符號(hào)的意指與交流
——論安貝托·艾柯符號(hào)詩(shī)學(xué)的文化邏輯學(xué)構(gòu)想

孫 慧

(中國(guó)礦業(yè)大學(xué) 文法學(xué)院，江蘇 徐州 221116)

當(dāng)今，受自然科學(xué)詞語(yǔ)表達(dá)系統(tǒng)精確化與研究方法邏輯化的理性影響，社會(huì)人文學(xué)科自身的話語(yǔ)系統(tǒng)也在不斷更新，走向準(zhǔn)科學(xué)的形態(tài)。符號(hào)學(xué)作為人文科學(xué)的方法論，以促進(jìn)社會(huì)人文科學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)精準(zhǔn)化為目標(biāo)，在各種人文科學(xué)認(rèn)識(shí)論與方法論中發(fā)揮著重要作用。意大利學(xué)者安貝托·艾柯的文化符號(hào)詩(shī)學(xué)理論正是在這一背景下提出來(lái)的，其符號(hào)詩(shī)學(xué)理論吸收了索緒爾和皮爾斯為代表的歐美兩大符號(hào)學(xué)派思想，將符號(hào)學(xué)理論與文化理論相結(jié)合，以文化符號(hào)學(xué)視角審視符號(hào)的通訊和意指模式，為文化差異的存在與個(gè)性的創(chuàng)造尋求在場(chǎng)的邏輯系統(tǒng)規(guī)則，試圖使用符號(hào)理論對(duì)相異文化現(xiàn)象進(jìn)行語(yǔ)義比較，為比較文化和思想研究的順利展開(kāi)提供理論依托。

一、符號(hào)學(xué)的反指稱：艾柯的文化單元說(shuō)

無(wú)論是索緒爾系統(tǒng)語(yǔ)言符號(hào)學(xué)的能指與所指的二元分析法，還是皮爾斯系統(tǒng)符號(hào)意義論的符號(hào)、對(duì)象、解釋項(xiàng)的三元模式，都是從符號(hào)的意義與指稱的區(qū)別入手對(duì)符號(hào)進(jìn)行具體分析。在歐美符號(hào)學(xué)思想間持中間立場(chǎng)的艾柯，立足于反指稱論，繼洛特曼的“文化邏輯學(xué)”之后，提出了符號(hào)文化單元說(shuō)與文化意義論，試圖構(gòu)建自己的符號(hào)學(xué)理論的文化邏輯學(xué)體系，形成了集文化學(xué)與符號(hào)學(xué)于一體的符號(hào)詩(shī)學(xué)理論。

將客體指稱關(guān)系進(jìn)行排除，是艾柯文化詩(shī)學(xué)理論的前提之一。這一反指稱論思想受到德國(guó)弗雷格意義論的影響。論及區(qū)別意義與指稱時(shí)，弗雷格援引“啟明星”和“黃昏星”的例子。啟明星和黃昏星雖然指的都是金星，但二者的含義卻并不相同，一個(gè)是晨星，一個(gè)則是暮星。在我國(guó)也有類似闡釋，《詩(shī)經(jīng)·小雅》：“東有啟明，西有長(zhǎng)庚”，朱熹在《詩(shī)集傳》中解釋道：“啟明、長(zhǎng)庚皆金星也。以其先日而出，故謂之啟明；以其后日而入，故謂之長(zhǎng)庚。”弗雷格認(rèn)為：事物的指稱相同而意義并不相同。遺憾的是，他只描述這一現(xiàn)象，卻沒(méi)有探索個(gè)中緣由。指稱相同而意義不同究竟由何決定？對(duì)此，艾柯給出了答案：由文化慣約決定，這也正是其理論的貢獻(xiàn)之處。他指出意義是文化慣約的產(chǎn)物，意義與文化規(guī)約系統(tǒng)有密切關(guān)系。如“但丁”和“《神曲》的作者”，兩種不同表達(dá)式都指涉同一客體，但其意義卻有差異。艾柯將語(yǔ)詞的意義也就是符號(hào)的內(nèi)容層，定義為文化單元。“但丁”的詞義只是一個(gè)文化單元，要確定其語(yǔ)義系統(tǒng)與使用環(huán)境則需要文化本身。當(dāng)它與某一文化語(yǔ)義系統(tǒng)中的其他意素對(duì)立時(shí)，同時(shí)也在與不同文化語(yǔ)義系統(tǒng)的其他不同意素發(fā)生對(duì)立關(guān)系，當(dāng)符號(hào)的表達(dá)函項(xiàng)與內(nèi)容函項(xiàng)之間生成涵指關(guān)系，“但丁”意義則得以相對(duì)確定。這些外部文化系統(tǒng)既可以是作家系統(tǒng)，也可是文學(xué)系統(tǒng)，還可以是歷史系統(tǒng)。這表明符號(hào)意義的確定與外部文化世界息息相關(guān)。

