨撕Ｄ园雅欣碚摎w為柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)的“同類項(xiàng)”，顯然是出于他對批判理論之政治性的一種根本判定，因?yàn)楸娝苤恼軐W(xué)史事實(shí)是，柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)，在很大意義上開創(chuàng)了政治哲學(xué)的理論傳統(tǒng)，為之后諸種政治哲學(xué)的發(fā)展提供了重要的范型和資源。

第四，既然正如霍克海默所指，批判理論是在“整體性”的參照系中，開展對“整體性”的人的研究，那么毋庸否認(rèn)的是，批判理論已經(jīng)在實(shí)質(zhì)上關(guān)涉到理論與現(xiàn)實(shí)、部分與整體之間的張力，進(jìn)而也就關(guān)涉到事物的“現(xiàn)實(shí)性”與“非現(xiàn)實(shí)性”、“完成性”與“未完成性”之間的關(guān)系。一旦與如此這般的張力關(guān)系鏈接起來，那么就會在理論之構(gòu)設(shè)中彰示出“理想的”、“前面的”東西，而這正是政治哲學(xué)通常要去追逐的目標(biāo)。在這里，霍克海默所指示的“整體性”，與盧森堡所強(qiáng)調(diào)的“整體性”以及與盧卡奇強(qiáng)調(diào)的“總體性”其實(shí)并無二致。所以，在政治哲學(xué)之運(yùn)思上，他們也十分相像［4］。

批判理論通達(dá)政治哲學(xué)之理論界域的這幾個(gè)方面，在理查德·沃林的研究中有一個(gè)綜合的認(rèn)識與判斷:

按照霍克海默的觀點(diǎn)，哲學(xué)和社會科學(xué)這兩門學(xué)科是必然地相輔相成的。沒有一般觀念指導(dǎo)的經(jīng)驗(yàn)研究將是一堆零亂的無意義的材料堆砌，僅僅是材料本身而已。它僅僅呈現(xiàn)了個(gè)別的專門學(xué)科之日益不相關(guān)聯(lián)的各種結(jié)果，而不是對于主流社會趨勢的一致而系統(tǒng)的思考;像以前一樣，這是一種把社會片斷的當(dāng)前狀況提升為某個(gè)二次方程式的實(shí)踐。而且，由于被提高到方法論絕對的姿態(tài)，帶著對于“事實(shí)”的無批判尊重，經(jīng)驗(yàn)主義表現(xiàn)了對于當(dāng)下給定的社會秩序的全盤肯定。由于它禁欲主義地看待評價(jià)問題或規(guī)范問題，由于它完全忽視了社會發(fā)展的重大趨勢和動力，它以像晚期黑格爾(縱然出于不同理由)把現(xiàn)實(shí)性和合理性同一起來那樣而告終。因此，為了同實(shí)證主義社會科學(xué)之自我抵消的唯名論作斗爭，霍克海默不得不求助于盧卡奇的一個(gè)范疇:總體性。追隨于黑格爾和馬克思之后，盧卡奇千方百計(jì)地把那個(gè)范疇重新引入20世紀(jì)的社會哲學(xué)話語之中。因?yàn)榘凑栈艨撕Ｄ挠^點(diǎn)，由于忽視了這個(gè)范疇，受制于某種嚴(yán)格的知識復(fù)制理論的正統(tǒng)社會科學(xué)仍被指責(zé)為只是反映了當(dāng)代社會生活的片斷及其危機(jī)四伏的性質(zhì)。只有通過統(tǒng)一于某個(gè)理論計(jì)劃，只有首先牢記作為一個(gè)性質(zhì)全體的社會秩序的觀點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)研究的成果才免于墮入瑣碎的和無意義的命運(yùn)之中［5］92-93。

