捍衛(wèi)古典傳統(tǒng)，超越現(xiàn)代性——阿瓦尼教授訪談錄①

黃其洪，西南大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授

被訪者:阿瓦尼教授，伊朗哲學(xué)學(xué)會主席，當(dāng)代伊朗哲學(xué)的重要代表人物和代言人之一。

記者:黃其洪，哲學(xué)博士，西南大學(xué)馬克思主義哲學(xué)系講師。

采訪地點:華盛頓時間2012年10月17日下午1點到5點半，記者在天主教大學(xué)Gibbens Hall的一間會議室里對其進行了長達四個半小時的學(xué)術(shù)采訪。

黃其洪(以下簡稱黃):阿瓦尼教授，很高興有機會對您進行學(xué)術(shù)采訪。中國哲學(xué)界長期以來只關(guān)注歐美哲學(xué)界的情況，而對包括伊朗、印度在內(nèi)的國家的哲學(xué)界了解比較少，在哲學(xué)全球化的今天，中國哲學(xué)界也在逐漸改變這種心態(tài)，我們越來越想了解除了德國、法國、英國、意大利和美國等哲學(xué)的第一世界之外的其他國家和地區(qū)的哲學(xué)發(fā)展情況，通過這種視野的開放，為走出西方哲學(xué)中心主義和西方文化霸權(quán)打下基礎(chǔ)。那么，先請您給我們簡單介紹一下伊朗哲學(xué)的歷史和現(xiàn)狀。

阿瓦尼教授(以下簡稱阿瓦尼):像中國和印度一樣，伊朗的哲學(xué)非常古老。在早期伊朗哲學(xué)中，宗教和哲學(xué)是結(jié)合在一起的，這一點也和古代中國和印度的情況一樣。哲學(xué)家們在書中告訴人們應(yīng)該選擇怎樣的生活方式。伊朗哲學(xué)的古老可以在第歐根尼·拉爾修(Diogenēs Laertios)的作品中找到證明。第歐根尼·拉爾修是近2000年前的古羅馬哲學(xué)家，他在其《著名哲學(xué)家的生活和學(xué)說》中就提出過這樣的問題:“哲學(xué)是從哪里開始的”?他得出的結(jié)論是:哲學(xué)起源于波西亞(Percia)②以往人們在多數(shù)情況下都把這個詞翻譯為“波斯”，這個譯名雖然很流行，但是并不是一個好的譯名，筆者按照嚴格的關(guān)于地名的音譯要求，將其翻譯為“波西亞”，待各位方家指正。，由波西亞傳向印度，再由印度傳向希臘，而波西亞就是今天的伊朗，因此，哲學(xué)起源于伊朗。拉爾修的這個觀點得到了許多現(xiàn)代德國學(xué)者和伊朗學(xué)者的認同，當(dāng)代學(xué)者賽義德·侯賽因烏薩(Sayyed Hosseinuasr)在一本名為《波西亞哲學(xué)著作選集》的五卷本著作的第一卷中，也認為波西亞哲學(xué)影響了印度哲學(xué)，而印度哲學(xué)又影響了古希臘哲學(xué)，波西亞哲學(xué)是世界上最古老的哲學(xué)。雖然波西亞哲學(xué)的語言在今天的伊朗已經(jīng)不再是日常語言，甚至和今日之伊朗語差別很大，波西亞哲學(xué)的很多作品也已經(jīng)失傳，但是，在今天的伊朗還保留了一些古老的文獻，還有一大批學(xué)者能夠閱讀和理解那種古老的語言，他們通過對這種語言的翻譯和理解，已經(jīng)或者正在闡釋出不同于西方現(xiàn)代性的智慧。

如果我們討論波西亞哲學(xué)的工作方式的話，我們會發(fā)現(xiàn)它和西方經(jīng)典的哲學(xué)工作方式是不同的。自柏拉圖中期以來，西方哲學(xué)最經(jīng)典的方式是在明確的概念界定基礎(chǔ)上的邏輯推論，是一種概念式的哲學(xué)，但是，波西亞哲學(xué)卻是在文學(xué)形式中得到闡發(fā)的，最典型的形式是詩歌和散文，在這一點上倒是和柏拉圖之前的希臘哲學(xué)類似。與其說波西亞哲學(xué)同前柏拉圖希臘哲學(xué)類似，不如說前柏拉圖希臘哲學(xué)同波西亞哲學(xué)類似。因為波西亞哲學(xué)要比泰勒斯早將近一千年。我們甚至可以說，當(dāng)柏拉圖在他的中期開始改變哲學(xué)工作方式的時候，一種希臘性格的哲學(xué)才真正形成，人類哲學(xué)的第一次轉(zhuǎn)型才發(fā)生。不僅如此，波西亞哲學(xué)在內(nèi)容上也和古希臘哲學(xué)有很大不同，它提供了一種很不一樣的具有很大的開放性的人類學(xué)、宇宙論、本體論和神學(xué)理論。