因此，艾柯強(qiáng)調(diào)確定文化單元的文化世界的形式結(jié)構(gòu)和文化內(nèi)容才是要考察的目標(biāo)，意義的真?zhèn)涡耘c客體是否存在無(wú)關(guān)?！按_定符號(hào)所指物為何的每種企圖，都迫使我們?nèi)ジ鶕?jù)抽象實(shí)體界定所指物，而這種抽象實(shí)體充其量?jī)H僅是一種文化規(guī)范?！盵注][意]安貝托·艾柯：《符號(hào)學(xué)理論》，盧德平譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年版，第76頁(yè)。這里，艾柯重點(diǎn)說(shuō)明的是意義指涉客體的過(guò)程而不是符號(hào)所指客體，這一過(guò)程是由文化慣約所決定的，因而他認(rèn)為被指稱這一概念對(duì)意義討論而言，非但無(wú)濟(jì)于事而且是不利的，應(yīng)加以排除，即便表達(dá)涉及客體，它也不指向客體，而是在傳達(dá)一種文化內(nèi)容。在不同文化語(yǔ)義系統(tǒng)中，符號(hào)的意義作為一種文化單位，它只能從文化視角界定和辨析為一種實(shí)體的東西。包羅萬(wàn)象、兼收并蓄、紛繁復(fù)雜的文化世界才是符號(hào)意義的根源所在。符號(hào)在現(xiàn)實(shí)世界中在場(chǎng)并被賦予、增加、刪減甚至轉(zhuǎn)移意義。由此，艾柯認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物以及種種現(xiàn)象也要置換為符號(hào)才具有意義，當(dāng)事物完成符號(hào)轉(zhuǎn)換時(shí)才有被用于交流的可能，文化世界就是在此基礎(chǔ)上建立的。換言之，當(dāng)符號(hào)生成時(shí)，相應(yīng)的意指活動(dòng)便由此產(chǎn)生；反之，當(dāng)意指活動(dòng)進(jìn)行時(shí)，同時(shí)也就證明了符號(hào)的在場(chǎng)。

我們的社會(huì)生活不會(huì)根據(jù)事物改變，而是依據(jù)文化單元進(jìn)行演變?！霸谖幕钪?，每一實(shí)體其目的都可能是同時(shí)獨(dú)立變?yōu)橐饬x與符號(hào)載體”[注][意]安貝托·艾柯：《符號(hào)學(xué)理論》，盧德平譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年版，第82頁(yè)。；“無(wú)論對(duì)何人而言，事物只能通過(guò)文化單元被知道，而通訊世界把文化單元放入流通中以代替事物”[注]Eco Umberto, A Theory of Semiotics, Indiana University Press,1976，p.66.。文化單元是符號(hào)的意義，是特定社會(huì)文化環(huán)境內(nèi)的一種意素集合體，是被從文化上界定為實(shí)體的某一事物?！拔幕瘑卧边@一概念的提出，超越了符號(hào)學(xué)中對(duì)語(yǔ)詞進(jìn)行邏輯分析的形而上學(xué)的討論，回歸到具體文化詞語(yǔ)意義單元分析。由此，可以看出艾柯基于反指稱論提出的文化單元說(shuō)，其思想特征既彰顯現(xiàn)象學(xué)大師海德格爾哲學(xué)之底蘊(yùn)也有后期維特根斯坦分析哲學(xué)之意味。

