從物化到無產(chǎn)階級意識青年盧卡奇視域中的理論與實踐的統(tǒng)一

邵永選

(中國人民大學(xué)哲學(xué)院 北京100872)

盧卡奇《歷史與階級意識》寫作出版的實踐背景是當(dāng)時國際共產(chǎn)主義運(yùn)動中出現(xiàn)的理論與實踐相背離的現(xiàn)實。面對歐洲共產(chǎn)主義運(yùn)動的現(xiàn)實,作為共產(chǎn)主義領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)的第二國際的理論家卻不能說明這種形勢。這種實踐背景就引出了該著作的理論指向：通過強(qiáng)調(diào)馬克思主義中的黑格爾哲學(xué)的元素,批判以考茨基、伯恩斯坦為代表的對馬克思主義解釋中的庸俗唯物主義和新康德主義傾向,恢復(fù)馬克思主義唯物辯證法的方法論本質(zhì)。盧卡奇認(rèn)為,只有這樣我們才能理解馬克思主義作為理論與實踐相結(jié)合的無產(chǎn)階級革命理論的精神實質(zhì)。

盧卡奇通過強(qiáng)調(diào)馬克思主義的黑格爾傳統(tǒng)來應(yīng)對修正主義并重建其正統(tǒng)性。在他看來,馬克思主義的正統(tǒng)僅僅意味著把它看作是一種方法,即唯物主義辯證法。唯物主義辯證法作為革命的辯證法是馬克思主義指導(dǎo)無產(chǎn)階級革命實踐的方法與理論武器。要發(fā)揮這種作用的前提是理論與實踐的統(tǒng)一。我們知道,馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中指出,理論和實踐統(tǒng)一的問題就是理論能否掌握群眾的問題。“理論一經(jīng)掌握群眾,也會變成物質(zhì)力量?！盵1](P9)盧卡奇認(rèn)為要理解馬克思這一論斷的革命性,僅僅停留在這一論斷上是不夠的,關(guān)鍵的問題是要說明為什么理論能夠掌握群眾,理論怎么能夠掌握群眾以及理論掌握群眾的意義。只有解決了這些問題,我們才能理解馬克思主義理論與實踐統(tǒng)一的精神實質(zhì),才能用它來指導(dǎo)革命的實踐。由此,盧卡奇從分析資本主義社會的物化現(xiàn)實入手,向我們精彩展現(xiàn)了資產(chǎn)階級思想的理論與實踐的分裂,以及馬克思主義作為無產(chǎn)階級理論與實踐的統(tǒng)一的理論內(nèi)涵。

一、物化與資產(chǎn)階級思想：理論與實踐的分裂

盧卡奇是從馬克思關(guān)于資本主義“商品拜物教”的分析中得出物化概念的。在他看來,馬克思從“商品”這一資本主義社會最基本存在單位的分析中找到資本主義生產(chǎn)的全部秘密,并且發(fā)現(xiàn)其必然走向滅亡的歷史趨勢絕非是偶然的。因為“商品”之中包含了資本主義對象性形式和與此相關(guān)的一切主體性形式的原形。資本主義商品生產(chǎn)的實質(zhì)就是“人自己的勞動,作為某種客觀的東西,某種不依賴于人的東西,某種通過異于人的自律性來控制人的東西,同人相對立?！盵2](P147)這就是資本主義社會所存在的物化現(xiàn)象。這種物化表現(xiàn)在資本主義社會主觀與客觀的兩個方面?？陀^方面表現(xiàn)在資本主義社會只是一個由物以及物與物之間的關(guān)系構(gòu)成的社會,作為異在性而與人相對立。主觀方面則是人的活動的客體化,人的活動變成了一種商品并且使人自身無法對其控制與人相對立。但是,對這種物化現(xiàn)象發(fā)生機(jī)制的分析盧卡奇卻更多地借助了韋伯關(guān)于資本主義合理化的思想。資本主義的合理化原則使得經(jīng)濟(jì)過程的主客體發(fā)生了決定性的變化。首先,合理化必然要求勞動過程的可計算性。由此就破壞了產(chǎn)品與生產(chǎn)過程的有機(jī)統(tǒng)一。其次,由于商品和商品生產(chǎn)過程的這種分裂,生產(chǎn)主體也就被分裂為許多部分,“人無論在客觀上還是在他對勞動過程的態(tài)度上都不表現(xiàn)為是這個過程的真正的主人,而是作為機(jī)械化的一部分被結(jié)合到某一機(jī)械系統(tǒng)里去?！盵2](P150)總之,由于資本主義生產(chǎn)的合理化要求造成的這種物化就成了資本主義社會的一種“實在”,使人的個性與物都成為了一種異在之物。