黃:請您舉一些例子來說明這種內(nèi)容上的不同，并列舉這種古老的哲學(xué)的代表人物。

阿瓦尼:比如那時有一本書叫做“Bundahism”，英譯為“the origin of the world”，現(xiàn)代伊朗學(xué)者Yashts(亞瑟斯)將其翻譯成現(xiàn)代伊朗文和英文。此書就不是像亞里士多德的書那樣是概念和推論式的，而是像老子的書那樣是散文式的。此書中的宇宙是多元而開放的，而不是封閉的。另外，波西亞哲學(xué)像中國的儒家一樣，注重政治和道德的實踐，不會沉陷于概念思辨，而強調(diào)在道德和政治的實踐中將哲理實現(xiàn)出來，因而，波西亞哲學(xué)是一種生命和政治的智慧。在那些先賢看來，做比說更為重要，實踐比概念更為重要。柏拉圖的“哲學(xué)王”的理念在波西亞時期是已經(jīng)實現(xiàn)的現(xiàn)實，當(dāng)時，波西亞有很多著名的統(tǒng)治者本身就是偉大的哲學(xué)家，比如Cyrus、Danius和Xerxes，他們都以哲學(xué)理念為基礎(chǔ)來統(tǒng)治自己的國家。

黃:波西亞哲學(xué)在歷史上是怎樣和古希臘哲學(xué)相遇的呢?

阿瓦尼:波西亞哲學(xué)的一些觀念影響了印度哲學(xué)，然后經(jīng)過印度哲學(xué)的中介影響了早期的希臘哲學(xué)，這是二者的第一次相遇。二者的第二次相遇是大量的亞里士多德著作被翻譯為波西亞文，特別是Pahlavi文。當(dāng)時有一個很偉大的波西亞翻譯家叫做Ibnal Muqaffa，他把當(dāng)時在歐洲遭到禁止的亞里士多德的著作都翻譯為Pahlavi文。曾經(jīng)有一段時間，人們想要知道亞里士多德的思想，必須看他的譯文。西歷八世紀時，在阿拉伯地區(qū)掀起了一場持續(xù)二百年的翻譯運動，這場翻譯運動就是以翻譯亞里士多德的著作開始的。一開始并沒有發(fā)現(xiàn)古希臘文原稿，他們只能將Pahlavi文的亞里士多德著作翻譯為阿拉伯文，所以，直到今天，還存在著由Pahlavi文轉(zhuǎn)譯的亞里士多德著作。在這場運動發(fā)起一百年之后，人們才開始直接由希臘文翻譯亞氏作品。后來，這場翻譯運動范圍不斷擴大，包括了柏拉圖、普羅泰戈拉、德謨克利特、巴門尼德等幾乎所有重要的古希臘哲學(xué)家的著作。當(dāng)然，在這場翻譯運動中，譯者都是基督徒，而不是伊斯蘭教徒。這些基督徒主要是在修道院中進行翻譯，同以羅馬為中心的西邊的基督徒不同的是，東邊的基督徒要么以Pahlavi文為基礎(chǔ)將亞里士多德著作翻譯為阿拉伯文，要么以希臘文為基礎(chǔ)翻譯為阿拉伯文，特別是在后期，這些東邊的譯者都懂希臘文，而西邊的很多學(xué)者只能將東邊學(xué)者的阿拉伯譯文翻譯為拉丁文。可以說，古代波西亞哲學(xué)不僅影響了古希臘哲學(xué)的創(chuàng)作，還深刻影響了古希臘哲學(xué)的傳播。

黃:您能給我們談?wù)勔了固m文化對伊朗哲學(xué)的影響嗎?

阿瓦尼:當(dāng)然。伊斯蘭脫胎于基督教，所以他們對作為基督教哲學(xué)基礎(chǔ)的古希臘哲學(xué)特別是亞里士多德、柏拉圖、普羅提諾的哲學(xué)非常感興趣。自從伊朗變成伊斯蘭教的國家以來，國家的屢屆統(tǒng)治者都很支持肇始于八世紀的翻譯運動，伊斯蘭的學(xué)者不僅將亞里士多德和柏拉圖等古希臘哲學(xué)家的著作繼續(xù)翻譯為阿拉伯文，而且還將古代波西亞哲學(xué)的許多著作翻譯為阿拉伯文，使得古代波西亞哲學(xué)的智慧在伊朗得到了持續(xù)。所以，穆斯林不僅是古希臘哲學(xué)的繼承者，而且是古代波西亞哲學(xué)的繼承者。在捍衛(wèi)古典傳統(tǒng)方面所做的貢獻比當(dāng)時在日耳曼人之下的歐洲要大得多。當(dāng)時歐洲人要想了解亞里士多德的著作都得讀阿拉伯文，或者讀由阿拉伯文譯成的拉丁文。在13世紀之前，當(dāng)時世界上有兩大古典哲學(xué)研究中心，一個就是在伊朗，另一個在西班牙。但是，在13世紀之后，西班牙變成了一個基督教的國家，它原來的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)逐漸中斷，這種古典學(xué)的傳統(tǒng)就只在伊朗保持下來了。當(dāng)時在伊朗還有一些猶太學(xué)者，猶太學(xué)者也在說阿拉伯文，比如著名的猶太學(xué)者Averroes，其主要的代表作都是用阿拉伯文寫的。不僅如此，在當(dāng)時的伊朗，有各種不同的學(xué)派，他們之間相互批評，相互學(xué)習(xí)，向不同的傳統(tǒng)開放，比如，向中國傳統(tǒng)、印度傳統(tǒng)、希臘傳統(tǒng)、猶太傳統(tǒng)和波西亞傳統(tǒng)等開放，綜合創(chuàng)新，這使得這一時期的伊朗哲學(xué)擁有同歐洲哲學(xué)同行不同的氣象。總之，雖然伊斯蘭文化造成了語言上的變化，學(xué)術(shù)語言由古代波西亞文變成阿拉伯文，但是，就其精神氣質(zhì)、哲學(xué)主題和哲學(xué)風(fēng)格來看，伊朗的伊斯蘭哲學(xué)繼承了古代波西亞哲學(xué)和古希臘哲學(xué)，具有很大的包容性、嚴肅性和對古典傳統(tǒng)的敬畏。

