“理”概念發(fā)展的知識線索

吾 淳

(上海師范大學(xué) 法政學(xué)院，上海 200234)

一、先秦與秦漢：“理”概念的最初萌芽及知識基石

“理”概念早在先秦時期已經(jīng)產(chǎn)生，并且從一開始，“理”這一概念就與知識活動密切相關(guān)，其主要是用來指謂事物或自然的法則與規(guī)律。如管子說：“上逆天道，下絕地理?！?《管子·形勢解》)這里的“地理”無疑有條理或法則之意。莊子說：“物成生理謂之形?！?《莊子·天地》)“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說?！?《莊子·知北游》)這里的“生理”、“成理”也都是指法則與規(guī)律，也可以說是條理。類似的思想也見諸《墨經(jīng)》，如：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理。”(《墨經(jīng)·小取》)這里的“理”有內(nèi)在道理、邏輯之意。其他如《易傳》說：“仰以觀于天文，俯以察于地理?！?《易傳·系辭上》)荀子說：“可以知，物之理也。”(《荀子·解蔽》)而這其中論述得最為充分的當數(shù)韓非，如韓非說：“物有理不可以相薄，故理之為物之制?！薄胺怖碚?，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也?！薄坝行?，則有短長；有短長，則有小大；有小大，則有方圓；有方圓，則有堅脆；有堅脆，則有輕重；有輕重，則有白黑。短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也?！表n非指出：“夫緣道理以從事者，無不能成。”(《韓非子·解老》)并且，從韓非的這些論述來看，“理”也具有原因、根據(jù)的含義，這其中既有判斷的性質(zhì)，又有推理的成分?？梢哉f，上述含義已經(jīng)構(gòu)成了“理”這一概念的基礎(chǔ)。

秦漢時期主要是漢代的不少知識與思想活動在很大程度上繼承了先秦時期關(guān)于“理”的知識論的認識傳統(tǒng)。如《淮南子》中講：“禹決江疏河以為天下興利，而不能使水西流，稷辟土墾草以為百姓力農(nóng)，然不能使禾冬生。豈其人事不至哉？其勢不可也。夫推而不可為之勢，而不修道理之數(shù)，雖神圣人不能以成其功，而況當世之主乎！夫載重而馬羸，雖造父不能以致遠。車輕馬良，雖中工可使追速。是故圣人舉事也，豈能拂道理之數(shù)，詭自然之性，以曲為直，以屈為伸哉？”(《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》)在這里，“理”明顯有著自然規(guī)律的含義，并且從這段論述中也可以看出，《淮南子》明顯在一定程度上繼承了荀子的思想。同時，也有些學(xué)科對于“理”有特殊的使用，如地理學(xué)中的“地理”、醫(yī)學(xué)中的“腠理”，都有機理、規(guī)律的含義。以“地理”為例，漢代沿用了先秦的這一概念。如《淮南子·泰族訓(xùn)》中說：“俯視地理，以制度量。”尤其是《漢書·地理志》，更直接以“地理”一詞來命名。應(yīng)當看到，以上這些論述與文獻中的“地理”概念并非純粹只是一個地理學(xué)概念，其中實際包含著哲學(xué)的基本觀念。此外，《周易參同契》中使用“理”也較多，例如：“賞罰應(yīng)春秋，昏明順寒暑。爻辭有仁義，隨時發(fā)喜怒。如是應(yīng)四時，五行得其理?！薄包S中漸通理，潤澤達肌膚。初正則終修，干立未可持，一者以掩蔽，世人莫知之?！薄暗栏F則反，歸乎坤元，恒順地理，承天布宣?！边@不僅反映了新興的煉丹術(shù)對于“理”這一語詞概念的特殊認識，也在一定程度上顯示了這一概念的發(fā)展趨勢，即向更廣泛的知識領(lǐng)域的延伸，而到了一定的時候，這種延伸或發(fā)展就會引起質(zhì)變。不過總體而言，“理”的知識論意義在漢代仍處于發(fā)展的早期階段。

二、魏晉南北朝時期“理”概念的興起及與知識的關(guān)系

在“理”概念的發(fā)展過程中，魏晉南北朝時期是值得注意的一個重要時期?？疾毂砻鳎谶@一時期，“理”概念在哲學(xué)和科學(xué)中開始被廣泛使用。

在哲學(xué)思考中，例如郭象就經(jīng)常使用這一概念，他說：“故知君臣上下，手足內(nèi)外，乃天理自然，豈真人之所為哉？”(《莊子注·齊物論》)“一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。”(《莊子注·大宗師》)“以小求大，理終不得；各安其分，則大小俱足?！?《莊子注·秋水》)應(yīng)當看到，郭象的認識很大程度上是以莊子的認識作為基礎(chǔ)的。葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》也多用這一概念，如其《論仙》中說：“夫言始者必有終者多矣，混而齊之，非通理矣?！薄吨晾怼分姓f：“夫逝者無反期，既朽無生理，達道之士，良所悲矣！”《明本》中說：“其評論也，實原本于自然；其褒貶也，皆準的乎至理?！逼渲小兜酪狻分姓f：“患乎凡夫不能守真，無杜遏之檢括，受嗜好之搖奪，馳騁流遁，有迷無反，情感物而外起，智接事而旁溢，誘于可欲，而天理滅矣，惑乎見聞，而純一遷矣?！边@與《禮記·樂記》中的儒家觀點十分近似，但又融入了道家的思想。當然，葛洪的思想不僅可以從哲學(xué)的角度，也可以從科學(xué)的角度來觀察和解讀。其他如嵇康講：“夫推類辨物，當先求之自然之理?！?《聲無哀樂論》)還有張湛的《列子注》，其《仲尼》中講：“用失其道，則無益于理也?！薄读γ分兄v：“命者，必然之期，素定之分也。雖此事未驗，而此理已然?！边@里值得強調(diào)的是，所有的哲學(xué)思考一定都是有知識即科學(xué)活動所提供的認識作為基礎(chǔ)的。

