在思想史和文學史之間
——讀《斯文：唐宋思想的轉型》札記

張三夕

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

翻譯與書評

在思想史和文學史之間
——讀《斯文：唐宋思想的轉型》札記

張三夕

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

美國學者包弼德的《斯文：唐宋思想的轉型》，是一部能同時引起治唐宋思想史和文學史學者注意的著作。這本書的核心內容為描述唐宋思想生活中價值觀基礎的轉變。作者沒有采取一般思想史的寫法，而是集中研究“士”階層如何在改變“文”的過程中改變價值觀。文學史視野被別致地融入思想史的表達中，唐宋之際的古文運動作為一場文學—思想運動，其意義也得到重新闡發(fā)?！端刮摹穼ν醢彩?、司馬光、蘇軾及程頤的文學和思想進行了獨特而深入的研究。這本書的寫法對文學史研究的啟發(fā)是：一，文學史與思想史的學科界限可以打破；二，思想作為文學如何進入文學史；三，如何把握思想史和文學史之間的張力。

思想史 文學史 斯文 價值觀 轉型

唐宋之際，是中國思想史和文學史的一個轉型時期，如何多角度地透視這一轉型時期紛紜復雜的文學、思想活動，應該有多種途徑。在筆者有限的閱讀中，美國學者包弼德的《斯文：唐宋思想的轉型》[1](以下簡稱《斯文》)，可以稱得上是一部耐人尋味的著作，它能引發(fā)我們對唐宋文學史和思想史一些問題的深入思考。有一次在桂子山讀書會上，好幾位治文史的中青年學者不約而同地就此書進行了熱烈的討論?？梢姶藭谥袊鴮W術界已經產生一定的影響。

作為一部以唐宋思想史為主的專著，作者沒有提出什么驚世駭俗的奇怪疑義之論，但其視角和寫法頗值得我們注意。按照作者的說法，“這部書的核心內容，就是描述在唐宋思想生活中，價值觀基礎的轉變”以及“學者們是如何確立價值觀的”[2]。作者的目的是要弄清，“精英分子對價值觀的思考發(fā)生了哪些變化，或者說士如何改變了‘斯文’”，并希望“對所發(fā)生的這種變化作出解釋”[3]。通讀全書，感覺作者基本上達到了他的意圖。

作者的高明之處首先體現在他沒有采取一般中國思想史的寫法，對唐宋時期的思想家、思想著作和各種社會思潮展開全面的論述(如侯外廬《中國思想通史》第四卷上下冊)，而是把目光集中在“士”這個階層，透過顏之推(531—591)的《顏氏家訓》和袁采(1140—1195)的《袁氏世范》這兩個坐標，說明士從唐到宋的轉型并由此來看思想從文化向倫理的轉型。同時，作者又沒有采取余英時式的“士與中國文化”這樣的大題目或“大敘事”，而是將考察的焦點放在唐宋之際的士如何通過改變對“斯文”或“文”的看法來改變價值觀。也就是說“文”或“文學”成了考察唐宋思想轉型的一個基點，文學史的視野被自然而然地融入思想史的表述中。

“文”何以能夠成為唐宋思想轉型的基點呢？作者對“文”這一關鍵詞作出了他自己的解釋和界說，大體上符合中國的歷史實際。概括地講，他所闡發(fā)的“文”，是一種“大文”的概念，既指古代圣人所傳授下來的典籍傳統(tǒng)(或表述為“學”)，又指孔子在六經中保存的古人在寫作、從政和修身方面的行為規(guī)范[4]。這樣一個“大文”的概念，顯然不是今天的“文學”概念所能等同或涵蓋的。因此，“古文”的概念，自然也不能局限于傳統(tǒng)的駢散二元對立，而是把它看作“上古之文學”或“古代文風”，包括詩與非詩的體裁[5]。在一個比較廣闊的背景下，文學史的分析被導入思想史的研究。產生于唐代的古文運動是文學史和思想史之間存在張力的一個例證。作者指出：