在這段重要的論述中，沃林正確地指出了霍克海默設(shè)計(jì)批判理論的方法與基本路數(shù)，尤其強(qiáng)調(diào)了理論對于經(jīng)驗(yàn)研究的引導(dǎo)意義。這種引導(dǎo)意義，也就是霍克海默所強(qiáng)調(diào)的:“如果脫離開理論去思考理論對象，我們就會歪曲理論對象，就會陷入無為主義或順世哲學(xué)。批判理論的每個(gè)組成部分都以對現(xiàn)存秩序的批判為前提，都以沿著由理論本身規(guī)定的路線與現(xiàn)存秩序作斗爭為前提。”［3］217可以說，正是由于理論應(yīng)當(dāng)發(fā)散著批判的精神，應(yīng)當(dāng)在一種超拔的層面上來盤問、審理、校驗(yàn)現(xiàn)實(shí)，而不應(yīng)當(dāng)完全拘泥于直接的現(xiàn)實(shí)，所以，一種以“假說”的形式形成的理論，不僅會克服純粹經(jīng)驗(yàn)研究的碎片化和意義流放，而且會在對理想未來的預(yù)設(shè)中欽定一個(gè)更加合乎理性的現(xiàn)實(shí)，一個(gè)滿載價(jià)值和規(guī)范之訴求的政治生存樣態(tài)。這勾連到的是一個(gè)精當(dāng)?shù)匕芽乩碚撆c現(xiàn)實(shí)之張力的總體性的視閾。這個(gè)視閾由于和馬克思以及早期西方馬克思主義的理論視閾是會通在一起的，所以法蘭克福學(xué)派理論家們雖然十分清楚他們與馬克思的異質(zhì)之處，①這種異質(zhì)之處主要體現(xiàn)在:如果說馬克思在寫作《資本論》時(shí)所面對的主要問題還是無產(chǎn)階級的物質(zhì)匱乏和他們與資產(chǎn)階級的激烈對抗，那么，法蘭克福學(xué)派理論家們在學(xué)派初創(chuàng)歲月中所面對的主要問題則是無產(chǎn)階級之階級意識和革命性的逐漸喪失與納粹主義的迅速崛起。因此，法蘭克福學(xué)派理論家們不約而同地將批判的矛頭指向意識形態(tài)與支持納粹主義的文化心理。但他們又始終堅(jiān)持認(rèn)為，在精神實(shí)質(zhì)上，他們與馬克思并無多大差異。所以，當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)馬克思用“歷史性”概念洞穿了“凍結(jié)”社會本質(zhì)、鎖定靜態(tài)社會表象的實(shí)證主義后，他們就尤為注重沿著馬克思開創(chuàng)的批判傳統(tǒng)來確立烏托邦的理想世界，從而賦予彼岸世界以本體論的意義。這種形而上學(xué)的追求，在早期法蘭克福學(xué)派諸位成員看來，正構(gòu)成學(xué)派得以與當(dāng)時(shí)流俗的理論風(fēng)潮劃清界限的界標(biāo)，也構(gòu)成學(xué)派得以形成思想推進(jìn)的最根本性內(nèi)驅(qū)力。

對于法蘭克福學(xué)派早期的批判理論來說，一個(gè)值得注意的情形是:為了保持烏托邦的維度和形而上學(xué)的思想底蘊(yùn)，霍克海默和馬爾庫塞紛紛求證于自古希臘哲學(xué)以來的“客觀理性”主義傳統(tǒng)，因?yàn)樵谒麄兛磥?，正是這一傳統(tǒng)為烏托邦之追求奠定了重要的基礎(chǔ)。批判理論雖然需要柏拉圖意義上超越性的理念世界作為根本向標(biāo)，但“不以理性為根據(jù)的烏托邦將是空洞的，正如脫離了烏托邦渴望的理性將是悲哀的。”［5］88因此，在第一代法蘭克福學(xué)派圖繪批判理論的發(fā)展線譜時(shí)，在一開始并沒有一味地否定理性主義遺產(chǎn)，而是在很大程度上通過復(fù)活這一遺產(chǎn)而策劃批判的思想事業(yè)的。就此而言，在法蘭克福學(xué)派最初為自己訂立思想路線時(shí)，批判理論作為一種政治哲學(xué)的形式，其基本的精神指向是積極的、向上的，透射著鮮活的生命氣息，對于未來的世界和人類更合理的政治生存充滿了渴望和期待。