與此同時，“理”概念在這一時期包括天文學(xué)、地理學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)、生物學(xué)等諸多科學(xué)活動中廣泛展開。如楊泉在《物理論》中說：“氣積自然，怒則飛沙揚礫，發(fā)屋拔樹；喜則不搖枝動草，順物布氣，天地之性，自然之理也?！边@是將“理”視作天地自然的一般規(guī)律。又杜預(yù)講：“天行不息，日月星辰，各運其舍，皆動物也。物動則不一，雖行度有大量，可得而限。累日為月，累月為歲，以新故相涉，不得不有毫末之差，此自然之理也?！?《晉書·律歷志下·春秋長歷》)這是說天體運行本身有變化，因此天文數(shù)據(jù)不可能一成不變，而是需要經(jīng)常加以修正。在數(shù)學(xué)研究方面，如趙爽講：“蓋方者有常而圓者多變，故當制法而理之?！?《周髀算經(jīng)注》)這是說，方圓的關(guān)系問題可遵循相應(yīng)的規(guī)律來認識和解決。劉徽講：“析理以辭，解體用圖，庶亦約而能周，通而不黷?！?《九章算術(shù)注》序)這是說，數(shù)學(xué)的目的就在于分析數(shù)現(xiàn)象背后的法則。在與生物知識相關(guān)的語詞分類方面，如郭璞的《爾雅圖贊·釋魚·蚌》中說：“萬物變蛻，其理無方?！痹诘乩韺W(xué)方面，如酈道元在《水經(jīng)注·洛水注》中指出：“物無不化之理?！憋@然，郭璞和酈道元也都將變化看成大千世界的基本法則，亦即“理”。在醫(yī)學(xué)方面，如皇甫謐說：“病有浮沉，刺有淺深，各至其理，無過其道?！?《針灸甲乙經(jīng)》)皇甫謐在這里將理與道這兩個詞并用，其含義都是指一種法則或規(guī)律。

由此不難看出，到了魏晉南北朝時期，“理”這一語詞已經(jīng)越來越多地被使用，并開始從哲學(xué)廣泛地向科學(xué)傳播，從一般觀念廣泛地向具體知識活動傳播，成為一個哲學(xué)和科學(xué)共同接受的重要概念。而結(jié)合先秦與秦漢時期的考察，我們在這里其實也看到了一個由哲學(xué)概念發(fā)展出科學(xué)概念并產(chǎn)生一定量變的鮮活例證。

三、隋唐時期“理”概念的發(fā)展及與知識的關(guān)系

到了隋唐時期，“理”這一語詞與概念的使用越來越頻繁，其明確被用來表達規(guī)律、法則的含義，無論是哲學(xué)和科學(xué)都是這樣。

我們看到，在科學(xué)中，“理”這一概念廣泛出現(xiàn)于天文學(xué)、地理學(xué)以及醫(yī)藥學(xué)中。

如在天文學(xué)中，李淳風(fēng)在《乙巳占》序中講：“夫神功造化，大易無以測其源；玄運自然，陰陽不可推其末。故乾元資始，通變之理不窮；坤元資生，利用之途無盡?！痹谶@里，“理”明顯具有規(guī)律之意。尤其是地理學(xué)方面，在一些科學(xué)論文中，作為規(guī)律意義的“理”概念大量出現(xiàn)，盧肇的《海潮賦》中就反復(fù)使用“理”這一語詞，如：“渾天之法著，陰陽之運不差。陰陽之氣不差，萬物之理皆得。萬物之理皆得，其海潮之出入，欲不盡著，將安適乎？”“夫日之入海，其必然之理乎?！薄罢剡m得其旨，以潮之理，未始著于經(jīng)籍間，以類言之，猶乾坤立，則易行乎其中?！薄敖駥⒈M索乎彼潮之至理，何得與日月而相符?！薄笆掠兄晾恚瑹o爭無勝。猶權(quán)衡之在懸，審錙銖而必應(yīng)?！薄百x之者究物理、盡人謀，水無遠而不識，地?zé)o大而不搜?！边@里的“萬物之理”、“必然之理”、“至理”、“物理”都具有規(guī)律或法則的含義，并且明顯被賦予了普遍性。而像這樣對“理”概念的密集使用在當時的知識研究中絕非個別現(xiàn)象。例如醫(yī)藥學(xué)方面，《關(guān)尹子·九藥篇》中講：“謀之于事，斷之于理，作之于人，成之于天。”劉知古在《日月玄樞論》中說：“所以千舉萬敗者，其由不達三五與一之理?！薄笆廊送街€丹可以度世，即不知度世之理，從何生焉?！边€有煉丹術(shù)，容字號無名氏所注《周易參同契》中講：“順五行氣，火則得其理?！薄叭舨粡你U，必?zé)o得理?！边@里的“理”也同樣有道理、法則的意思。