海德格爾認(rèn)為，此在是以理解方式存在的在世之在，理解作為此在的本體活動(dòng)源于人類的生存方式和生活結(jié)構(gòu)，也就是說(shuō)一切意義的發(fā)生和現(xiàn)象的存在都根源于人類的生活世界，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是來(lái)自我們置身其中的文化世界。后期維特根斯坦則從日常生活語(yǔ)言分析研究角度，提出應(yīng)在語(yǔ)境中尋找語(yǔ)義的主張，語(yǔ)詞意義的確定在于用法而不關(guān)乎事實(shí)與否，換句話說(shuō)，研究信息可被交流的條件與可被理解的文化背景才是確認(rèn)語(yǔ)詞意義的根本途徑。如“我胃痛”這一表述，我們不需要親歷當(dāng)事人的疼痛體驗(yàn)，也毋需甄別說(shuō)話人是否真的胃痛，只要明白“胃痛”這一表述的含義就可以達(dá)到交流與理解的目的。

總之，艾柯的文化語(yǔ)義觀從實(shí)用主義文化意義分析來(lái)看，立足于反指稱論的文化單元說(shuō)確有其便利之處。首先，反指稱論的文化單元擺脫客體事實(shí)真?zhèn)涡缘氖`，區(qū)分意義本身與意義載體，明確文化符號(hào)與其意義之間的關(guān)系，有助于切分文化現(xiàn)象。其次，雖然“文化”一詞略顯寬泛，但文化單元概念在以語(yǔ)言單位為基礎(chǔ)來(lái)研究語(yǔ)義時(shí)，詞義與指稱可同時(shí)作為話語(yǔ)來(lái)使用，有助于意義分析更為準(zhǔn)確。

二、百科全書式的語(yǔ)義分析原則：艾柯的文化意義論

艾柯的文化符號(hào)詩(shī)學(xué)思想文化特征還體現(xiàn)在其文化意義論。艾柯強(qiáng)調(diào)文化世界是語(yǔ)詞意義的原動(dòng)力，符號(hào)及其意義是文化的發(fā)明的產(chǎn)物：符號(hào)指代何為是由符號(hào)的意義決定的，而它之所以具有某種意義是因?yàn)樯硖幬幕澜绲娜藗円罁?jù)文化慣約賦予它這樣的理解，理解是闡釋過(guò)程的必然結(jié)果，意義由人們依據(jù)文化世界的生活方式與組織結(jié)構(gòu)進(jìn)行新解釋，通過(guò)這樣的闡釋過(guò)程得以產(chǎn)生、延展甚至轉(zhuǎn)移。闡釋的價(jià)值并不是探索客體的真?zhèn)闻c否，而在于創(chuàng)造世界。這就意味著，符號(hào)意義的闡釋構(gòu)成了文化世界的多樣化與不確定性。這樣，艾柯的文化符號(hào)詩(shī)學(xué)理論就沖破了傳統(tǒng)語(yǔ)言符號(hào)學(xué)只局限于狹義語(yǔ)言結(jié)構(gòu)分析的囿限，擴(kuò)展到非語(yǔ)言系統(tǒng)，在文化意義語(yǔ)義學(xué)理論基礎(chǔ)上闡釋其主張。為此，艾柯提出了一種“百科全書式”語(yǔ)義分析原則。