古文運動是一場思想運動，它將文學的轉變視作是對公共價值觀轉變至關重要，它的主要“思想家”是文人。在我看來，唐代的思想文化仍然是一種“文學”文化，在這種文化中，學術是以在文學廣闊領域中的著作的形式出現?！膶W寫作是把學、價值觀和社會實踐聯(lián)系在一起的最常見的方式，改變人們的寫作方式是影響思想價值觀最一般的方法。[6]

從上述分析中可以推論，作者不是從文學中去找思想史的素材，文學本身就是思想的方式，思想靠文學來展開，文學即思想，思想家與文人合二為一，文學史也就“成為”思想史。寫作方式不是一個簡單的文學創(chuàng)作、文體選擇的文論問題，而是直接影響思想價值觀的最一般的方法論問題。這是唐代的情況，到了宋代以后，情況發(fā)生了很大的變化。北宋時期(11世紀中期)的思想潮流是，有影響的士人如范仲淹、歐陽修等都是先做思想家，其次才做文學家[7]。思想家和文人的地位有一個先后主次之分。作者用歐陽修的眼光來觀察當時的古文運動。

文道關系是作者考察唐宋思想轉型的主要線索，《斯文》一書就是在作者的博士論文《中國十一世紀的文道關系》基礎上反復改寫而成的。大家知道，以韓愈為代表的古文運動宣傳“文以貫道”。一般中國文學批評史認為，重道而不輕文，“是古文家關于文與道關系的根本看法”[8]。而按照包弼德的提法，文包括努力認識價值觀的學和努力表現價值觀的文學實踐，這兩方面是不同的而又相互聯(lián)系。韓愈相信他能把這兩方面統(tǒng)一起來，但實際上陷入矛盾的境地。在韓愈那里，文是貫道的工具，道是文的最終目的，文道合一。歐陽修那一代人，卻確立了道先于文的觀念，思想先于文學。這與我們現在有的文學史提出的歐陽修是“文道并重”[9]、“他的基本論點是重道以充文”[10]的看法有所不同。其實，早在初唐古文家那里就曾強調過“必先道德而后文藝”的觀點[11]。包氏所謂歐陽修“道先于文”的主張也不是完全新出的。盡管如此，包氏還是提供了對韓愈和歐陽修之間差異的有價值的分析。

唐宋文人關于文道關系的認識差異，來源于他們對“道”的理解不同。對于韓愈來說，道是一種精神風格——即指導古人如何“應物”的價值觀——而不是經書直接講出來的行為之理和規(guī)則[12]。在歐陽修看來，道存在于人事之中。能夠指導人類行為的東西，不能到天地、神靈以及人的本性中去尋找[13]。這種對“道”的界說，與我們的文學批評史將韓愈、歐陽修的“道”都簡單地理解為“儒家的道統(tǒng)”[14]的說法相比，可能更加豐富和細致一些。

在文道關系上，宋代的道學家程頤提出“文害于道”的有名論斷。我們有的文學史把它理解為“從根本上否定文學”[15]。《斯文》認為，程頤把德行看得重于文學，為學的終極目的就是德行，而不是了解典籍傳統(tǒng)。程頤對文與學的聯(lián)系提出挑戰(zhàn)，德行被重新定義為證明一個人對價值觀了解得怎樣的東西。他試圖用道學代替文學，他不很關心文的問題，而是關心人生的真實基礎[16]。思考道不需要文學。言之無文，道仍可傳播[17]。程頤還否認道德知識要靠文化的中介才能獲得，人心直接與道發(fā)生關系，不需要文化中介來了解價值觀[18]。包弼德用一句話來概括程頤的哲學成就：解釋獲得道德之知是如何可能的[19]。這是一個值得我們注意的帶有康德意味的論點。與包氏對程頤所給予的肯定性解釋立場不同，我國文學批評史家對“為文害道”的觀點多提出否定性的激烈批評，如：“深刻地暴露了道學家的無知、傲慢和深刻的偏見。”[20]“他們本于唯心的、形而上學的觀點來反對純藝術論，那就必然以作文為玩物喪志，成為道學家的偏見。”[21]為什么中美學者對道學家文論的評價會相差如此之大，恐怕值得我們進一步思考。我以為包氏的態(tài)度是學理性的和中性的，而不是我們所習慣的意識形態(tài)性的和批判性的立場。通過包氏的闡述，我們可以在一個新的參照中重新分析古文運動，分析道學家對文的看法。