在這一時期的哲學(xué)思想中，尤以劉禹錫最為重視“理”這一概念。如劉禹錫《天論中》說：“吾固曰：是非存焉，雖在野，人理勝也。是非亡焉，雖在邦，天理勝也?！边@是結(jié)合天人關(guān)系講自然與社會各自具有的法則。又說：“若知操舟乎？夫舟行乎濰、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。風(fēng)之怒號，不能鼓為濤也；流之溯洄，不能峭為魁也。適有迅而安，亦人也；適有覆而膠，亦人也。舟中之人未嘗有言天者，何哉？理明故也。彼行乎江、河、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鳴條之風(fēng)，可以沃日；車蓋之云，可以見怪。恬然濟，亦天也；黯然沈，亦天也。阽危而僅存，亦天也。舟中之人未嘗有言人者，何哉？理昧故也?！边@是將天、人、理這三個概念相結(jié)合，既論述天人關(guān)系，同時又闡述天人與理的關(guān)系，其中對規(guī)律與認識之間關(guān)系的思考可謂深入。同時，從中也可以看到作為基礎(chǔ)的知識的內(nèi)容。劉禹錫《天論中》中也有一些論述雖未用“理”的概念，但其含義是相同的，例如：“夫目之視，非能有光也，必因乎日月火炎而后光存焉。所謂晦而幽者，目有所不能燭耳。彼貍、狌、犬、鼠之目，庸謂晦為幽邪？吾固曰：以目而視，得形之粗者也；以智而視，得形之微者也?！痹谶@里，我們看到劉禹錫利用所掌握的光學(xué)方面的知識來論證哲學(xué)基本問題，這其中的“得形之微者”就具有理的性質(zhì)，其既有規(guī)律的意思，也有原因的意思。此外，其他思想家如韓愈也用這一概念，如：“學(xué)所以為道，文所以為理?！?《送陳秀才彤》序)

四、由“道”而“理”的必然性及其知識背景

經(jīng)過考察，我們也會發(fā)現(xiàn)，從先秦到隋唐，在涉及規(guī)律與法則的概念發(fā)展上，實際又是一個由“道”而“理”的過程，應(yīng)當說，這一發(fā)展過程必然有其內(nèi)在的深刻原因。對于這一問題，李申曾有過思考，認為“道從行和路上升為抽象的哲學(xué)范疇，指的是人們的辦事方式?！薄暗肋@個概念的產(chǎn)生，與人的行為有關(guān)，所以它自始就是一個動態(tài)的概念、描述事物運動的范疇?！薄袄聿皇钱a(chǎn)生于對人們行為的認識，而是產(chǎn)生于對物自身各種因素相互關(guān)系的認識?！薄拔矬w自身各個因素之間有穩(wěn)定的相互關(guān)系，構(gòu)成一定的秩序，這就是物的理?！薄拔镒陨淼闹刃?，物與物的關(guān)系，是靜態(tài)的。所以，理自始就是一個靜態(tài)的概念。”“源于動態(tài)的東西，由于物自身在動，一般通過靜態(tài)的觀察就可了解。源于靜態(tài)的概念，由于物自身不動，往往必須在變革現(xiàn)實的實踐中才能認識?！薄耙虼?，理是比道更深一層的概念，所以它比道晚出。”[1](P515～517)李申上述分析主要是基于行為與物理、動態(tài)與靜態(tài)的思路，有一定道理。

但從知識發(fā)展的視角看，由“道”而“理”的過程更可能與以下原因相關(guān)：

第一，“道”與“理”首先都是具有規(guī)律、法則意義的概念。但就知識背景而言，兩者卻是有所不同的?！暗馈边@一概念主要源自先秦時期天文學(xué)或占星術(shù)的發(fā)展，源自在此基礎(chǔ)上建立起來的天道觀。而“理”有所不同，從一開始，這一概念就與一般或普遍事物有關(guān)，與一般或普遍認識有關(guān)。而從秦漢到魏晉，再從南北朝到隋唐，知識或認識不斷擴大，也不斷深入，“道”這一基于天文學(xué)和天道觀發(fā)展起來的概念在應(yīng)用上就顯得不能得心應(yīng)手，而“理”這一概念由于一開始就具有的廣泛性特征或大眾性身份就明顯更加應(yīng)對自如。

第二，“道”這一概念由于是基于天文學(xué)和占星術(shù)的，是對天體運行軌道、周期的認識，因此從一開始就被賦予規(guī)律的含義，并且在很大程度上也為這一含義所限定。但“理”有所不同，從其在先秦時期出現(xiàn)起，就同時包含有原因、根據(jù)的含義。如韓非子所說的“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理”。又如荀子所說的“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”。這里所說的理不僅有規(guī)律、法則的含義，同時也有原因、依據(jù)的涵義。事實上，“理”在這里也就是“故”的意思。古人所謂“求其故”也就是“求其理”。

第三，“道”這一概念又與特定的道家哲學(xué)思想有關(guān)，與相鄰的“自然”觀念或概念息息相關(guān)，與天道自然的哲學(xué)思想或理論密切相關(guān)。換言之，在道家哲學(xué)思想中，“道”是一個核心概念。事實上，我們在葛洪的思想中仍能看到“道”與“理”大量并存的現(xiàn)象。不過，葛洪的思想其實也已是道家天道自然哲學(xué)思想在魏晉時期的盡頭或終結(jié)。伴隨著道家哲學(xué)或天道自然哲學(xué)思想逐漸淡出，對“道”這一概念的使用也會相應(yīng)衰減。相比之下，一個不受特定學(xué)派和學(xué)說限制的概念“理”則更能適合不同知識與心理的需求。

總而言之，在內(nèi)涵上，“道”比“理”更加狹窄，“理”比“道”更加寬廣。因此，由“道”而“理”的過程恰恰體現(xiàn)了知識的發(fā)展，體現(xiàn)了知識的擴大，同時也體現(xiàn)了認識的擴大和深入。當然，在這之中，佛教的相關(guān)概念很可能也起到了一定的推動作用。