“百科全書式”語(yǔ)義分析原則與“字典式”語(yǔ)義分析原則都是語(yǔ)言符號(hào)在語(yǔ)義層面的結(jié)構(gòu)規(guī)則，二者是對(duì)立的?！白值涫健闭Z(yǔ)義分析原則是指為龐大復(fù)雜的語(yǔ)義系統(tǒng)制定一套嚴(yán)格的分析原則，依此對(duì)語(yǔ)義系統(tǒng)內(nèi)部進(jìn)行分類并將諸類之間的關(guān)系予以明確，以此使之明晰有序。美國(guó)杰羅德·卡茨認(rèn)為一部理想的字典應(yīng)當(dāng)是由數(shù)量有限的詞條構(gòu)成的，而每一詞條都有一種或若干種有限的詞項(xiàng)對(duì)其進(jìn)行釋義，每種詞義解釋則包括數(shù)量有限的語(yǔ)義標(biāo)記。

用字典模式改造語(yǔ)義系統(tǒng)的意圖可追溯到古希臘時(shí)期的亞里士多德，其在《后分析篇》中提出將謂詞劃分為四類的邏輯語(yǔ)義分析原則，依此對(duì)實(shí)體范疇的概念進(jìn)行嚴(yán)格明確的內(nèi)涵區(qū)分，但他無(wú)意將這一原則推至所有實(shí)體概念范疇以及偶性范疇領(lǐng)域中。其后新柏拉圖主義學(xué)者波爾費(fèi)里將亞里士多德的屬種定義法用樹(shù)形范疇分類圖以示解，又被稱為“波爾費(fèi)里之樹(shù)”，這是詞典式語(yǔ)義分析法的始祖。所謂“波爾費(fèi)里樹(shù)形圖”，就是在樹(shù)形圖中高一級(jí)結(jié)點(diǎn)的類概念，滋生出下一級(jí)結(jié)點(diǎn)的種概念，而這些種概念同時(shí)又可作為一種類概念繼續(xù)再生成其下一級(jí)節(jié)點(diǎn)的種概念。以此類推，最終形成一個(gè)由類概念和種概念成正三角形排列的類似金字塔形狀的樹(shù)形圖。在這棵樹(shù)形范疇分類圖中，無(wú)論類概念還是種概念都能找到自己的專屬位置，這樣，由某概念所居屬的結(jié)點(diǎn)也可返回到高一級(jí)的類概念，以此類推沿著其所屬支脈探尋，最終可直至樹(shù)的頂端——最高的類概念，由此概念的含義便可確定。但在類、種等概念建立起來(lái)的波爾費(fèi)里之樹(shù)在現(xiàn)實(shí)中是不存在的，只是依據(jù)類、種概念無(wú)法對(duì)語(yǔ)義系統(tǒng)實(shí)施明晰概念的任務(wù)，除非要考慮到種差概念在意義確定過(guò)程中的作用。例如“實(shí)體”可以劃分出“物(有形實(shí)體)”和“非物(無(wú)形實(shí)體)”，那么“生物”和“非生物”都要放在“物”之下，但此時(shí)如果不增加“生命體征”這個(gè)屬于生物的種差，又怎么能把生物和非生物加以區(qū)分呢？于是有人大膽假設(shè)樹(shù)形圖可只由種差構(gòu)成，這樣可將概念歸放在相應(yīng)的種差之下，結(jié)果卻遇到了種差難以加以明確定位的難題。比如，究竟是應(yīng)該在“生命體征”之下劃分出“物”和“非物”，還是應(yīng)該在“物”之下劃分出“有生命體征”與“非生命體征”？可見(jiàn)，種差難以一次性被定位，無(wú)論是其數(shù)量還是歸屬位置。