《斯文》一書標明為“唐宋思想的轉型”，但從全書篇幅上看，重點放在宋代。論宋代部分的分量占全書的三分之二(從第五章到第九章)。宋代部分主要談了四個人：王安石、司馬光、蘇軾和程頤。作者寫這四個人做了大量的案頭功夫，對他們的思想和文學作品進行了非常深入細致的闡釋。尾注中引用文獻之豐富、吸收中國和海外學術成果之廣泛，令人佩服。從寫法上看，作者選擇這四個人是為了集中說明思想轉型的主題。第七章寫王安石與司馬光，作者不像國內一些學者習慣用改革與保守的二元論思路來評價兩人在思想與政見上的分歧與斗爭，他雖然有時也指出兩人思想與政見的分歧，如對于政府的認識，王安石知道政府應該干什么，司馬光則知道政府應該怎樣被管理。講做什么與講怎么做之間，有許許多多的不同[22]。又如同樣都是作為學者，王安石注重經典的內在一致性，而司馬光則注重歷史的前后連貫性[23]。王安石缺乏司馬光所具有的歷史角度的共時性方法。對于儒家經典《春秋》，司馬光視為典范，王安石則排斥[24]。但從總體上看，作者更多地強調的是兩人思想上的共同點。

《斯文》認為，兩人共同面臨的難題是，什么是國家與社會之間的恰當關系？什么樣的“學”能使士完成他們作為政治精英的職責？在他們仕途生涯結束的時候，二人都確信已經發(fā)現了這些問題普遍通用的答案[25]。王安石和司馬光有一個共同的政治信念，那就是世界的道德秩序有賴于完善政府的制度，而且治國的原則是可以被了解的[26]。兩人都有文學成就，都將文學的目標和對價值觀的追求區(qū)分開來[27]。和王安石一樣，司馬光認為歷史的文本指的是一些真實的事情，即指王朝的政治歷史。“應該怎樣”深藏于并且來自“是什么”[28]。

在對王安石和司馬光著作細致的解讀和異同比較后，作者最后的結論是：“在我看來，王安石和司馬光成功地創(chuàng)造了靠政府來統(tǒng)一天下的模式，他們的模式自身協(xié)調一致卻彼此排斥。”[29]包氏能夠在兩人表面上激烈的思想沖突背后看到許多的思想共同之處，這就遠比將二人簡單地劃入改革派和保守派分析要深刻得多。

在包氏所描述的唐宋思想轉型中，蘇軾具有某種劃時代的重要性。作者不斷地用充滿激情的語氣宣稱：蘇軾是主張文在思想文化中具有核心地位的最后一位偉大的發(fā)言人[30]。他是韓愈這個傳統(tǒng)上最后一位偉大的文士，身處思想論爭的中心[31]。蘇軾是宋代在思想生活和文學事業(yè)中都占有核心位置的最后一位偉大人物。蘇軾標志著中國思想史的兩個時代的結束：尋求將普遍價值和文化的創(chuàng)造性統(tǒng)一起來的文學—思想時代，它始于韓愈，延續(xù)到11世紀，以及時間更長的一個階段[32]。在《斯文》單獨列章討論的宋代四位思想家和作家中，惟有蘇軾享受到“偉大人物”的光榮稱號，這似乎顯示出作者對蘇軾有某種程度的偏好。將蘇軾看作是文學、思想統(tǒng)一時代(或者說是斯文時代)的最后結束者，正如將程頤視為放棄文學，直接追求普遍價值的新的思想時代的開創(chuàng)者一樣，都反映出作者對宋代文學史和思想史有他獨到的理解。