充分了解由“道”而“理”的過程，無論是對于深入了解中國古代科學(xué)的發(fā)展，還是對于深入了解中國古代哲學(xué)的發(fā)展，都有著重要的意義。有理由說，后來宋明理學(xué)中“理”這一語詞或概念之所以能成為核心概念，應(yīng)當是與魏晉南北朝和隋唐時期所提供的種種知識和思想的資料密切相關(guān)的。在一定意義上也可以說，“理”概念到了唐代，已經(jīng)是處于其整個發(fā)展過程質(zhì)變的“前夜”。

五、北宋早期思想中“理”概念與知識的關(guān)系

北宋早期思想中對于“理”的看法可以說依舊繼承了先秦特別是漢唐以來的認識傳統(tǒng)，也即主要從事物或自然規(guī)律的角度來理解“理”。如歐陽修說：“陰陽反復(fù)，天地之常理也。”(《歐陽文忠公文集》卷十八《居士集·明用》)“凡物有常理，而推之不可知者，圣人之所不言也。磁石引針，蝍蛆甘帶，松化虎魄?！?《歐陽文忠公文集》卷一百二十九《筆記·物有常理說》)司馬光說：“玉蘊石而山木茂，珠居淵而岸草榮，皆物理自然?！?《溫國文正司馬公文集》卷二十五《趙朝議文稿》序)“有茲事必有茲理，無茲理必?zé)o茲事?！?《溫國文正司馬公文集》卷七十四《迂書·無怪》)王安石說：“嗟哉渾沌死乾坤至，造作萬物丑妍巨細各有理?！?《臨川先生文集》卷七《和吳沖卿鴉鳴樹石屏》)“萬物莫不有至理焉，能精其理則圣人也?！?《臨川先生文集》卷六十六《致一論》)

在這些思想家中，蘇軾關(guān)于“理”的思想可能很具有代表性。在蘇軾看來，自然界萬千事物都有其理也即規(guī)律的存在：“山石竹木、水波煙云，雖無常形，而有常理。”(《蘇軾文集》卷十一《凈因院畫記》)并且，蘇軾指出，“理”都是具體的，如關(guān)于地域氣候?qū)τ诰栈ㄩ_花時間的影響，“菊黃中之色香味和正，花葉根實，皆長生藥也。北方隨秋早晚，大略至菊有黃華乃開。獨嶺南不然，至冬乃盛發(fā)。嶺南地暖，百卉造作無時，而菊獨后開。考其理，菊性介烈，不與百卉并盛衰，須霜降乃發(fā)，而嶺南常以冬至微霜故也。其天姿高潔如此，宜其通仙靈也?！?《蘇軾文集》卷七十三《記海南菊》)自然之理如此，對自然之理的認識亦如此：“凡學(xué)之難者，難于無私。無私之難者，難于通萬物之理。故不通乎萬物之理，雖欲無私，不可得也。……是故幽居默處而觀萬物之變，盡其自然之理，而斷之于中。”(《蘇軾文集》卷四十八《上曾丞相書》)具體地，有如關(guān)于治水的認識，“愚竊以為治河之要，宜推其理，而酌之以人情。河水湍悍，雖亦其性，然非堤防激而作之，其勢不至如此。古者，河之側(cè)無居民，棄其地以為水委。今也，堤之而廬民其上，所謂愛尺寸而忘千里也。故曰堤防省而水患衰，其理然也?！?《蘇軾文集》卷七《禹之所以通水之法》)并且，由此蘇軾又將對“理”的認識從自然知識延伸到社會活動。從上面的論述或思想中，可以看到蘇軾以及其所代表的時代與以前認識傳統(tǒng)的聯(lián)系。蘇軾也將“理”稱之為“天理”：“圣人之論性也，將以盡萬物之理，與眾人之所共知者，以折天下之疑。”(《蘇軾文集》卷四《揚雄論》)

張載對于“理”的看法也大致相同：“萬物皆有理。”(《張載集·張子語錄中》)但張載的看法也有自己的特點，這主要體現(xiàn)在關(guān)于“理”的論述與“氣”本論的思想密切相關(guān)，如“天地之氣，雖聚散攻取百途，然其為理也順而不妄”。他又接著說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。”(《正蒙·太和》)可見，“理”在張載這里是指“氣”運行變化的規(guī)律或法則，而這也正體現(xiàn)了張載哲學(xué)的思考視角與特點。而這里十分重要的一點就是，張載這種視角明顯與科學(xué)知識保持著密切的聯(lián)系。同時就哲學(xué)傳統(tǒng)而言，作為“道”這一思想，張載主要是取其規(guī)律或法則的含義，而舍棄了本原或本體的含義。事實上，這樣一種取舍同樣是與其對科學(xué)的關(guān)懷密切相關(guān)的，張載由此出發(fā)或以此為基礎(chǔ)作出了更加符合科學(xué)的哲學(xué)解釋。