三、啟蒙理性的批判與批判理論之政治性的再釋放

其實(shí)，在上述批判理論的基本界定中，法蘭克福學(xué)派理論家并沒有明確地宣告要將哪些對象置放于“審判席”上，雖然他們在總體上是要反思、詰伐現(xiàn)代性的種種政治危機(jī)。毋寧說，批判理念的原初設(shè)定，主要是基于一種理論的定位，一種學(xué)思傳統(tǒng)的確立，即一個(gè)旨在拿起批判的武器的學(xué)術(shù)群體，應(yīng)當(dāng)在一條什么樣的路向上、以什么樣的方式、根據(jù)什么樣的法則來面對時(shí)代的矛盾。而關(guān)于政治哲學(xué)的基本構(gòu)思，也即在這種理論之定位和傳統(tǒng)之確立中得以顯現(xiàn)。但霍克海默和阿多諾《啟蒙辯證法》的問世，開始了對具體的政治危機(jī)的檢省，由此將批判理論推進(jìn)到一個(gè)新的階段，使批判理論之政治哲學(xué)的內(nèi)涵以一種新的方式釋放出來。

在《啟蒙辯證法》的“前言”中，霍克海默和阿多諾這樣說道:

我們在研究過程中所遇到的疑難是我們必須探討的第一個(gè)對象:啟蒙的自我毀滅。我們并不懷疑，社會中的自由與啟蒙思想是密不可分的。但是，我們認(rèn)為，我們也同樣清楚地認(rèn)識到，啟蒙思想的概念本身已經(jīng)包含著今天隨處可見的倒退的萌芽。在這方面，啟蒙思想與相關(guān)的歷史形態(tài)和社會制度比較起來并不遜色。如果啟蒙沒有對這一倒退的環(huán)節(jié)進(jìn)行反思，它也就無法改變自身的命運(yùn)了。由于對進(jìn)步的毀滅力量的思考一直都掌握在它的敵人手里，因此，實(shí)用化的思想失去了其揚(yáng)棄的特征，進(jìn)而也失去了與真理之間的聯(lián)系。技術(shù)造就起來的大眾時(shí)刻準(zhǔn)備著投身到任意一種暴政當(dāng)中;他們天生就親近種族的偏執(zhí)狂，盡管這樣做十分危險(xiǎn)，也毫無意義;但由此我們可以清楚地看到當(dāng)代理論觀念的弱點(diǎn)究竟何在。

我們認(rèn)為，這些斷片的貢獻(xiàn)在于，它們闡明了，啟蒙倒退成神話，其原因不能到本身已經(jīng)成為目的的民族主義神話、異教主義神話以及其他現(xiàn)代神話中去尋找，而只能到畏懼真理的啟蒙自身中去尋找。我們必須從思想史和現(xiàn)實(shí)的角度去理解啟蒙和神話這兩個(gè)概念。同啟蒙一樣，整個(gè)資產(chǎn)階級社會的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動都表現(xiàn)為觀念，而這些觀念又體現(xiàn)在人和制度身上;同樣，真理不僅僅是理性意識，同樣也是包括理性意識的實(shí)際形態(tài)［6］前言3-4。

在這里，霍克海默、阿多諾以一種異常清晰的問題意識，闡明了他們對于啟蒙的基本理解:啟蒙的“推進(jìn)”，在一定意義上又是社會的“退步”，因此，啟蒙的發(fā)生又表現(xiàn)為它的自我毀滅。這就決定了只有在啟蒙中去發(fā)現(xiàn)困擾著現(xiàn)代社會、對現(xiàn)代人的生存造成巨大壓迫的民族和宗教問題的根芽，才可有的放矢地去回答如何消除這些問題。本著這樣的基本理解，霍克海默、阿多諾以及其他早期法蘭克福學(xué)派成員，沿著之前反駁實(shí)證主義的路線，以更為激進(jìn)的方式表達(dá)了批判理論之“批判性”的政治意圖，由此將啟蒙推動下發(fā)生的諸維度的政治和文化事件統(tǒng)統(tǒng)推上歷史的“被告席”而予以口誅筆伐。這些批判對象在霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞等人看來，都代表著啟蒙理性的具體實(shí)現(xiàn)及其邏輯上的鋪展，因此它們雖是社會各個(gè)不同層面的一些現(xiàn)代性征象，但它們作為啟蒙的產(chǎn)物又是通合的，即都是以單一性來消解多樣性、以同質(zhì)性來消解異質(zhì)性，這突現(xiàn)出啟蒙理性的普遍統(tǒng)攝權(quán)力。在談到“文化工業(yè)論”時(shí)，霍克海默和阿多諾就對啟蒙理性的這種普遍統(tǒng)攝權(quán)力進(jìn)行了批判性的檢閱:

在今天，文化給一切都貼上了同樣的標(biāo)簽。電影、廣播和雜志制造了一個(gè)系統(tǒng)。不僅各個(gè)部分之間能夠取得一致，各個(gè)部分在整體上也能夠取得一致。甚至對那些政治上針鋒相對的人來說，他們的審美活動也總是滿懷熱情，對鋼鐵機(jī)器的節(jié)奏韻律充滿褒揚(yáng)和贊頌。不管是在權(quán)威國家，還是在其他地方，裝潢精美的工業(yè)管理建筑和展覽中心到處都是一模一樣。輝煌雄偉的塔樓鱗次櫛比，映射出具有國際影響的出色規(guī)劃，按照這個(gè)規(guī)劃，一系列企業(yè)如雨后的春筍突飛猛進(jìn)地發(fā)展起來，這些企業(yè)的標(biāo)志，就是周圍一片片灰暗的房屋，而各種商業(yè)場所也散落在齷齪而陰郁的城市之中。在鋼筋水泥構(gòu)筑的城市中心的周圍，是看起來像貧民窟似的舊房子，而坐落在城市周邊地區(qū)的新別墅，則以其先進(jìn)的技術(shù)備受稱贊，不過，對那些簡易房屋來說，過不了多久，它們就會像空罐頭盒一樣被拋棄掉。城市建房規(guī)劃是專門為個(gè)人設(shè)計(jì)的，即帶有一個(gè)小型衛(wèi)生間的獨(dú)立單元，然而，這樣的設(shè)計(jì)卻使這些個(gè)人越來越屈服于他的對手:資本主義的絕對權(quán)力。正因?yàn)槌鞘芯用癖旧砭褪巧a(chǎn)者和消費(fèi)者，所以他們?yōu)榱斯ぷ骱拖硎埽及岬搅耸兄行?，他們的居住單元，也都聚集成了井井有條的住宅群。宏觀和微觀之間所形成的這種非常顯著的一致性，恰恰反映了人們所具有的文化模式:在這里，普遍性和特殊性已經(jīng)假惺惺地統(tǒng)一起來了。在壟斷下，所有大眾文化都是一致的，它通過人為的方式生產(chǎn)出來的框架結(jié)構(gòu)，也開始明顯地表現(xiàn)出來［6］134-135。

不容否認(rèn)，這段論述作為對現(xiàn)代文化現(xiàn)象的一種“生動”圖繪，正代表著法蘭克福學(xué)派對現(xiàn)代性之同質(zhì)邏輯和啟蒙理性之普遍統(tǒng)攝權(quán)力的深度指證。就此而論，霍克海默、阿多諾眼中的“文化工業(yè)”，盡管是在資本主義的局部剖面上形成的“景觀”，卻又折射出啟蒙理性的整體性霸權(quán)之法則，這與馬爾庫塞所詰疑的“單向度的人”如出一轍。進(jìn)一步說，啟蒙的霸權(quán)從根本上加以審理，就是一種現(xiàn)代性政治的運(yùn)作邏輯。這是因?yàn)?，同質(zhì)取代異質(zhì)，單一取代多樣，作為這種霸權(quán)的“實(shí)現(xiàn)”，實(shí)質(zhì)上就是一種現(xiàn)代性意識形態(tài)的勝利和狂歡，這是20世紀(jì)資本主義最為得意的政治“成就”，也是許多崇尚自由的現(xiàn)當(dāng)代政治哲學(xué)家進(jìn)行思想批判的最重要“導(dǎo)源”之一。這種現(xiàn)代性政治和意識形態(tài)，用一個(gè)在法蘭克福學(xué)派批判啟蒙時(shí)更為普泛的術(shù)語來指認(rèn)，就是“極權(quán)主義”。對此，馬爾庫塞有過非常明確的分析和誅伐:

在發(fā)達(dá)的工業(yè)社會，在這個(gè)社會里，生產(chǎn)和分配的技術(shù)設(shè)備(隨著自動化部門的增長)在起作用，但不是作為那些可以同其社會政治效果分離開來的純工具的總和，而是作為先驗(yàn)地決定著設(shè)備的產(chǎn)品以及維修設(shè)備的操作的體系。在這個(gè)社會里，生產(chǎn)設(shè)備不僅決定著社會需要的職業(yè)和欲望，就此而言，它傾向于成為極權(quán)主義的。因此，它消除了私人生活和公共生產(chǎn)、個(gè)人需要和社會需要之間的對立。技術(shù)有助于組成社會控制和社會凝聚的新的更有效和更令人愉快的形式……面對著這個(gè)社會的極權(quán)主義特點(diǎn)，技術(shù)“中立”的傳統(tǒng)觀念不能再維持下去了。不能把技術(shù)本身同它的用處孤立開來;技術(shù)的社會是一個(gè)統(tǒng)治體系，它已在技術(shù)的概念和構(gòu)造中起作用……以技術(shù)為中介，文化、政治和經(jīng)濟(jì)融合成一個(gè)無所不在的體系，這個(gè)體系吞沒或抵制一切替代品。這個(gè)體系的生產(chǎn)力的增長潛力穩(wěn)定了這個(gè)社會，并把技術(shù)的進(jìn)步包容在統(tǒng)治的框架內(nèi)。技術(shù)的合理性已變成了政治的合理性［7］。

從這段論述可以看出，馬爾庫塞其實(shí)是沿著霍克海默、阿多諾對“文化工業(yè)”的批判，對啟蒙理性的霸權(quán)本質(zhì)進(jìn)行了一種鞭辟入里的透析與剖解，從而指認(rèn)出技術(shù)合理性向政治合理性的過渡以及由之而來的政治“極權(quán)主義”。這種對極權(quán)主義的指認(rèn)，將啟蒙批判的政治敘事推向高潮，從而也使批判理論的政治哲學(xué)邏輯在一條并非完全等同于排拒實(shí)證主義的道路上推進(jìn)。實(shí)際上正是在這里，現(xiàn)代性范式下的政治哲學(xué)之要求和特質(zhì)，才更加清晰地呈示出來，這就是政治哲學(xué)在“古代”和“現(xiàn)代”之間進(jìn)行的一種價(jià)值排序，這種價(jià)值排序幾乎都是圍繞極權(quán)主義的批判而展開的。既然如此，有必要將阿倫特再次引入到我們討論的坐標(biāo)系中，這會使我們獲得在政治哲學(xué)的維度內(nèi)審理批判理論的重要參照，從而開拓對法蘭克福學(xué)派之政治哲學(xué)進(jìn)行研究的理論視野。

如果說阿倫特與法蘭克福學(xué)派在思想探索上的呼應(yīng)乃至重合出自于他們對現(xiàn)代性政治這同一對象的檢視，那么他們之間最為根本的家族歸屬性則就在于對極權(quán)主義的共同聲討。一個(gè)幾乎沒有懸疑的判斷是，阿倫特的思想之所以能夠彪炳史冊，主要還是因?yàn)樗龑O權(quán)主義的集中批判。阿倫特抗擊極權(quán)主義的理論根據(jù)，來自于她的公共領(lǐng)域概念。她指出，現(xiàn)代社會的公共領(lǐng)域和公共性不是某種人類共同本性的產(chǎn)物，而是依照差異原則加以構(gòu)造的結(jié)果。即是說，“公共領(lǐng)域的實(shí)在性則要取決于共同世界借以呈現(xiàn)自身的無數(shù)視點(diǎn)和方面的同時(shí)在場，而對于這些視點(diǎn)和方面，人們是不可能設(shè)計(jì)出一套共同的測量方法或評判標(biāo)準(zhǔn)的。因?yàn)?，盡管共同世界乃是一切人的共同會聚之地，但那些在場的人卻是處在不同位置上的，一個(gè)人所處的位置不可能與另一個(gè)人所處的位置正好一樣，如同兩個(gè)物體不可能處在同一個(gè)位置上一樣?！保?］88公共性是指，凡是出現(xiàn)于公共場合的東西都能夠被他人所看見和聽見，而“被他人所看見和聽見的意義在于，每個(gè)人都是站在一個(gè)不同的位置上來看和聽的”［8］88。公共領(lǐng)域和公共性的差異性意味著，人的世界應(yīng)該是多元的，人們之所以能夠共同生活在世界上，是因?yàn)槎嘣缘氖澜缣幱诠餐瑩碛羞@個(gè)世界的人之間，這正如一張桌子的四周坐著許多人一樣，世界像每一個(gè)中間物一樣，都同時(shí)將人們聯(lián)系起來和分割開來。簡言之，同時(shí)將人聯(lián)系起來和分割開來的力量就是多元性和差異性。