盧卡奇認(rèn)為,資本主義社會的物化在人的意識上就表現(xiàn)為一種物化意識,近代哲學(xué)正是在這種物化意識結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的。近代哲學(xué)認(rèn)為世界不是獨(dú)立于主體的,而是必須看作是主體的產(chǎn)物。這就是康德所宣稱的他在哲學(xué)上的“哥白尼式的革命”。但是康德只是闡明了這一觀念。事實上,近代理性主義哲學(xué)從笛卡爾開始就走上了這樣一條道路。這種哲學(xué)的一個總的觀念是：“因為認(rèn)識的對象是由我們自己創(chuàng)造出來的,因此,它是能夠被我們認(rèn)識的;以及只要認(rèn)識的對象是由我們自己創(chuàng)造的,那末它就是能夠被我們認(rèn)識的。”[2](P178)這在數(shù)學(xué)這種知識體系中表現(xiàn)得最為明顯,因此它就成為了近代思想的典范被等同于一般知識。哲學(xué)家總是試圖以數(shù)學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)建立一個無所不包的體系以把握我們自己創(chuàng)造的世界。在盧卡奇看來,這種理論訴求并不是理論理性自身的問題,而不過是資本主義的合理化要求在哲學(xué)上的表現(xiàn)而已。

可理性怎樣才能把握非理性呢?正是在這一問題上,近代哲學(xué)陷入了“二律背反”之中。這最明顯地體現(xiàn)在康德的“自在之物”的概念之中?？档抡J(rèn)為我們的知識是知性對感性材料進(jìn)行綜合的結(jié)果,而認(rèn)識的內(nèi)容卻不完全是知性的產(chǎn)物。于是,“這一體系化的原則和對任何一種‘內(nèi)容'的‘事實性'的承認(rèn)(這一內(nèi)容——是不能從形式的原則中推導(dǎo)出來,因此只能被當(dāng)作事實而加以接受)必定是不能統(tǒng)一的?！盵2](P186)盧卡奇認(rèn)為德國古典哲學(xué)把形式和內(nèi)容的邏輯對立推到了極點(diǎn),但是卻又無力解決這一矛盾。這里的問題是德國古典哲學(xué)始終主體與客體的對立僅僅看作是純粹思想領(lǐng)域內(nèi)的對立,因此它對這一問題的解答總是放在認(rèn)識論之中,這是其思想無法逾越的界限?？档屡龅搅诉@一界限,但是他卻不愿意放棄從整體上把握世界的企圖。于是,他轉(zhuǎn)向了向內(nèi)發(fā)展的道路,也就是人內(nèi)心的道德領(lǐng)域,企圖以此克服在認(rèn)識論中所遇到的難題。但是盧卡奇認(rèn)為康德只是在較高的層次上重復(fù)了原來的問題：一方面,在倫理的實踐中,主客體二者似乎可以達(dá)到統(tǒng)一;另一方面,自由與必然卻被決然地劃分在了可理解的世界和現(xiàn)象界兩個世界之中。