總之，從以上的考察中，可以看到北宋時期思想界與知識界的銜接，甚至可以看到這一時期的思想與早先知識傳統(tǒng)的銜接。

六、二程與朱熹等思想中“理”概念與知識的關(guān)系

講到“理”就不能不考察程朱理學(xué)的哲學(xué)思想。

二程的哲學(xué)為我們所熟知，一般認為，其所說的“理”主要是指世界的本體和本原。應(yīng)當說，在二程這里，“理”概念的發(fā)展出現(xiàn)了重大變化，其將倫理與道德屬性視作是“理”的基本屬性，這樣，就從以往主要的自然或知識之“理”，轉(zhuǎn)變?yōu)閭惱砘虻赖轮袄怼?。①但盡管如此，自然之“理”仍然在二程的思想中占居有一定的地位，在他們的論述中我們也仍然可以體會出自然規(guī)律和法則的含義，這樣一個內(nèi)容有著不可替代或不可或缺的位置，這實際也是其繼承傳統(tǒng)認識的反映，或者消極一些的說，是其無法回避傳統(tǒng)知識的反映，而以往的考察常常會忽略這一點。但當我們將其納入知識的線索來加以考察時，這被忽視的一面便會顯現(xiàn)出來。如程頤講：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。”(《程氏遺書》卷十八)“凡眼前無非是物，物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒。”(《程氏遺書》卷十九)具體來說，“理”大可及天地，如“天地之中，理必相直，則四邊當有空闕處”。(《程氏遺書》卷二下)小可至草木，如“一草一木皆有理”。(《程氏遺書》卷十八)顯然，二程這里所說的“理”就是規(guī)律與法則，這與以往或他人所說之“理”應(yīng)當說并無二致。當然，二程之間對于“理”的看法也可能有所不同，馮友蘭就曾指出這一點。如程顥講：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也?！?《程氏遺書》卷十一)又講：“萬物皆有理，順之則易，逆之則難。各循其理，何勞于己力哉？”(同上)馮友蘭認為這里是在討論自然和人為的關(guān)系問題。[2](P105)不過，從知識的線索來看，其實都與自然規(guī)律有關(guān)，而這些都體現(xiàn)了思想傳統(tǒng)的非斷裂性或不可割裂性。

與二程相比，朱熹對“理”講得更為充分，也更為透徹：“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性。”(《朱文公文集》卷七十《談大紀》)“總天地萬物之理，便是太極?！?《朱子語類》卷九十四《周子之書》)

這里的“理”顯然有作為本體的含義，并且它與宇宙問題密切相關(guān)。不過，朱熹也將事物的原因與規(guī)律稱作“理”，并且如同二程，也如同北宋早期其他思想家一樣，朱熹對于規(guī)律之“理”的關(guān)注完全是在此問題上的認識傳統(tǒng)的延續(xù)。如朱熹說：“至于天下之物，則必各有其所以然之故與所當然之則，所謂理也?！?《大學(xué)或問》)在這里，“所以然之故與所當然之則”明確地解釋了“理”的規(guī)律意義或性質(zhì)。而基于這一理解的論述在朱熹思想中有許多，例如：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。”(《朱子語類》卷十五《大學(xué)二》)“近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理?！?《朱子語類》卷十八《大學(xué)五》)這是就天地萬物的普遍性質(zhì)而言。又如：“問：枯槁之物亦有性，是如何？曰：是他合下有此理。故云：天下無性外之物。因行街，云：階磚便有磚之理。因坐，云：竹椅便有竹椅之理?！?《朱子語類》卷四《性理一》)“理如一把線相似，有條理，如這竹籃子相似，指其上行篾，曰：一條子恁地去；又別指一條，曰：一條恁地去；又如竹木之文理相似，直是一般理，橫是一般理?！?《朱子語類》卷六《性理三》)這是援具體事例來加以說明。另外，朱熹也使用“道理”這一語詞，例如：“如這片板，只是一個道理，這一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一個道理，有廳，有堂；如草木，只是一個道理，有桃，有李；如這眾人，只是一個道理，有張三，有李四?！?《朱子語類》卷六《性理三》)“且如這個扇子，此物也，便有個扇子底道理，扇子是如此做，合當如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道?！?《朱子語類》卷六十二《中庸一》)

總之，從以上論述中，可以清楚地看到程朱理論身后的知識背景，同時，也可以看到程朱理學(xué)在這一認識問題上自身的連貫性或一致性。

除此之外，宋代其他理學(xué)思想家關(guān)于“理”也多有論述，如張栻說：“蓋萬事具萬理，萬理在萬物?！晃锊惑w則一理息，一理息則一事廢。一理之息，萬理之紊也；一事之廢，萬事之墮也?！?《南軒集》卷二)呂祖謙說：“理之在天下，猶元氣之在萬物也。”(《左氏博議》卷三)即使是像陸九淵這樣一個在哲學(xué)上被認為是心學(xué)代表人物的思想家也說：“塞宇宙一理耳。上古圣人先覺此理，故其王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，類萬物之情。”(《陸九淵集》卷十五)“天地之間，一事一物，無不著察。”并提出要在“人情物理上做工夫”。(《陸九淵集》卷三十五)②不難看出，這其中也包含了大量知識的內(nèi)容以及在此基礎(chǔ)上所作的歸納。而究其原因，就在于“理”這樣一種普遍性的思潮后面是有知識作為支撐的，任何一個思想家都不能無視或回避這樣一種背景及其合理性。

七、宋元時期知識活動中的“理”概念

對“理”的重視和強調(diào)自然也在宋元時期的科學(xué)活動中得到廣泛的體現(xiàn)，這是對先秦以來特別是南北朝與隋唐以來知識活動中思想傳統(tǒng)的繼承。