然而，在阿倫特看來，現(xiàn)代社會的實(shí)情與公共領(lǐng)域和公共性的本然狀況是背道而馳的。因?yàn)楝F(xiàn)代社會總是傾向于以單一性和普遍性取代多元性和差異性，這看似催生出巨大的“公共性”空間，使人們生活在一個(gè)具有共同取向、共同行動基礎(chǔ)的公共平臺上，但其實(shí)質(zhì)，卻是意味著一種“虛假”的公共領(lǐng)域和一種扭曲的公共性的形成，意味著彰顯自由之精神的公共領(lǐng)域的瓦解和實(shí)至名歸的公共性的喪失?！斑@種情況非常怪異，就好比在一次降神會上，一群人聚在一張桌子的周圍，然而通過某種幻術(shù)，這張桌子卻突然從他們中間消失了，兩個(gè)對坐的人不再彼此分離，與此同時(shí)也不再被任何有形的東西聯(lián)系在一起了?！保?］84阿倫特強(qiáng)調(diào)，這種情況作為現(xiàn)代人生活狀態(tài)的真實(shí)寫照，正表明一個(gè)刪除自由、遺棄民主的極權(quán)主義社會的到來，表明現(xiàn)代人就生活在極權(quán)主義的恐怖之中。因?yàn)樽杂膳c民主的本真精神，只有在彰顯人的個(gè)性與主體性的前提下才能夠得到展現(xiàn)，而人的個(gè)性與主體性的彰顯又是由多元性和差異性來確保的。所以，一旦“同質(zhì)”取代了“異質(zhì)”，“單一性”取代了“多元性”，那么個(gè)性與主體性在失卻其實(shí)現(xiàn)的必要條件后，自由與民主的精神就將漸行漸遠(yuǎn)，在這種情形下，專制、暴力統(tǒng)治等極權(quán)主義的形式躍居于現(xiàn)代政治的前臺也就不足為奇了。

即使不考慮法蘭克福學(xué)派對極權(quán)主義的指責(zé)，阿倫特對極權(quán)主義的這一政治批判，也并不是特立獨(dú)行的，大致在阿倫特批判現(xiàn)代政治的同一時(shí)期、同一語境，也有許多追求自由的思想求索者，在同樣的意義上對極權(quán)主義或者類似于極權(quán)主義的東西加以拷問，從而也表達(dá)了對于“多樣”、“異質(zhì)”、“分殊”等政治原則的肯定與期許。比如說，埃爾斯特·基勒(Ernest Gellner)就曾指出，現(xiàn)代社會應(yīng)由眾多的組合人(modular man)所構(gòu)成的，這些組合人“極有可能按照多元的、不可估計(jì)的和復(fù)雜的原則參與一種有組織的文化共同體……他們可以不受固定儀式的約束而植入自己的獨(dú)特目的，宣告自己的特殊言說。當(dāng)一個(gè)人不能認(rèn)同一個(gè)共同體的政策，從而無法與別人達(dá)成一致時(shí)，他可以不受管束地離開這個(gè)共同體?！保?］也就是說，現(xiàn)代社會在基勒看來，應(yīng)當(dāng)容許多樣組織的產(chǎn)生和多樣個(gè)人活動空間的存在，人們可以不受一種統(tǒng)一準(zhǔn)則的規(guī)約，從而可以自由地參與各種共同體，也可以自由地離開這個(gè)共同體。這種對于現(xiàn)代政治原則的正面指認(rèn)，其實(shí)正暗含著對于違背這種原則的政治行為的批判，這種批判與阿倫特的批判是沒有本質(zhì)區(qū)別的。