《斯文》是一部包含有文學史視域的思想史專著，這本書對于我們今天研究文學史有什么啟發(fā)呢？我認為至少有三點啟發(fā)。

其一，文學史與思想史的學科界限可以打破。

在中國當代日趨嚴整的人文社會科學的學科體制中，文學史和思想史分屬不同的學科。長期以來，這兩個學科形成了各自自足的相對封閉的研究對象和研究方法。盡管有個別學者既能參與文學史的寫作，又能從事思想史的著述(如葛兆光)，但就普遍的治學思路看，學者們受這兩大學科的學科界限的限制仍然比較大。

思想史與文學史的劃分，本來只是20世紀以來為適應高校教學需要而產生的相對的學科建制。其中文學史的確立要比思想史早，一般認為中國人寫的文學史最早的是1904年出版的林傳甲的文學史，而思想史的名稱則是20世紀30年代以后才逐漸流行起來的。文學史和思想史發(fā)展先后不平衡的情況，說明兩者之間的劃分只是人為的結果，它們之間沒有不可逾越的障礙。唐宋時期的思想家和作家，在進行思想活動和文學寫作時，并沒有受到今人這樣涇渭分明的學科限制。中國自古以來就有文、史不分，文、思不分的傳統(tǒng)，這是我們必須牢記的事實性前提。

對于文學史的寫作而言，打破它與思想史的學科界限不僅是完全可能的(《斯文》已充分證明這一點)，而且有著現實的理論意義。它促使我們思考，思想史在多大程度上能為文學史提供方法和視角？一旦撤掉思想史和文學史各自相沿成習的學科圍墻，對很多問題的看法就值得推敲了。如果我們承認《斯文》所論證的唐代的思想文化是“文學”文化，思想家即文人的說法言之成理，那么葛兆光認定“唐代所謂全盛時期，恰恰是思想史相對比較平庸的時期，只有文學史進入了前所未有的繁榮時期”[33]，就值得再商量了。不過，我倒很贊同葛兆光批評“思想史把自己的視野與各種知識史剝離開來的習慣”[34]。思想史不能與包括文學史在內的各種專門史剝離開來。同樣的道理，文學史也應該克服把自己的視野與包括思想史在內的各種專門史剝離開來的習慣。

其二，思想作為文學如何進入文學史。

以往的文學史寫作也涉及“思想”，通常在講某一個時代文學的緒論或概論時，會講這個時代的思想特征、思想背景等，比如中國社會科學院文學史第二冊宋代文學第一章，就講到宋代需要一個哲學體系來為國家機器服務，“道學”或“理學”就是滿足這個需要而產生的理論系統(tǒng)[35]。又如袁行霈主編的文學史第三卷第二編宋代文學緒論中，有一節(jié)講憂患意識與愛國主題的弘揚[36]。在分析作家時，一般都會談到作家的生平和思想，分析作品時也大都沿用思想內容和藝術形式的兩分法。這幾乎成了思想進入文學史表達的某種定式或框架。但是，僅僅按這種模式來寫文學史似乎還不夠。思想和文學的關系還有很多空間有待人們去開拓，《斯文》提供了一種可資借鑒的寫法。