這一觀念或思想在天文歷法知識中明確地反映出來。一個明顯的事實或現(xiàn)象是，宋代的哲學(xué)家在涉及歷法問題時常用“理”來解釋，如邵雍說：“歷不能無差。今之學(xué)歷者，但知歷法，不知歷理?！?《觀物外篇》下)又如程頤說：“歷上若是通理，所通為多。”(《程氏遺書》卷十五)同樣，宋代的天文歷法研究特別強調(diào)歷法應(yīng)受“理”的支配。如北宋周琮說古人制歷“得數(shù)多，又近于今，兼立法、立數(shù)，得其理而通于本者為最也”。(《宋史·律歷志八》)又如南宋周密說：“然以理揆之，天文有常度可尋，時刻所至，不差分毫，以渾天測之可也?！?《齊東野語》)總之，歷法的制定應(yīng)充分考慮其中的“理”也即規(guī)律，這可以說是宋人的一個普遍觀念。

醫(yī)學(xué)也是如此。北宋時期的《圣濟經(jīng)》中講：“聲合五音，色合五行，脈合陰陽。孰為此者？理之自然也?！币虼酥委熅蛻?yīng)“皆達自然之理，以合自然之宜”。(卷一)“蓋物囿于天地間，雖東西南北之異方，山林川澤之異地，散植顯隱之異宜，會而通之，皆有明理?！?卷九)沈括曾對藥物相克規(guī)律作過研究，發(fā)現(xiàn)“巴豆能利人，唯其殼能止之；甜瓜蒂能吐人，唯其肉能解之；坐拏能懵人，食其心則醒；楝根皮瀉人，枝皮則吐人”。沈括總結(jié)說：“如此之類甚多，悉是一物，而性理相反如此。”(《補筆談》卷三《藥議》)另外如王好古在《陰證略例》中也說：“天地萬物一理也，圣人之道一中而已。”

宋元時期的數(shù)學(xué)同樣十分重視“理”的意義。如李冶說：“彼其冥冥之中，固有昭昭者存。夫昭昭者，其自然之數(shù)也；非自然之數(shù)，其自然之理也?！薄捌埬芡谱匀恢?，以明自然之數(shù)，則雖遠而乾端坤倪，幽而神情鬼狀，未有不合者矣?！?《測圓海鏡》序)此外如楊輝說：“算無定法，惟理是用已矣?！?《乘除通變算寶》)“既論小法，當盡其理?！?《法算取用本末》)朱世杰說：“凡習(xí)四元者，以明理為務(wù)。必達乘除、升降、進退之理，乃盡性窮神之學(xué)也。”(《四元玉鑒》)又秦九韶也提出了“數(shù)道統(tǒng)一”的思想。這里的“道”又作“理”，也就是規(guī)律。

對“理”的重視也反映在諸如農(nóng)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)以及相關(guān)的制作技術(shù)中。在農(nóng)學(xué)思想方面，如陳旉的《農(nóng)書》說：“順天地時利之宜，識陰陽消長之理，則百谷之成，斯可必矣?！?《農(nóng)書·天時之宜》)理的思想也被用于物理學(xué)與機械制作，如沈括在研究聲學(xué)問題時就說：“古人制器，用石與銅，取其不為風(fēng)雨燥濕所移，未嘗用鐵者，蓋有深意焉。律法既亡，金石又不足恃，則聲不得不流，亦自然之理也?！?《補筆談》卷一《樂律》)理的思想還反映在煉丹理論中。如程了一在他的《丹房奧論》一書序中講：“圣人所謂格物致知，大概不過子母相生、夫婦配偶之理。”類似這樣的內(nèi)容還有更多。[3]

以上考察表明，宋元時期知識界對于“理”的重視有相對的獨立性，其在很大程度上是以往知識活動自身傳統(tǒng)的延續(xù)。當然，在哲學(xué)或思想界介入之后，知識活動也會受到相應(yīng)的影響。但反之，知識活動及其思想同樣會影響哲學(xué)思想。

八、宋代以后“窮理”與“格物”二說相融合并導(dǎo)致價值觀的深刻變化

考察“理”概念的發(fā)展還不能不涉及“窮理”概念?！案F理”這一概念最早見于《易傳·說卦》，其講：“窮理盡性，以至于命。”如同“理”概念一樣，漢唐間，“窮理”也被賦予知識的含義。如《后漢書·胡廣傳》中說：“(廣)博物洽聞，探頤窮理。”至于北宋，“窮理”一詞使用得更為頻繁。從張載、二程到朱熹，都大量使用了“窮理”這一語詞或概念。如張載講：“窮理亦當有漸，見物多，窮理多，如此可盡物之性。”(《張載集·張子語錄上》)相比之下，二程更重視“理”，因此對“窮理”也有更多的重視。如二程說：“凡一物上有一理，須是窮致其理?！薄耙徊菀荒窘杂欣?，須是察?！?《程氏遺書》卷十八)在這里，“窮理”就根源上講首先就應(yīng)當是指自然之“理”。不過，也應(yīng)當看到，二程總的來說并不十分強調(diào)關(guān)心“窮”自然之“理”。朱熹繼承了二程的思想，說：“一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須要逐一件與他理會過?！?《朱子語類》卷十五《大學(xué)二》)但是，朱熹的“窮理”與二程又有不同之處，這就是他更加關(guān)注“窮”自然之“理”。如他說：“律歷、刑法、天文、地理、軍旅、官職之類，都要理會。”(《朱子語類》卷一百一十七《朱子十四》)這可以說是一個不小的變化，這說明了朱熹對自然事物有著濃厚的興趣，毫無疑問，這正是朱熹作為一個偉大哲學(xué)家的重要體現(xiàn)。當然，更重要的還在于，朱熹對于“窮”自然之“理”的重視也對思想界和知識界產(chǎn)生了極其深刻的影響。