康德哲學(xué)的失敗也就意味著近代哲學(xué)所遇到的“二律背反”問題的解決并不能僅僅局限在純粹思想的領(lǐng)域,而必須轉(zhuǎn)向問題產(chǎn)生的社會歷史的領(lǐng)域。黑格爾的哲學(xué)是這種哲學(xué)轉(zhuǎn)向的第一次嘗試。黑格爾把辯證法引入了對于思維與存在關(guān)系的討論,由此主體和客體之間一成不變形式的僵硬對立溶化了?！爸挥挟?dāng)主體(意識、思維)同時既是辯證過程的創(chuàng)造者又是產(chǎn)物;只有當(dāng)主體因此在一個由它自己創(chuàng)造的、它本身就是其意識形式的世界中運(yùn)動,而且這個世界同時以完全客觀的形式把自己強(qiáng)加給它的時候,辯證法的問題及隨之而來的主體和客體、思維和存在、自由與必然等等的揚(yáng)棄的問題才可以被看作是解決了。”[2](PP219～220)這樣一個主客體統(tǒng)一的總體就是歷史。這樣,黑格爾就把理性主義所遇到的問題放到了歷史的領(lǐng)域內(nèi)加以考察?！艾F(xiàn)在,歷史的重要性就在于這種聯(lián)系是歷史中的聯(lián)系,我們所創(chuàng)造的東西不再與我們處于尖銳對立之中;我們既是歷史過程的創(chuàng)造者,又是歷史過程的產(chǎn)物?！盵3](P61)通過引入歷史,黑格爾就取消了主體與客體的對立。這樣,“自在之物”非理性的兩個主要因素,即個別內(nèi)容的具體性和總體性表現(xiàn)為積極地轉(zhuǎn)向統(tǒng)一。與此同時,他由于宣稱歷史過程只能作為一個總體被把握,也就滿足了理性主義對于總體性的要求。這樣,思維與存在、主體與客體的統(tǒng)一就在歷史中得到了實現(xiàn)并找到了基礎(chǔ)。

但是,要真正理解主體與客體的統(tǒng)一,就必須指出歷史只是人們行為的歷史。正是在這一點(diǎn)上黑格爾卻退回到了古典哲學(xué)的理論神話之中。黑格爾發(fā)現(xiàn)了歷史的結(jié)構(gòu),卻只能用“理性的狡計”來尋找歷史的出路。他苦苦追尋著理論與實踐統(tǒng)一的主體,卻只能把這個主體理解成抽象的“絕對精神”。這樣,黑格爾哲學(xué)便不能在歷史之中找到統(tǒng)一的主體——客體,思維又落入主體與客體的直觀二元論的窠臼之中。盧卡奇指出,近代資產(chǎn)階級哲學(xué)自始至終始終處于這樣的一個自相矛盾的境地。最終,對于資產(chǎn)階級哲學(xué)來說,能夠超越這個社會現(xiàn)實的也僅僅只是辯證法這樣一種哲學(xué)方法。但是,這種辯證法只是一種概念的辯證法。它成為真正的歷史的、現(xiàn)實的方法,只是到了這樣一個階級出現(xiàn)在歷史舞臺的時刻,“這個階級有能力從自己的生活基礎(chǔ)出發(fā),在自己身上找到統(tǒng)一的主體——客體,行為的主體,創(chuàng)世的‘我們'。這個階級就是無產(chǎn)階級” 。[2](P228)

二、無產(chǎn)階級意識的覺醒：理論與實踐的統(tǒng)一

馬克思曾指出：“無產(chǎn)階級宣告迄今為止的世界制度的解體,只不過是揭示自己本身的存在的秘密,因為它就是這個世界制度的實際解體。”[4](P15)在盧卡奇看來這一論斷表明了作為無產(chǎn)階級理論的馬克思主義對于社會和歷史的全部態(tài)度。正是作為無產(chǎn)階級革命實踐理論指導(dǎo)的馬克思主義包含了克服資產(chǎn)階級思想的二律背反,真正實現(xiàn)理論與實踐統(tǒng)一的全部內(nèi)涵。