黃:既然如此，請您列舉一下這一時期伊朗主要的哲學(xué)派別和它們的代表人物。

阿瓦尼:在這一時期形成的哲學(xué)學(xué)派得到了很好的傳承，很多學(xué)派一直傳到現(xiàn)在，傳到當(dāng)下。其中最為重要的有三個學(xué)派:一是由阿威森納(Avicenna)創(chuàng)立的學(xué)派(Pecipatecism)，他們一方面強調(diào)對亞里士多德的體系性和公理式的解讀，使亞里士多德的理論精致化和公式化，另一方面，又特別突出亞里士多德哲學(xué)中的維度，把這種維度同波西亞哲學(xué)的傳統(tǒng)、印度哲學(xué)和中國哲學(xué)的傳統(tǒng)結(jié)合起來，逐漸發(fā)展出一套實踐哲學(xué)的體系，有人又把這一學(xué)派叫做“東方哲學(xué)”，這一學(xué)派以伊斯法罕(Isfahan)為中心，后來逐漸擴展到其他城市。二是啟示派(Illumination)，它是由哲學(xué)家薩黑阿瓦迪(Suhiawardi)創(chuàng)立的，這一學(xué)派不是很強調(diào)明晰的概念和推論，受希臘哲學(xué)影響較小，而受古代波西亞哲學(xué)影響較大，強調(diào)來自于生命體驗的啟示和道德的修為與踐履，強調(diào)情感的本體作用，所以，它和中國的儒家比較接近，它很少有宇宙論層面的思考，關(guān)注的是各種具體情境中的倫理法則，這一學(xué)派一開始以哈馬丹(Hamadan)和塔布瑞希(Tabriз)為中心，后來也逐漸擴展到其他城市。三是思辨的蘇菲主義(Speculative Sufism)，它鼓勵借用古希臘哲學(xué)的概念和思想去闡發(fā)伊斯蘭教的教義，提倡一種建立在概念基礎(chǔ)上的神秘主義，這和后來德國出現(xiàn)的?？斯?、諾斯替主義等比較接近，可以說它是西方理智主義和東方神秘主義的較好的結(jié)合，這一學(xué)派一開始以希拉西(Shiraз)為中心，后來也逐漸擴展到伊朗的其他地方，由于這一派的代表人物比較多，我就不一一列舉了。除了上面提到的這些城市外，伊朗還有其他幾個哲學(xué)中心，比如德黑蘭(Teheran)、馬拉哈爾(Maraghal)、魁姆(Quim)和撒布硤瓦(Sabзawar)。其中德黑蘭在兩百年前成為伊朗的首都，由一座小城市變成了大城市，也逐漸成為伊朗最重要的哲學(xué)中心，越來越多的哲學(xué)家匯聚于此，各種學(xué)派都可以在這里找到它的代表人物，可以說德黑蘭目前是世界上哲學(xué)最繁榮的幾個城市之一。如果說伊斯坦布有一千個賢者的話，那么德黑蘭就有一千個圣人。

黃:我們知道，自從16世紀以來，隨著西方經(jīng)濟、政治、軍事和科技力量的強大，世界走向了第一波全球化的進程，在這個進程中，西方的近代和現(xiàn)代哲學(xué)也在世界贏得了霸權(quán)地位，整個世界都在翻譯、學(xué)習(xí)、研究和轉(zhuǎn)化西方近現(xiàn)代哲學(xué)。在這種背景下，伊朗哲學(xué)界是如何應(yīng)對的?西方近現(xiàn)代哲學(xué)對伊朗產(chǎn)生了怎樣的影響?當(dāng)下伊朗哲學(xué)界研究西方近現(xiàn)代哲學(xué)的情況如何?哪些西方現(xiàn)代哲學(xué)家在伊朗影響最大?