與此同時，我們應(yīng)看到，“窮理”這一語詞或概念又是與“格物”、“致知”緊密相關(guān)的。當然，兩者的“身世”略有區(qū)別?！袄怼被颉案F理”首先應(yīng)當是在知識背景中發(fā)展起來的，即它最初是基于知識的傳統(tǒng)。而“格物”則有所不同，這是一個典型的出生于思想領(lǐng)域的概念，一個儒家哲學(xué)的概念。在《大學(xué)》中，“格物”已經(jīng)是一個經(jīng)過歸納、概括或抽繹的概念，已經(jīng)明確了自己的思想或哲學(xué)身份。所以，如果說，“理”或“窮理”是從知識走向思想，那么，“格物”則完全是從思想走向知識。而就理學(xué)而言，“理”或“窮理”應(yīng)當是一個典型的哲學(xué)概念，與“窮理”比較，“格物”卻有著更加明確的知識論特征。但我們不能忽視“窮理”對于“格物”、“致知”的庇護意義，換言之，“格物”、“致知”是由“理”或“窮理”也即理學(xué)“罩著”才得以發(fā)展起來的。其結(jié)果是，宋元時期思想家關(guān)于“格物”這一概念或語詞的明確闡述和廣泛使用，對同代以及后代的科學(xué)活動都產(chǎn)生了極其深遠的影響；與此相關(guān)，這一時期的科學(xué)活動也形成了一種以“格物”觀念或認識為核心的研究傳統(tǒng)并影響到明清兩代甚至近代?！案裎铩?、“致知”在二程特別是程頤的思想中得到高度重視，朱熹繼承了程頤的思想，值得注意的是，程頤與朱熹都將“格物”與“窮理”視作同樣的問題加以對待和思考。

正是由于受同時期哲學(xué)思想特別是理學(xué)思想的影響，在自然科學(xué)研究方面，宋元時期的許多學(xué)者已多從“格物”和“窮理”或相類似的意義上來看待知識活動。例如沈括就曾記載算家將陽燧照物稱之為“格術(shù)”：“陽燧照物皆倒，中間有礙故也，算家謂之‘格術(shù)’。”(《夢溪筆談》卷三《辯證一》)而南宋趙蕃在記載饒州人張甲的冶煉技巧時也說：“布衣張甲，體物索理，獻言以佐圜?！?《章泉稿》卷五《截留綱運記》)這里所說的“體物索理”，正是理學(xué)格物窮理態(tài)度的體現(xiàn)。格物、窮理思想對于宋元時期科學(xué)研究的影響尤以生物學(xué)最為典型，“格物”的概念多出現(xiàn)于對動植物的研究之中。例如南宋時陳景沂撰有《全芳備祖》，韓境在為該書所作的序中就寫道：“子拱而曰：盈天壤間皆物也。物具一性，性得則理存焉?！洞髮W(xué)》所謂格物者格此物也。今君晚而窮理，其昭明貫通，倏然是非得喪之表，毋亦自其少時區(qū)別草木，有得于格物之功歟?！备裎锱c窮理的思想也廣泛反映在這一時期的醫(yī)療活動和醫(yī)學(xué)思想中。元代的朱震亨就直接為其所撰醫(yī)書起名為《格致余論》說：“古人以醫(yī)為吾儒格物致知一事。故目其篇曰《格致余論》?！?《格致余論》序)

明清時期，“窮理”、“格物”觀念一如既往在思想領(lǐng)域得到了延續(xù)，這主要體現(xiàn)在王廷相、吳廷翰、方以智等人的思想之中。而伴隨著價值觀的變化，在明清兩代，“格物致知”、“格物窮理”這樣一種觀念在知識領(lǐng)域獲得了更大的重視，作為方法，其也得到更多的使用。以醫(yī)學(xué)為例，如李時珍就說：“雖曰醫(yī)家藥品，其考釋性理，實吾儒格物之學(xué)，可裨《爾雅》、《詩疏》之缺?！?《本草綱目·凡例》)吳有性也視其醫(yī)學(xué)活動為格物窮理：“余雖固陋，靜心窮理，格其所感之氣、所入之門、所受之處及其傳變之體?！?《溫疫論》自序)明清兩代的醫(yī)書也多有用“格物”或“格致”來命名者，如明代萬全的《痘疹格致要論》、汪普賢的《醫(yī)理直格》，清代顧靖遠的《格言匯纂》、胡大淏的《易醫(yī)格物編》、翟紹衣的《醫(yī)門格物論》、高應(yīng)麟的《格致醫(yī)案》等等。

不僅如此，還應(yīng)看到近代西方科學(xué)之所以能在中國迅速傳播，“窮理”與“格物致知”學(xué)說及其實踐也起著橋梁或擺渡的重要作用。我們看到，即使在中西學(xué)接觸以后，“理”及“窮理”、“格物”這些概念也在很長一段時間內(nèi)仍然存在，并擔(dān)負或引領(lǐng)著中西學(xué)的銜接。如徐光啟在評價西方天文學(xué)和數(shù)學(xué)時就說：“更有一種格物窮理之學(xué)，凡世間世外，萬事萬物之理，叩之無不河懸響答，絲分理解。退而思之，窮年累月，愈見其說之必然而不可易也?！?《徐光啟集》卷二《泰西水法》序)直至清末，不少綜合類自然科學(xué)書籍的譯名仍用“格物”或“格致”概念，如英國艾約瑟的《格致總學(xué)啟蒙》、美國林樂知的《格致啟蒙》、美國丁韙良的《格物入門》、英國傅蘭雅的《格致匯編》、《西學(xué)格致大全》、益增書會編輯的《格致指南》等等。當然，上述現(xiàn)象已經(jīng)不應(yīng)僅僅從傳統(tǒng)延續(xù)意義上來理解，而更應(yīng)從中西文化交流之后的提升意義上來理解。