首先,理論與實踐的統(tǒng)一表現(xiàn)在無產(chǎn)階級對社會的意識,對自身作為一種“商品”的意識本身就是一種實踐。盡管無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級一樣面對著物化的現(xiàn)實,但是由于無產(chǎn)階級采取了馬克思主義的上述理論態(tài)度,“使赤裸的直接現(xiàn)實性對兩個階級來說能成為真正的客觀現(xiàn)實性的特殊中介范疇,由于這兩個階級在‘同樣'的經(jīng)濟(jì)過程中的地位不同,必然是根本不同的?！盵2](P229)直接性和中介范疇是盧卡奇取自于黑格爾哲學(xué)的兩個范疇,“直接性是事物、歷史事物所首先呈現(xiàn)出來的特點(diǎn)。但是超出這種直接性就表現(xiàn)出了事物的中介特點(diǎn)。中介范疇是黑格爾哲學(xué)的特定術(shù)語,它的基本含義是表明不同范疇間的聯(lián)系的間接性?！盵5](P250)在盧卡奇看來,直接性與中介范疇恰恰代表了資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級不同的存在方式以及對其不同存在方式的理論態(tài)度。對于資產(chǎn)階級來說,資本主義社會的存在是向其直接敞開著的?！爸薪椤睂τ诂F(xiàn)實的影響“只是對‘始終未變的'現(xiàn)實的一種‘評價'”。[2](P230)這就導(dǎo)致了現(xiàn)實對他們來說就成了一種難以接觸的“自在之物”。

與資產(chǎn)階級相反,“無產(chǎn)階級的歷史認(rèn)識開始于對現(xiàn)在的認(rèn)識,開始于對自己社會地位的自我認(rèn)識,開始于對其必然性(即其起源)的闡明?！盵2](P241)因此,在無產(chǎn)階級這里,歷史本身就是一個主體——客體統(tǒng)一的整體。但是,這種主客體的統(tǒng)一并不是黑格爾那種“絕對精神”運(yùn)動的歷史的完成,而是無產(chǎn)階級把中介范疇作為認(rèn)識的杠桿,從而超越了資產(chǎn)階級思想觀念的直接性而對歷史與現(xiàn)實的認(rèn)識。只有在現(xiàn)實的歷史運(yùn)動之中,主體與客體、自由與必然、理論與實踐的統(tǒng)一才能找到其最終根據(jù)。只有超越的資產(chǎn)階級思想的直接性,從而上升為擺脫這種直接性的無產(chǎn)階級意識中,歷史過程才表現(xiàn)為無產(chǎn)階級的社會存在和真正對象。

無產(chǎn)階級之所以能夠克服資產(chǎn)階級思想的直接性主要是由無產(chǎn)階級的存在狀況決定的。對于資產(chǎn)階級來說社會存在的主體和客體始終是一種雙重形態(tài)：作為認(rèn)識的主體面對著客體的世界,但是在現(xiàn)實行動中它卻只是行動的客體,而不能達(dá)到意識的自覺。無產(chǎn)階級則不同,“對于無產(chǎn)階級來說,它的社會存在并沒有這種雙重形態(tài),它暫時是作為社會事件的純粹客體而出現(xiàn)的?！盵2](P248)在資本主義生產(chǎn)中,無產(chǎn)階級表現(xiàn)為一個抽象的客體。它的勞動力被抽象為一種商品,并迫使它出賣這一商品。無產(chǎn)階級作為一種純粹的商品,只有意識到自己是一種商品的時候,才能夠意識到其存在狀態(tài)。而一旦無產(chǎn)階級意識到了自己是商品,這種認(rèn)識就已經(jīng)是一種實踐了。因為這種認(rèn)識使得認(rèn)識的客體發(fā)生了一種結(jié)構(gòu)性的變化。當(dāng)無產(chǎn)階級沒有認(rèn)識到自己是一種商品的時候,勞動僅僅像其他商品一樣只是一種使用價值,其作用就是推動生產(chǎn)過程進(jìn)行的動力?，F(xiàn)在,無產(chǎn)階級認(rèn)識到了自己是一種特殊的商品,“這種商品的特性就是,它在物的外衣下是一種人與人的關(guān)系,在數(shù)量化的外衣下是質(zhì)的活的內(nèi)核。”[2](P253)無產(chǎn)階級的這種認(rèn)識就理論地表現(xiàn)在《資本論》對于資本主義商品拜物教性質(zhì)的揭示,在盧卡奇看來這包含了全部的歷史唯物主義。