在我看來，作為文學的思想和作為思想的文學是可以相通的。以唐宋時期為例，沒有文學的思想和沒有思想的文學都是不可思議的。思想史和文學史視域的融合應該是大有作為的。如果我們對思想作為文學進入文學史持一種開放態(tài)度，那么原來沒有進入文學史的作家作品就有可能被重新考慮其在文學史中的位置，如《斯文》中仔細研究過的司馬光，從狹義的文學成就講，他不如王安石，他的詩和散文沒有王安石寫得好，因此，1949年以后的文學史，都有專門章節(jié)來談王安石，但卻忽視在當時文壇上與王安石有同樣影響力的司馬光。其實，從廣義的文學、從思想的角度看，司馬光的文論和歷史散文(如《資治通鑒》)都有鮮明的特色。司馬光希望將文學從嚴肅的學問當中排除出去，他寫過《文害》的文章[37]， 但與道學家“文害于道”的觀點不大一樣。如果我們再聯(lián)系《資治通鑒》不載文人的義例[38]，就可以進一步考察為什么司馬光對文學和文人抱有敵意，張舜徽先生曾從“資治”的角度作過解釋[39]，我們還可以從文學與思想的關系做進一步的解釋。無論是作為王安石的對立面還是作為文壇的一個重要派別，司馬光的文學寫作和文學思想都是值得我們重視的。宋代文學史不談論司馬光，不談論《資治通鑒》，在我看來，恐怕是一種缺失。究其原因之一，也許在于沒有把思想作為文學來看待。

其三，如何把握思想史和文學史之間的張力。

當我們主張把思想史的視野融入文學史的寫作時，并不是簡單地把文學史等同于思想史，也不是想完全取消文學史與思想史之間的差異，而是希望在兩者之間尋找某種合理的互動或張力，使得文學史的寫作不斷具有一種開放性。為此，不得不對以往的文學史和思想史寫作保持反省的姿態(tài)。

韋勒克的《文學理論》曾對文學史寫作的可能性提出質疑，他指出：“大多數的文學史著作，要么是社會史，要么是文學作品中所闡述的思想史，要么只是寫下對那些多少按編年順序加以排列的具體文學作品的印象和評價?！盵40]盡管韋勒克在這里無意中指出文學史與思想史的某種關系(文學作品中所闡述的思想史)，但他的主旨在于批評文學史著作的簡單化和模式化的問題。

回顧20世紀20年代以來，中國文學史和思想史的寫法有著相似的穩(wěn)定性和封閉性。前者如王齊洲所批判的，“新出的文學史，只有文學事實的量的增加，或者對某些文學現象評價的調整，跟以前的文學史相比并沒有實質上的差別”[41]。 后者如葛兆光所批評的，思想史的寫法存在教科書模式和章節(jié)割裂的毛病，由單個思想家的“生平/背景/思想/影響”構成的“節(jié)”、由若干個時間相續(xù)的“節(jié)”構成的“章”為基本構架，用差不多長短的章節(jié)，差不多一致的內容，加上差不多一律的文風，寫成了差不了太多的“思想史”[42]。這樣的文學史和思想史也許能適宜某一時期教學的需要，但長此以往，既不利于學生對文學史和思想史的獨立思考，也使學科自身的發(fā)展失去創(chuàng)新的活力。結果是，很難產生像《斯文》這樣讓人讀后眼睛一亮的博士論文和專著。

要在文學史和思想史之間形成一種張力，必須解決的基礎問題就是文學觀念問題?！拔膶W史的理論基礎和思想核心是文學觀念，文學觀念不同，所認定的文學事實就會兩樣?！盵43]中國傳統(tǒng)的文學觀念與西方現代的文學觀念大不一樣。中國的文學觀念自孔子以來，就與人文教化、政治倫理和社會意識形態(tài)等因素密不可分。如果我們像《斯文》那樣回到中國“大文”的概念，就不難發(fā)現文學史和思想史所依據的古代文獻資料，多數是同源的。即使我們不采納柯林伍德的一切歷史都是思想史的說法，中國文學史在很大程度上與思想史關系密切，甚至可以當作“思想史”來看。

如何把握文學史與思想史之間的張力，與其說是一個理論問題，不如說是一個實踐問題。只有通過不斷地思考、創(chuàng)新和寫作，重寫文學史和思想史才會變得更有挑戰(zhàn)性，更有新意。因此，我們期待中國的學術界也能多產生一些《斯文》這樣的著作。