阿瓦尼:當(dāng)然，西方近現(xiàn)代哲學(xué)確實在世界上很強勢，但是，它們對伊朗產(chǎn)生影響卻是比較晚近的事情。大約在70年前(20世紀40年代之后)，伊朗才出現(xiàn)較大規(guī)模地對西方近現(xiàn)代哲學(xué)的研究，此前伊朗哲學(xué)界一直在關(guān)注西方的古典哲學(xué)特別是古希臘哲學(xué)，這種情況在亞洲各文明古國中是極為罕見的。據(jù)我所知，中國大約是從19世紀90年代開始開展對西方近現(xiàn)代哲學(xué)的研究，印度則是在19世紀70年代開始對西方近代哲學(xué)的研究，日本也是在19世紀70年代開始的。之所以伊朗哲學(xué)界如此晚才開始關(guān)注西方近現(xiàn)代哲學(xué)，可能有以下幾個原因:一是伊朗進入資本主義體系比較晚，所以，很晚才感受到近代西方的那種強勢力量，從而很晚才意識到近代西方已經(jīng)出現(xiàn)了一些新的需要了解和學(xué)習(xí)的經(jīng)典作家和經(jīng)典作品;二是伊朗一直以來都有研究包括古希臘哲學(xué)、波西亞哲學(xué)、伊斯蘭哲學(xué)、猶太哲學(xué)、古印度哲學(xué)和中國哲學(xué)等在內(nèi)的古典哲學(xué)的強大傳統(tǒng)，甚至有一種古典崇拜，對近現(xiàn)代的東西很難一下子產(chǎn)生一種應(yīng)有的敬畏，直到今天，雖然我們已經(jīng)很大范圍內(nèi)了解了西方近現(xiàn)代哲學(xué)，但是，我們對它們的研究，批判多于認同;三是幾乎在近代西方哲學(xué)興起的同時(西歷16世紀)，伊朗哲學(xué)界出現(xiàn)了一種新的哲學(xué)流派，叫做阿夏瑞主義(Asharism)，其創(chuàng)立者雖是9世紀的阿夏瑞(Ashari)，但是，在16世紀之前，阿夏瑞的學(xué)說并沒有流傳開來，就是在16世紀的時候，在嘎嘉實(Ghaззaci)這個地方，阿夏瑞的學(xué)說突然間興盛起來，后來傳向了伊朗各地，自此以后，直到現(xiàn)在都沒有衰退過，阿夏瑞主義是一種超驗哲學(xué)，與近代西方哲學(xué)的主體主義有很大的不同，因此，這種本土哲學(xué)流派的興盛，在一定程度上轉(zhuǎn)移了人們的視線。

盡管如此，自從20世紀40年代以來，一旦伊朗學(xué)者開始認識到西方近現(xiàn)代哲學(xué)的獨特性和經(jīng)典地位之后，他們就拿出了當(dāng)年翻譯和研究亞里士多德和柏拉圖等古希臘哲學(xué)家的那種勁頭去研究近現(xiàn)代西方哲學(xué)諸家。直到今天，幾乎每一個重要的西方近現(xiàn)代哲學(xué)家的主要著作都已經(jīng)被翻譯為阿拉伯文，在伊朗都可以找到他們的研究者或者信徒?，F(xiàn)在，伊朗哲學(xué)界大致可以分為古典哲學(xué)研究(包括波西亞哲學(xué)、古希臘哲學(xué)、伊斯蘭哲學(xué)、猶太哲學(xué)、古印度哲學(xué)和古代中國哲學(xué)等)和近現(xiàn)代西方哲學(xué)研究兩大塊，后者的隊伍在不斷壯大。但是，有趣的是，即使那些研究近現(xiàn)代西方哲學(xué)的學(xué)者，也帶有明顯的古典立場，他們并沒有完全拋棄自己原有的傳統(tǒng)。據(jù)我所知，這一點和中國的情況很不一樣。當(dāng)然，在西方近代哲學(xué)家中，伊朗哲學(xué)家最關(guān)注的還是康德和黑格爾，在現(xiàn)代哲學(xué)家中，伊朗哲學(xué)界最關(guān)注的是海德格爾、維特根斯坦、哈貝馬斯、德里達和伽達默爾等人，而對屬于經(jīng)驗主義一派的洛克、休謨、培根等人關(guān)注不多。另外，分析哲學(xué)在伊朗影響比較小。這也許算得上是伊朗哲學(xué)界研究西方近現(xiàn)代哲學(xué)的一個鮮明的特點吧。

黃:您怎么看待當(dāng)今世界哲學(xué)發(fā)展的趨勢?您本人對哪些哲學(xué)領(lǐng)域感興趣?

阿瓦尼:我對那些彌久常新的哲學(xué)(Perennial philosophy)都感興趣，比如中國古代的儒家和道家哲學(xué)、古代印度哲學(xué)、伊斯蘭哲學(xué)、波西亞哲學(xué)，柏拉圖、亞里士多德、圣托馬斯·阿奎那、奧古斯汀等古代哲學(xué)家。雖然我也對包括康德和黑格爾在內(nèi)的近代哲學(xué)家，以及海德格爾和哈貝馬斯等現(xiàn)代哲學(xué)家感興趣(我曾經(jīng)邀請哈貝馬斯到伊朗講學(xué))，但是，在我看來，西方近現(xiàn)代的哲學(xué)家在真理問題上都走偏了?？档抡J為人們認識不了物自身和本體世界，只能認識現(xiàn)象界的對象，從而把真理問題懸置起來了。而且康德哲學(xué)自身有著很多矛盾之處，使得它最終無法給人提供真理，無法在人的行為和生活中起到規(guī)范性的作用。黑格爾當(dāng)然是一個偉大的哲學(xué)家，他比康德偉大，但是，他仍然只是一個內(nèi)在論者(Immanentist)，在他那里沒有真正的超越性，因為雖然黑格爾保留了上帝的位置，但是，他的上帝的內(nèi)容只能在歷史中找到，上帝完全進入到歷史中，而無法超越歷史。黑格爾關(guān)注的不是Being或者Beyond－being的問題，他只關(guān)注becoming，在這個意義上，黑格爾是一個顛倒的柏拉圖。在柏拉圖那里，存在是有不同層級的，最低的一級是becoming，然后是being，最后才是beyond－being，而在黑格爾那里，being和non－being都是有待被揚棄的，becoming才是真理。在我看來，真理需要在內(nèi)在和超越之間保持平衡，但是黑格爾那里只有內(nèi)在，沒有超越，因此，我對黑格爾一樣保持批判的態(tài)度。海德格爾是一個世俗的神秘主義者，他把埃克哈特的神秘主義世俗化了。他的理論起點是神秘的，但是落腳點卻是世俗的，所以，他的存在論是極為有限的，仍然缺乏超越性維度。相對于海德格爾，在存在論方面，我更喜歡穆斯林哲學(xué)家穆拉·撒準兒(Mulla Sadra)，后者有比海德格爾更加高明的具有超越性的存在論。海德格爾早期的主要概念是Dasein，但是這是一個后文藝復(fù)興概念，是人本主義、偶遇主義和理智主義的概念，這種概念非常狹隘，無法讓人實現(xiàn)真正的超越。后期海德格爾力圖從Dasein上升到Sein，但是，他并沒有把二者的關(guān)系表述清楚，反而非常曖昧。好的哲學(xué)不應(yīng)該是這樣，比如柏拉圖和老子就把這些關(guān)系交代得很清楚?？傊?，在我看來，近現(xiàn)代西方哲學(xué)在總體上走上了一條錯誤的道路，需要重新發(fā)揚具有持續(xù)價值的經(jīng)典哲學(xué)(Perennial philosophy)，才能治療這種病癥。Perennial philosophy對于我們走出現(xiàn)代性的困局具有不可或缺的意義。