其次,無產(chǎn)階級對自身作為商品的意識盡管包含著實踐的沖動,但是這卻還不足以使無產(chǎn)階級成為革命的階級。這個層次上的主體與客體的統(tǒng)一只是一種自在的統(tǒng)一,理論與實踐的統(tǒng)一只是在關(guān)乎無產(chǎn)階級自身直接利益時才表現(xiàn)出一致性。無產(chǎn)階級意識到自己是商品的時候,它只能把自己當(dāng)作是經(jīng)濟(jì)過程的客體,只有當(dāng)它把自身的存在看作是被資本主義生產(chǎn)過程中介過的,因此,只有放在資本主義生產(chǎn)與再生產(chǎn)過程中去理解的時候,它才能夠真正意識到自身在生產(chǎn)過程的主體性。因此,理論與實踐要達(dá)到真正的統(tǒng)一,無產(chǎn)階級就不僅要變革自身,而且要從根本上變革作為一個整體的社會。

最后,馬克思主義的出現(xiàn)表明了無產(chǎn)階級意識的成熟。在這里,理論與實踐達(dá)到了最終的統(tǒng)一。馬克思主義揭示了歷史的辯證法,只有在這里歷史才能被當(dāng)作一個主體——客體參與其中的辯證的發(fā)展過程。歷史沒有絕對的界限,所有的存在都被視為是具體的歷史現(xiàn)象,被把握為具體的歷史形態(tài)和歷史過程運(yùn)動的環(huán)節(jié)。在這種歷史過程之中,人作為主體參與其中,因而歷史的發(fā)展也就表現(xiàn)為不斷地爭取真理的更高階段,亦即不斷地達(dá)到人的自我認(rèn)識的更高階段。馬克思主義的出現(xiàn)因此就意味著無產(chǎn)階級階級意識的覺醒。

三、青年盧卡奇的理論與實踐的統(tǒng)一：批判性審視

從物化和物化意識,引申出近代哲學(xué)試圖把握這種物化但是卻陷入了理論與實踐分裂的二律背反,再到對無產(chǎn)階級意識的分析,盧卡奇展現(xiàn)了馬克思主義理論與實踐統(tǒng)一的深刻思想。盧卡奇強(qiáng)調(diào)了馬克思主義中的黑格爾元素,即辯證法。這在當(dāng)時對克服馬克思主義解釋中的庸俗唯物主義和修正主義傾向具有重要的意義,并對以后的西方馬克思主義的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。但是,在筆者看來,正是囿于黑格爾主義的視野,使盧卡奇對馬克思主義理論與實踐統(tǒng)一的理解也局限在了黑格爾哲學(xué)中,并未真正進(jìn)入歷史唯物主義的視域。第一,盧卡奇對于馬克思主義理論與實踐統(tǒng)一的分析僅僅是回到了青年馬克思的立場上。盧卡奇在理論與實踐統(tǒng)一的問題上所持觀點(diǎn)的基本理論前提是歷史作為一個具體的總體是主體與客體的統(tǒng)一。這種觀點(diǎn)只是馬克思還在受黑格爾哲學(xué)影響時期對于理論與實踐的理解。如前所述,在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中,馬克思談?wù)摿死碚撆c實踐統(tǒng)一的問題。在馬克思看來,哲學(xué)作為一種精神武器,能夠點(diǎn)燃無產(chǎn)階級身上的革命意識。而在無產(chǎn)階級對他們的真正歷史作用獲得充分認(rèn)識的過程中,批判的理論也會轉(zhuǎn)化為革命的實踐。因此,理論與實踐通過無產(chǎn)階級而得以結(jié)合。盧卡奇對馬克思理論的分析并沒有跳出上述理論。正如有學(xué)者指出的那樣,“兩者都是淵源于黑格爾,淵源于黑格爾的思維和存在同一性的思想” 。[6](P115)