在多樣性和異質(zhì)性的支點(diǎn)上來批判現(xiàn)代政治，實(shí)質(zhì)上總會或自覺或不自覺地采取一種通常被人們稱為“保守主義”或“激進(jìn)主義”的立場，這兩種立場往往對于現(xiàn)代性的事物保持著高度的警惕，而對于過往的歷史則懷有天然的眷戀，或者對于被后現(xiàn)代主義者所青睞的事物懷有天然的好感。其實(shí)正是在這種意義上，阿倫特、基勒以及施特勞斯，在對現(xiàn)代和古代的價(jià)值排序中，要么走向了“政治反現(xiàn)代主義”、“厚古薄今”的“懷舊主義”以及蘇格拉底—柏拉圖式的政治哲學(xué)敘述道路，要么走向了一種后現(xiàn)代主義的訴求。這在本質(zhì)上都是將矛頭對準(zhǔn)了現(xiàn)代性本身，都是以顛覆現(xiàn)代社會的邏輯和要求為前提來確定推理的支點(diǎn)。對于阿倫特，人們一定會注意到她對極權(quán)主義的批判，但未必注意到她在批判極權(quán)主義時(shí)對現(xiàn)代性本身的一種質(zhì)疑。但后一點(diǎn)，對于阿倫特來說卻也是極其重要的一種理論旨趣，它與對極權(quán)主義的批判是相輔相成的一體之兩面。只要理解了阿倫特《人的條件》一書的寫作主旨，就會發(fā)現(xiàn)這位政治哲學(xué)家對于作為現(xiàn)代性之內(nèi)在要求的生產(chǎn)邏輯和科學(xué)技術(shù)理性的深刻檢省，實(shí)際上將她的極權(quán)主義批判的反現(xiàn)代性理路推向極致。在她看來，人類自邁入經(jīng)濟(jì)社會以來，就始終被一種生產(chǎn)力的邏輯所左右，始終強(qiáng)調(diào)社會的發(fā)展應(yīng)由工具理性來推動。所以，即使現(xiàn)代科技使勞動者從典型的工業(yè)革命的生產(chǎn)方式中解放出來，勞動者也并不會隨之而從勞動的心態(tài)中解放出來。消費(fèi)社會的勞動者自認(rèn)為是社會進(jìn)步的推動者，但他們只是在“謀生”的意義上制造著社會所需的物質(zhì)產(chǎn)品，而從未自由地從事思維或判斷之類的精神活動，因而也從未認(rèn)真地反思他們的謀生活動所蘊(yùn)涵的種種問題。如果謀生的活動對應(yīng)著科學(xué)探索的活動，對應(yīng)著知識的探求，那么現(xiàn)代社會的種種跡象完全表明，“使我們的文化態(tài)度適應(yīng)當(dāng)前的科學(xué)成就狀況，那么我們就會急不可耐地選擇一種講話在其中變得再也沒有意義的生活方式。今天的科學(xué)已經(jīng)被迫采用一種數(shù)字符號式的‘語言’，雖然最初它僅僅意味著口頭陳述的一種簡略，而現(xiàn)在則包含了一些無法再回譯為講話的表述?！保?0］序言4“如果知識(在現(xiàn)代訣竅的意義上)和思想的永遠(yuǎn)分離是真的話，那么與其說我們真的成了我們的機(jī)器的束手無策的奴隸，不如說成了我們技能的束手無策的奴隸——即成了任憑一些小玩意(這些東西在技術(shù)上是可能的，不管它如何厲害)擺布的毫無思想的生物?！保?0］序言3阿倫特對作為生產(chǎn)邏輯、科學(xué)技術(shù)以及脫離思想的客觀知識的質(zhì)問，顯然正表明她對現(xiàn)代性的基本性格和前進(jìn)方向的消極判斷，表明現(xiàn)代性本身已經(jīng)作為一個(gè)否定性的事物而被她推到了批判的前臺。后現(xiàn)代主義者常常將阿倫特看做是他們思想的先驅(qū)，進(jìn)而將她列入后現(xiàn)代主義的先賢譜中，應(yīng)當(dāng)說是有其根據(jù)的。