黃:您最關(guān)注什么哲學(xué)問題?

阿瓦尼:我喜歡將各種不同的哲學(xué)流派進行比較研究。我最關(guān)心的問題是真理(Truth)問題。但是我所追求的真理不是自然科學(xué)的知識，而是生命的智慧，是生活的道路，是生活的普遍性的準則。

黃:那么，在您看來，真理是一還是多?

阿瓦尼:真理當(dāng)然是一，但是它會表現(xiàn)為多種面向，或者說會顯現(xiàn)為多種形式。就像可以有無數(shù)朵具體的玫瑰，它們彼此都有所不同，但它們卻都是玫瑰。真理可以在柏拉圖哲學(xué)中顯現(xiàn)，可以在老子哲學(xué)中顯現(xiàn)，也可以在伊斯蘭哲學(xué)中顯現(xiàn)，或者在印度哲學(xué)中顯現(xiàn)。對不同的Perennial philosophy進行比較，就是為了知道真理在這些不同的哲學(xué)中是如何顯現(xiàn)的。但是在我看來，近現(xiàn)代西方哲學(xué)沒有顯現(xiàn)真理，而是否定或者遮蔽了真理，甚至有人在不斷地告誡人們，只有遺忘真理我們才能快樂，這就是解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義，比如德里達、德勒茲、伽達里等。

黃:既然如此，您是否認為有一個真理自身呢?如果在您看來有的話，這個真理自身是否有它自在自為的結(jié)構(gòu)?您認為人的理性可以把握這個結(jié)構(gòu)嗎?您是否已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這個結(jié)構(gòu)?是否已經(jīng)或者準備在某個作品中把這個結(jié)構(gòu)展示出來?

阿瓦尼:當(dāng)然，有一個真理自身。只要人愿意去追求真理，人的理性或多或少都能夠窺見真理的某些內(nèi)容。但是，人的理性所達到的程度是有所不同的，并不像笛卡爾所說的那樣，所有人在理性上是平等的。有的人能夠看到更多的真理，有的人只能見到一點真理，有的人也許終生與真理無緣。但是，真理離不開它的展現(xiàn)，真理就展現(xiàn)在不同的現(xiàn)象里。自然科學(xué)和道德哲學(xué)都不關(guān)心現(xiàn)象中的真理問題，只有Perennial philosophy才關(guān)心現(xiàn)象中的真理問題。海德格爾力圖從Dasein中去發(fā)現(xiàn)Sein，但是，他把二者的關(guān)系搞得很模糊，最終Sein的意義沒有得到揭示。也許真理自身只是一個指向，而不是一個惟一的結(jié)構(gòu)，在這個問題上我是不同于黑格爾的。一旦像黑格爾那樣認為自己找到了真理自在自為的結(jié)構(gòu)并努力去展示這個結(jié)構(gòu)，就將使真理變成封閉的一，而不是開放的具有自我糾錯功能的多。當(dāng)然，我們也不能走向另一個極端，認為真理是徹底的多元論，是怎么都行，那又會滑入相對主義和虛無主義的窠臼。每個人都要去追求真理自身，努力去展現(xiàn)自己發(fā)現(xiàn)的真理自身，這一定是一個全體，而不是個體或者片段，在這一點上黑格爾是對的。經(jīng)過這么多年的努力，我觀察了許多別的人通向真理的道路，特別是那些Perennial philosophy通向真理的道路，我也發(fā)現(xiàn)了一條獨特的通向真理的道路。只不過到現(xiàn)在為止，我還沒有直接通過一本書集中地展示我所發(fā)現(xiàn)的真理。盡管如此，我已經(jīng)在我的很多論文中從不同角度闡釋了我對真理的看法，而且在我的頭腦中已經(jīng)有了一個清晰的輪廓，如果我有足夠的時間、充分的閑暇和一個好的圖書館的話，我會在將來的某個時刻把我對真理問題的思考集中到一部作品中。

黃:您怎么看待現(xiàn)代性?