第二,盧卡奇對于理論與實踐統(tǒng)一的分析始終無法跳出黑格爾唯心主義的視域,使他不能把握歷史唯物主義對于黑格爾哲學(xué)的超越。盧卡奇把無產(chǎn)階級看作是“人類歷史的同一的主體——客體”。在他看來,只要無產(chǎn)階級有了自我意識,有了階級意識,就能實現(xiàn)自然與歷史、思維與存在的真正的統(tǒng)一。這里,“無產(chǎn)階級”看似是認(rèn)識的主體,實則與黑格爾的絕對精神沒有實質(zhì)性區(qū)別。

對于馬克思來說,黑格爾哲學(xué)是其思想的一個重要來源。但是,經(jīng)過哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究,他走出并超越了黑格爾哲學(xué)的思辨唯心主義,創(chuàng)立了歷史唯物主義。如果說在其思想發(fā)展的早期,馬克思對理論與實踐同一的主體,即無產(chǎn)階級的理解還保留著“類本質(zhì)”式的神秘,那么,其成熟時期的思想則都是從現(xiàn)實的人出發(fā)來理解理論與實踐之間的關(guān)系,站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)理論與實踐的統(tǒng)一以及實踐對于理論的首要性。

第三,由上述局限性也導(dǎo)出了盧卡奇理論的另一個方面的問題。由于把無產(chǎn)階級看作是黑格爾式的“主體——客體”的統(tǒng)一體,因此,在他的理論中無產(chǎn)階級是脫離了復(fù)雜的社會環(huán)境的理想化的主體。無產(chǎn)階級優(yōu)于資產(chǎn)階級的地方就在于它事實上能使意識轉(zhuǎn)變成作為歷史發(fā)展“內(nèi)在意義”的實踐。理論與實踐在無產(chǎn)階級那里達(dá)到統(tǒng)一似乎就成了歷史邏輯的一部分。因此,盧卡奇并沒有證明無產(chǎn)階級怎么才能夠發(fā)展出階級意識。在這里我們既能看到黑格爾哲學(xué)的影子,也能看到韋伯“合理化”思想的影響。正如里希特海姆所批評的那樣,盧卡奇的理論“忽略了一個具有決定意義的細(xì)節(jié)：對早期馬克思來說,‘革命的無產(chǎn)階級'只是在社會發(fā)展某一階段才會遇到?！盵7](P107)在領(lǐng)導(dǎo)國際共產(chǎn)主義運(yùn)動的實踐中,馬克思、恩格斯從來就沒有把現(xiàn)實的無產(chǎn)階級理想化,而無產(chǎn)階級理論與革命實踐的統(tǒng)一也并不具有必然性。理論與實踐的統(tǒng)一是具體的、歷史的。這個過程既是理論發(fā)展的過程,又是實踐的發(fā)展過程。盧卡奇把理論與實踐等同于無產(chǎn)階級意識,又把這個無產(chǎn)階級意識等同于革命的實踐,就忽略了理論與實踐統(tǒng)一的歷史過程,而把理論和實踐都抽象化了。

[1]馬克思恩格斯選集：第 1卷[M].北京：人民出版社,1995.

[2][匈]盧卡奇.歷史與階級意識[M].北京：商務(wù)印書館,1992.

[3][英]G·H·R.帕金森.格奧爾格·盧卡奇[M].翁紹軍譯,上海：上海人民出版社,1999.

[4]馬克思恩格斯選集：第 1卷[M].北京：人民出版社,1995.

[5]張西平.歷史哲學(xué)的重建——盧卡奇與當(dāng)代西方社會思潮[M].北京：三聯(lián)書店,1997.

[6]孫伯.盧卡奇與馬克思[M].南京：南京大學(xué)出版社,1999.

[7][英]蓋歐爾格·里希特海姆.盧卡奇[M].王少軍、曉莎譯,北京：中國社會科學(xué)出版社,1989.