注釋：

[1] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年。

[2] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第3頁。

[3] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第5頁。

[4] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第598頁。

[5] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第26頁。

[6] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第29—30頁。

[7] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第184—186頁。

[8] 敏澤：《中國文學批評史》，北京：人民文學出版社，1981年，第492—493頁。

[9] 袁行霈主編：《中國文學史》(第三卷)，北京：高等教育出版社，1999年，第51頁。

[10] 程千帆、吳新雷：《兩宋文學史》，上海：上海古籍出版社，1991年，第36頁。

[11] 敏澤：《中國文學批評史》，北京：人民文學出版社，1981年，第369頁。

[12] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第132頁。

[13] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第188頁。

[14] 敏澤：《中國文學批評史》，北京：人民文學出版社，1981年，第366、470頁。

[15] 袁行霈主編：《中國文學史》(第三卷)，北京：高等教育出版社，1999年，第5頁。

[16] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第325頁。

[17] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第341頁。

[18] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第350、340頁。

[19] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第329頁。

[20] 敏澤：《中國文學批評史》，北京：人民文學出版社，1981年，第497頁。

[21] 郭紹虞：《中國文學批評史》，上海：上海古籍出版社，1979年，第181頁。

[22] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第234頁。

[23] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第236、245頁。

[24] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第249、241頁。

[25] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第222頁。

[26] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第225頁。

[27] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第234頁。

[28] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第249頁。

[29] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第265頁。

[30] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第265頁。

[31] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第271頁。

[32] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第312頁。

[33] 葛兆光：《中國思想史》(第一卷)，上海：復旦大學出版社，1998年，第614頁。

[34] 葛兆光：《中國思想史》(第一卷)，上海：復旦大學出版社，1998年，第31頁。

[35] 中國社會科學院文學所編：《中國文學史》(二)，北京：人民文學出版社，1962年，第632—633頁。

[36] 袁行霈主編：《中國文學史》(第三卷)，北京：高等教育出版社，1999年，第6—8頁。

[37] [美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第234—235頁。

[38] 顧炎武、黃汝成：《日知錄集釋》，上海：上海古籍出版社，1985年，第26卷，第37b-38a頁。

[39] 張舜徽：《資治通鑒全譯序》，《張舜徽學術論著選》，武漢：華中師范大學出版社，1997年，第595—598頁。

[40] [美]韋勒克、沃倫：《文學理論》，劉象愚等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年，第290頁。

[41] 王齊洲：《呼喚民族性》，北京：中國社會科學出版社，2000年，第9頁。

[42] 葛兆光：《中國思想史》(第一卷)，上海：復旦大學出版社，1998年，第56—58頁。

[43] 王齊洲：《呼喚民族性》，北京：中國社會科學出版社，2000年，第11頁。

【主持人語】美國哈佛大學東亞系包弼德(Peter K.Bol)教授，在中國思想史研究領域享有盛譽。他對金朝末期所興起的“思想復興運動”，頗多獨到的見解。張三夕教授在《在思想史和文學史之間——讀〈斯文：唐宋思想的轉型〉札記》一文中，從學科融通的角度，抉發(fā)《斯文》一書在著述視角上的創(chuàng)新，其中不乏個人心得之語。本文原為復旦大學王水照教授主持的《新宋學》刊物撰稿，因刊物中輟而塵封，今值包弼德教授《斯文：唐宋思想的轉型》中譯本再版之際，予以發(fā)表，或可收溫故知新之效。茶志高博士的《綜合實證 預流避俗——讀〈先秦的文獻、文學與文化——高華平自選集〉》一文，對高華平教授近年來在先秦文史領域所取得的研究成績給予了評述，既能從學術流變之視角進行審視，也能從學術格局之層面予以衡量，不做虛飾溢美之詞，可與同道共質之。(林巖)