九、歸納：從知識或科學(xué)的角度看“理”概念的發(fā)展線索及其意義

最后，我們再對上述考察作一歸納。總的來說，以往的中國哲學(xué)史研究很少從知識的角度來看待“理”這一概念的發(fā)展線索及其意義，而這有可能在很大程度上遮蔽了對“理”這一概念乃至整個理學(xué)的正確認識。而從知識的角度來考察“理”這一概念的發(fā)展線索，以下方面是值得引起重視的。

第一，“理”概念的知識含義先于道德含義獲得發(fā)展。如前面所考察，“理”的知識線索從先秦至秦漢一直是延綿不斷的；到魏晉南北朝和隋唐時期這一線索的認識日漸豐富；而宋元時期正是承襲這一線索或傳統(tǒng)繼續(xù)發(fā)展的。這有助于我們了解：“理”首先并非是突發(fā)于宋代的道德意義的概念，其道德意義是在宋代理學(xué)這里發(fā)生轉(zhuǎn)型后才凸顯出來的。

第二，“理”的道德涵義在理學(xué)中凸顯之后，“理”的知識含義仍保持著獨立的發(fā)展線索。我們看到，在宋元時期許多知識活動中都有關(guān)于“理”即規(guī)律的深刻認識，并且其較之前代是大大豐富了。這表明，知識或規(guī)律之“理”的發(fā)展有其相對獨立性，它并未因為哲學(xué)思想中的某種轉(zhuǎn)型而發(fā)生變化，更未因此而發(fā)生中斷，相反，它進一步發(fā)展了。

第三，與此相關(guān)，即便是在理學(xué)思想中知識之“理”的地位低于道德之“理”，但仍具有不可替代的意義與地位。我們不應(yīng)只見其道德的線索，而不見其知識的線索。應(yīng)當看到，具有連續(xù)性和獨立性的知識之“理”也一樣會深刻影響同時代的理學(xué)思想家們的思考。換言之，理學(xué)家不可能隨意改變這一線索，而我們更不能從主觀出發(fā)無視這一事實。

第四，“理”的概念在完全上升到哲學(xué)本體論層面的過程中，始終有作為基石的宇宙理論即科學(xué)問題的相伴，這實際也是繼承了道家與《易傳》的傳統(tǒng)，只是在宋代的話語中其更多地隱藏在幕后。而從這個角度來看，道德之“理”又是匍匐于自然知識即宇宙之“理”的。因為只有從宇宙本原或本體出發(fā)，才能賦予道德以合理性和合法性。

第五，不僅如此，還應(yīng)當看到，從源頭上說，理學(xué)家之所以給予知識以相應(yīng)的地位，其實也包含了儒家和道家等在內(nèi)的諸多認識資源與理論傳統(tǒng)。我們甚至可以更為積極地來看待理學(xué)與科學(xué)的關(guān)系。可以說，正是理學(xué)在理的規(guī)律或法則意義上的理解和強調(diào)，尤其是朱熹在這方面的大量論述，使得這一時期及以后的科學(xué)知識活動有了很大的動力。

第六，正是由于對自然之“理”的充分認識，從宋代開始，“窮理”、“格物”、“致知”逐漸成為具有同一含義的概念與語詞。而在中國社會后期觀念與思想發(fā)展中，基于知識線索的“窮理”、“格物”觀念是為數(shù)不多充盈著活力并閃耀著光芒的觀念之一，在很大程度上，這一線索的觀念對于中國近代科學(xué)的接生和引產(chǎn)也具有重要的意義。

此外，如果進一步地從知識論的視野出發(fā)將“理”與“氣”這兩個概念加以比較，我們更會看到“理”這一概念對于科學(xué)活動所具有的重要意義。通過考察我們看到，與“氣”概念相比，“理”概念所涉及的學(xué)科門類要更加豐富，例如數(shù)學(xué)學(xué)科，這是一個“氣”概念不會涉及的重要學(xué)科，但卻是“理”概念所必然涉及和產(chǎn)生深刻影響的重鎮(zhèn)；同時，“理”又具有推理的含義，這也就意味著“理”又具有方法論的意義，而這一點同樣也是作為物質(zhì)的“氣”所不具備的。這也就決定了，為什么在宋元以后，“理”比起“氣”不僅在哲學(xué)上，而且也在科學(xué)上產(chǎn)生了更大的影響?？傊?，“理”比起“氣”在知識領(lǐng)域中有更少的盲點，因此其涉及面更寬廣，影響也更深刻。

注釋：

①程顥講：“吾學(xué)雖有所授受，天理二字卻是自家體貼出來?！?《河南程氏外書》卷十二)就倫理或道德意義而言，二程的“理”或“天理”應(yīng)當受到《樂記》的影響?！稑酚洝分姓f：“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！?/p>

②對此，樂愛國在《宋代的儒學(xué)與科學(xué)》(中國科學(xué)技術(shù)出版社，2007年)一書中作了大量搜集和整理，參見該書第六、第七兩章相關(guān)人物思想的考察。

[1] 李申.中國古代哲學(xué)和自然科學(xué)[M].上海：上海人民出版社，2002.

[2] 馮友蘭.中國哲學(xué)史新編(第五冊)[M].北京：人民出版社，1988.

[3] 袁運開，周瀚光.中國科學(xué)思想史(中)[M].合肥：安徽科學(xué)技術(shù)出版社，2000.

[4] 席澤宗.中國科學(xué)技術(shù)史·科學(xué)思想卷[M].北京：科學(xué)出版社，2001.