阿瓦尼:現(xiàn)代性是一個過程，一個西方的走向世俗化的過程?，F(xiàn)代性這個詞主要適合于西方，因為在東方不存在世俗和神圣的區(qū)別，一個東西既可以是世俗的也可以是神圣的，它表現(xiàn)為同一個東西的兩個層次和面向。但是在西方，世俗化是有其真實內(nèi)涵的，最基本的意義表現(xiàn)在兩個方面:一是神與人的關(guān)系顛倒，在現(xiàn)代性之前，神創(chuàng)造人，人存在的意義由神來界定，而現(xiàn)代性出現(xiàn)之后，人創(chuàng)造神，神之所以還有存在的必要僅僅是因為人為了自身的生活需要他，人成為神是否應(yīng)該存在的根據(jù);二是人與物之間的關(guān)系也發(fā)生顛倒，本來物只是人存在的工具和手段，但是，在現(xiàn)代性的背景下，人與物的關(guān)系異化了，人被自己創(chuàng)造的物統(tǒng)治，物變成了目的、根據(jù)和意義。這與此前西方人經(jīng)歷的神圣的生活完全相反。所以，現(xiàn)代性標志著西方進入到一個新的精神和社會發(fā)展階段。但是，在東方并不存在一個類似于西方中世紀的階段，而且直到現(xiàn)在，世俗和神圣之間的關(guān)系也是有機融合的關(guān)系。比如在中國，只要統(tǒng)治者是按照儒家的理念來治理國家，即使是同樣一套國家機器，那么這個國家也是神圣的。對于西方，現(xiàn)代性是一個很自然的過程，但是對于東方來說，根本不存在現(xiàn)代性的問題。在東方只能逐步地形成某些現(xiàn)代性的因素，不能夠激進地搞現(xiàn)代化運動，幻想一夜之間建成現(xiàn)代性，不僅不能建立現(xiàn)代性，還會毀掉這個民族原有的好的傳統(tǒng)。

黃:那么在您看來，現(xiàn)代性出現(xiàn)以后，對西方造成了哪些影響?

阿瓦尼:這個問題比較難，其實現(xiàn)代性的好處同時也是它的壞處。從彌久常新的哲學(xué)看來，現(xiàn)代性最大的問題是它忽視和遺忘了大寫的真理，遺忘了上帝和實體。人是世界上惟一能夠達到認識真理和實體的高度的存在者，但是現(xiàn)代性卻讓人遺忘真理和實體，這是一個巨大的錯誤和損失。雖然現(xiàn)代性有自然科學(xué)，但是那只是經(jīng)驗的科學(xué)，充其量只具有邏輯的意義，但沒有形上的意義。這是現(xiàn)代性的代價，當(dāng)然，付出這種代價的同時，現(xiàn)代性也取得了一些成就，比如物質(zhì)產(chǎn)品的豐富，技術(shù)的進步，交往的便利，資訊的發(fā)達和民主觀念的深入人心。這些是東方需要吸取的，但是在吸取這些好的方面的同時怎么盡量抵制現(xiàn)代性對真理和實體的遺忘，這是東方各民族和西方各民族共同面臨的問題。怎么復(fù)興真理、拯救實體和重建形而上學(xué)是當(dāng)代全世界都需要面臨的問題。

黃:那么在您看來，應(yīng)如何重建形而上學(xué)，重新通達真理?

阿瓦尼:西方人在形而上學(xué)上總是猶豫躊躇，搖擺不定，并沒有延續(xù)的發(fā)展。古希臘有很多偉大的形而上學(xué)家，比如巴門尼德、蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，但是古希臘的形而上學(xué)傳統(tǒng)終結(jié)在詭辯派哲學(xué)中?，F(xiàn)代性開始于形而上學(xué)終結(jié)之處。笛卡爾是現(xiàn)代性的真正開創(chuàng)者。笛卡爾的哲學(xué)看起來好像是理性主義，其實其中存在著很多非理性主義的東西，比如說他的心物二分。在傳統(tǒng)哲學(xué)那里，知覺與被知覺的對象是不分的，是結(jié)合在一起的，但是在笛卡爾這里二者是截然區(qū)分開來的?！拔宜?，故我在”是主觀性的起點，它失去了客觀性的標準。雖然笛卡爾還在討論上帝，但是在他那里上帝僅僅是心和物結(jié)合的保證，這是很荒謬的。上帝怎么會承擔(dān)這樣的功能呢?笛卡爾對形而上學(xué)的解釋是錯誤的。后來康德、黑格爾等人都是沿著這條錯誤的道路往下走的。當(dāng)主觀性得到凸顯的時候，時間也就被凸顯了。黑格爾不滿意于康德將主體性與絕對之間的關(guān)系斬斷，試圖恢復(fù)主體與絕對和上帝之間的積極關(guān)系，試圖通過回到巴門尼德的方式恢復(fù)古希臘的實體精神，在這一點上是很偉大的。但是，他的客觀知識是歷史的客觀知識，他沒有真正的超越的絕對，他的絕對已經(jīng)被歷史化了。在康德之后，所有東西都被時間化了。黑格爾的歷史雖然與康德和海德格爾的時間有很大不同，但是，黑格爾的歷史與時間之間還是有很相近的原則，因為正像沒有人能夠超出時間一樣，沒有人能夠超出歷史，黑格爾也一樣。但是，在Perennial philosophy中，比如在柏拉圖和老子那里，都有超越時間的原則。現(xiàn)代性強調(diào)的時間性和歷史性確實很重要，因為我們所面臨的具體的宇宙、我們的身體確實是在一定的時間和空間中的存在，但是，關(guān)于絕對和實體的原則卻應(yīng)該是超越時間和歷史的，只有這樣，它才能成為普遍的絕對的存在。笛卡爾、康德、黑格爾和海德格爾的共同問題就在于他們把存在和時間等同了。伊斯蘭哲學(xué)家阿威森納在他的一本書中就曾經(jīng)強調(diào)存在有很多的層次，在時空中的存在只有存在的一種而且是較低的一種層次，要想通達真理，人們必須從這個較低的層次提升，達到更高級的存在。