問題最為關(guān)鍵的地方在于:對于霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞等轉(zhuǎn)向啟蒙批判之后的法蘭克福學(xué)派理論家來說，既然在現(xiàn)代政治的批判上成為了阿倫特、基勒、施特勞斯的同道中人，那么一方面可以說，這些法蘭克福學(xué)派理論家在試圖推動啟蒙批判下的批判理論不斷前行時(shí)，在很大程度上呼應(yīng)了同時(shí)代的那些最偉大的政治哲學(xué)家的理論行動，這使批判理論繼續(xù)與一種政治哲學(xué)的思想訴求關(guān)聯(lián)在一起，進(jìn)而彰示為一種政治哲學(xué)的理論構(gòu)設(shè);另一方面可以說，這些法蘭克福學(xué)派理論家在“反現(xiàn)代性”上與他們的同道中人幾乎也保持了平行或一致，由此又使以批判理論的外觀呈現(xiàn)的政治哲學(xué)推延為一種反詰現(xiàn)代性和理性本身的理論構(gòu)設(shè)。所以，一個(gè)毋庸諱言的事實(shí)是，在質(zhì)問同質(zhì)性之政治原則和挑戰(zhàn)極權(quán)主義時(shí)，法蘭克福學(xué)派理論家們越來越不相信現(xiàn)代性能夠創(chuàng)造出自身的合法性根據(jù)，于是也就不再像初創(chuàng)批判理論時(shí)那樣，還能夠預(yù)設(shè)一個(gè)烏托邦的理想世界，還能夠在這種預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)上以理性的方式來審理現(xiàn)代社會的正面與負(fù)面、進(jìn)步與倒退，進(jìn)而滿懷信心地探尋克服實(shí)證主義的理想路向。毋寧說，批判理論家們在轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代性本身的一種釜底抽薪式的質(zhì)疑中，雖然不一定提出要折返到古希臘的思想范式，卻還是以類似于阿倫特、基勒、施特勞斯的方式來向現(xiàn)代主義徹底“告別”;他們批判啟蒙時(shí)雖然也希望能夠以一種肯定性的啟蒙概念來使之“從盲目統(tǒng)治的糾結(jié)中擺脫出來”，但啟蒙及與其相關(guān)聯(lián)的事物最終還是成為了“被告席”上的陳列品。正是因?yàn)槿绱?，我們說，與早期的批判理論相比，“啟蒙批判”之后的批判理論實(shí)際上發(fā)生了根本性的邏輯顛覆，這主要體現(xiàn)在，批判的話語已不再相信人類的普遍理性，因而批判由以展開的臺面從理性的高地上崩塌下來，這使烏托邦的理想變得越來越無可依托，越來越趨于暗淡，因而批判理論蒙上了徹底懷疑主義和徹底悲觀主義的陰影。對于這種災(zāi)難性的打擊，理查德·沃林有過指認(rèn)，“假如霍克海默、阿多諾和馬爾庫塞的工作被刪去了烏托邦追求這一維度，那么它似乎喪失了最為根本的驅(qū)動力?！保?］110這決定了作為一種政治哲學(xué)的理論構(gòu)筑，第一代法蘭克福學(xué)派的批判理論雖然像阿倫特、施特勞斯的政治哲學(xué)那樣將現(xiàn)代性作為檢閱與修正的對象，但竟沒有像后二者那樣最終尋獲一個(gè)可靠的推理平臺;它雖然在政治性的釋放上，比初設(shè)時(shí)期顯得更為激進(jìn)、更具挑釁性、更有沖擊力，但烏托邦的理想維度一旦退卻，布洛赫所說的那個(gè)“前面的”世界，自然也就不復(fù)存在了，而這一點(diǎn)，恰恰是政治哲學(xué)構(gòu)筑中最需警惕的“軟肋”。

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