黃:既然主體性和時間觀念對于現(xiàn)代性如此重要，而現(xiàn)代性正在走向全球化，這些觀念對于整個世界哲學(xué)也產(chǎn)生了重要的影響，那么，我們似乎不能夠完全忽視它們的存在而單純地返回笛卡爾之前的實體傳統(tǒng)，那么，在今天我們?nèi)绾卧趽P棄了主體性和時間觀念的基礎(chǔ)上重建形而上學(xué)了?

阿瓦尼:在Perennial philosophy中，主體和客體是結(jié)合在一起的，是不能截然分開的。西方近代以來的哲學(xué)的問題就在于把這種統(tǒng)一打破了，然后片面強調(diào)主體一面，從而既遺忘了客體的意義，又無法恢復(fù)到主客體的原始統(tǒng)一中。在伊斯蘭哲學(xué)看來，主體和客體都不是直接性的存在，是中介性的間接存在，在主體和客體區(qū)分之前必須有一種人對主體和客體統(tǒng)一性的直覺，在這種直覺中，主體和客體、心靈和物質(zhì)是統(tǒng)一的。阿威羅伊把這種在主體和客體區(qū)分之前的直覺叫做自我知識(Self－knowledge)。這種自我知識在西方近現(xiàn)代哲學(xué)中是沒有的，因為近代西方哲學(xué)恰恰是建立在主體與客體、心靈與物質(zhì)二分的二元論的基礎(chǔ)上的?，F(xiàn)在我們要重建形而上學(xué)，關(guān)鍵就在于重新思考(Rethinking)主體性和時間，重新確立自我知識的基礎(chǔ)地位，在自我知識的地基上往前建構(gòu)，一旦如此，我們不僅可以克服主體性的狂妄和與此相關(guān)的問題，而且還可以找到超越時間和暫時性的超驗原則。正如海德格爾所言，主體性是近代哲學(xué)之船的那個錨，如果我們不把作為原則的主體性拋掉，以康德或者黑格爾的方式我們不可能重建形而上學(xué)。但是如果從Perennial philosophy的角度重思了主體性和時間等觀念，我們還是有可能在現(xiàn)代性出現(xiàn)之后重建形而上學(xué)的。我們應(yīng)該去探索巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德、阿奎那等現(xiàn)代之前的哲學(xué)家會如何回答這些由現(xiàn)代性帶來的問題，在全球化的今天，我們還應(yīng)該去探索古代中國、古代印度、波西亞和伊斯蘭的哲學(xué)家們可能會如何回應(yīng)這些問題。亞里士多德和黑格爾都認為東方是沒有真正意義上的哲學(xué)，現(xiàn)代性使西方失去了傾聽的耳朵，他們不愿意也沒能力去傾聽別的人的解決方法，這是西方人必須改變的狀況。東方人更是要改變這一點，東方人不能只去思考西方人提供的思想，東方人要提出自己的思想，特別是在現(xiàn)代性之后如何重建形而上學(xué)的思想。

黃:在您看來，在今天我們重建形而上學(xué)的過程中，中國傳統(tǒng)哲學(xué)能起到什么作用?

阿瓦尼:在穆斯林的世界里，有很多人都非常尊重中國，因為我們很多先知都強調(diào)要到中國去尋求智慧。我本人對中國傳統(tǒng)哲學(xué)也很仰慕，我到現(xiàn)在為止讀了100多本中國經(jīng)典作家的書，當(dāng)然，主要是西方人的譯本。在我看來，在重建形而上學(xué)方面中國傳統(tǒng)哲學(xué)至少在三個方面是很重要的:首先，中國哲學(xué)中有一種超越實體的觀念，老子的道就是這樣的超越時間和空間的實體，這種實體對于克服時間性和主體性是有意義的。其次，中國哲學(xué)有一種對傳統(tǒng)的尊重和向各種傳統(tǒng)開放的智慧，孔子不像現(xiàn)代西方人那樣強調(diào)創(chuàng)新，而是強調(diào)尊重以往的圣人，向歷史上的圣人尋求智慧，向一切可以給我們帶來智慧的人學(xué)習(xí)，而且他特別強調(diào)保護傳統(tǒng)經(jīng)典，按照傳統(tǒng)的理念來生活或者治理國家。最后，中國哲學(xué)的一些具體主張也很有意義，比如科舉考試制度，讓那些熟悉傳統(tǒng)經(jīng)典的人來治理國家;再如正名的觀念，不在其位不謀其政，這有利于一個國家形成和諧的秩序;又如仁愛的觀念，強調(diào)將對他人的愛逐步擴大，最后達到四海之內(nèi)皆兄弟;另外，主張以情感來化解理智上的困惑，以情感作為倫理道德的最后根據(jù)。這些思想都是非常深刻的，我相信它們對于我們在現(xiàn)代性之后重建形而上學(xué)是有積極價值的。我們絕對不能在笛卡爾或者維特根斯坦的基礎(chǔ)上重建形而上學(xué)。

黃:在您看來，在伊斯蘭的哲學(xué)傳統(tǒng)中，哪些觀念或者概念對于我們重建形而上學(xué)有意義?

阿瓦尼:普遍主義(Universality)的觀念和絕對實體的概念是伊斯蘭哲學(xué)的重要貢獻。伊斯蘭世界一直是非常強調(diào)向各種文化開放的，我們向古希臘、中國、印度和后來的歐洲都開放自身，可以說伊斯蘭世界特別是伊朗是世界各文明交流的橋梁。亞里士多德和柏拉圖等希臘經(jīng)典作家的作品曾經(jīng)一度是經(jīng)過伊朗人的翻譯和介紹才重新傳回歐洲的，伊朗人對于希臘哲學(xué)思想的保存和更新起到了很重要的作用。我們很早以前就和中國有文化和商業(yè)上的往來，中國的造紙術(shù)、印刷術(shù)、火藥和羅盤等四大發(fā)明都是通過伊朗傳向歐洲的，沒有這四大發(fā)明，歐洲是不可能出現(xiàn)現(xiàn)代社會的。中國和歐洲之間的絲綢之路也是經(jīng)過伊朗。伊朗和蒙古之間也有很深的交往。除此之外，伊朗還從印度學(xué)到很多東西，并將這些東西傳入歐洲。比如十進制就是伊朗人從印度那里學(xué)到之后傳入歐洲的，在此之前，歐洲人是不知道有“零”這個數(shù)字的。而且，我們在一千多年之前就有了印度學(xué)，直到現(xiàn)在印度學(xué)在伊朗還很繁榮。所以，伊朗對其他文明是非常開放的，這種開放有利于打破西方中心主義，也有利于我們破除對現(xiàn)代性的迷信而回歸形而上學(xué)的傳統(tǒng)。

黃:您談到的伊朗的開放態(tài)度和我們長期以來對伊朗和伊斯蘭世界的印象是不一樣的。也許是受西方媒體的影響，長期以來，我們都認為伊斯蘭世界是充滿原教旨主義的，從而是封閉和充滿暴力的，比如911事件就似乎證明了這一點，您怎么看待這個問題?

阿瓦尼:沒錯，這種印象是西方媒體故意宣傳的結(jié)果，西方媒體現(xiàn)在很強勢，所以這種印象也傳播很廣。但實情不是這樣。自從十字軍東征以來，西方的基督教徒始終想征服伊斯蘭世界，雖然他們沒有完成他們的夙愿，但是，這種思維一直存在于基督教世界中。亞伯拉罕有兩個兒子，大兒子是Ishmael，小兒子是Isaac，穆罕默德是大兒子的后裔，摩西和耶穌都是小兒子的后裔。在《圣經(jīng)》中亞伯拉罕曾經(jīng)許諾說他的大兒子將建立一個偉大的國家。后來穆罕默德在摩西和耶穌之后出現(xiàn)并建立其強大的國家，穆罕默德承認西方的基督教國家，也承認摩西和耶穌是他們的先知，不僅如此他還承認佛陀、孔子、亞里士多德、柏拉圖等都是先知，他一共承認有十二萬個先知。但是，西方基督教徒卻不承認穆罕默德，不承認伊斯蘭。

不過，在伊斯蘭的世界中確實有一小部分人是比較迷信和比較暴力的。他們是居住在沙特阿拉伯沙漠地區(qū)的原住民，通常我們把他們叫做拜督因人(Bedouin)。他們文化教養(yǎng)差，也沒有什么哲學(xué)，但是卻非常迷信。他們只信自己的統(tǒng)治者，認為他才是伊斯蘭教的代表者，而認為別的伊斯蘭都不是真正的信教者，異教徒更是可恨，偽伊斯蘭和異教徒都應(yīng)該被殺掉，比如他們認為伊朗人都應(yīng)該被殺掉。所以，他們非常暴力和危險。雖然他們?nèi)藬?shù)少，但是他們擁有石油，因而很富有，他們想統(tǒng)治整個伊斯蘭世界。伊斯蘭在外邊的惡名都是由這一小部分人造成的。他們并不能代表伊斯蘭，因為伊斯蘭是包容的、好客的和熱愛和平的。Islam這個詞的詞根是silm，而silm在阿拉伯語中的意思就是“peace”和“greeting”。我們的先知穆罕默德也是非常寬容和好客的，他的敵人曾經(jīng)把他的很多家人和朋友都殺害了，但是，當(dāng)他征服敵人所在的地方麥加(Mecca)的時候，他并沒有傷害一個麥加人，甚至他都沒有讓一個麥加人的鼻子流血，這是何等的寬容和憐憫啊。所以，西方媒體因為一小部分沒有文化的不懂伊斯蘭真精神的拜督因人而污蔑整個伊斯蘭是暴力的和封閉的，這是不公平的，是他們自己的十字軍心態(tài)的結(jié)果。

黃:阿瓦尼教授，由于時間關(guān)系，我們今天就采訪到這里。非常感謝您接受我們的采訪，您不僅給我們提供了許多我們原來不了解的信息，而且還為我們進一步思考現(xiàn)代性和重建形而上學(xué)的問題指明了方向，使我們受益匪淺，謝謝您!

阿瓦尼:也謝謝你。