在艾柯看來(lái)，這些古典邏輯語(yǔ)義學(xué)家試圖在語(yǔ)言范圍內(nèi)依靠純分析確定語(yǔ)義的努力是枉然。即便如此，這些徒勞的嘗試依然在現(xiàn)代語(yǔ)義分析領(lǐng)域被延續(xù)。葉爾姆斯列夫是現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的詞典式語(yǔ)義分析原則的實(shí)踐者，他試圖在能指與所指層面使無(wú)限制的單元清單分解為有限制的單元清單。還有現(xiàn)代字典式語(yǔ)義分析原則的代表卡茨和伏達(dá)的“詞意素樹(shù)形圖”即“KF樹(shù)形圖”，試圖對(duì)標(biāo)記語(yǔ)詞含義的成分構(gòu)成加以分析。不論是依據(jù)類、種和種差確定語(yǔ)義(如：馬是非理性的必死動(dòng)物)還是由一系列語(yǔ)義成分標(biāo)記定義(如：貓=非理性+動(dòng)物+哺乳的)，都需要涉及解釋項(xiàng)的存在，解釋的客觀需要必然導(dǎo)致語(yǔ)義分析要跨越語(yǔ)言領(lǐng)域。艾柯認(rèn)為詞典式語(yǔ)義分析原則只涉及語(yǔ)言知識(shí)而無(wú)關(guān)乎如何運(yùn)用語(yǔ)詞，因而就無(wú)法明晰地表述事物進(jìn)而談?wù)撌澜纭?/p>

既然語(yǔ)義分析問(wèn)題不得不超越語(yǔ)言領(lǐng)域，而訴諸于文化語(yǔ)境。為更好論述符號(hào)意義生成過(guò)程，艾柯提出了“百科全書式”語(yǔ)義分析原則。在他看來(lái)，符號(hào)意義的生成是一個(gè)無(wú)限符號(hào)化的過(guò)程，用來(lái)解釋概念含義的語(yǔ)詞，它本身同樣有待于被解釋，這樣一來(lái)，符號(hào)意義確定的行動(dòng)每一次都會(huì)指向一個(gè)連續(xù)不斷的連串解釋符，從而引向更多的符號(hào)，永無(wú)盡頭，由此形成了被磁化的意義世界。面對(duì)這樣龐雜的文化意義世界，對(duì)符號(hào)的闡釋如僅僅只作詞匯意義的常規(guī)語(yǔ)言分析是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還應(yīng)涉及牽扯到對(duì)該符號(hào)指示客體所需了解的一切內(nèi)容，例如詞匯意義的意指、引申義等等，甚至包括詞匯使用的語(yǔ)境。他對(duì)這一原則的具體操作援引了奎昂的Q模式，此模式是一個(gè)無(wú)中心的網(wǎng)，依據(jù)不同的語(yǔ)境，處于結(jié)節(jié)點(diǎn)的某一符號(hào)會(huì)形成由諸多成分構(gòu)成的鏈，而這成分鏈上的每一個(gè)組成成分同樣又是一個(gè)處于另一結(jié)節(jié)點(diǎn)的新中心，被其他一連串符號(hào)載體所解釋，繼而形成專屬于其自身的成分鏈條。

因而，借助符號(hào)的意指功能進(jìn)行交流的雙方，無(wú)論是符號(hào)的發(fā)送者還是符號(hào)的接受者，在追尋符號(hào)意義的過(guò)程中，他們都必須將符號(hào)載體與其他的語(yǔ)義系統(tǒng)關(guān)聯(lián)起來(lái)才能作出詮釋。接受者根據(jù)文化慣約挑選符號(hào)的文化單位，并依據(jù)與發(fā)送者所理解的同一文化規(guī)律本身，使得雙方的交流成為可能。正如艾柯所言：“在文化里，每一個(gè)實(shí)體都能變成一種符號(hào)學(xué)現(xiàn)象。意指的法則就是文化規(guī)律。由于這種原因，文化容許某種持續(xù)不斷的交流性換轉(zhuǎn)過(guò)程，就其體現(xiàn)為一套意指系統(tǒng)而言即如此。文化完全可以在符號(hào)學(xué)側(cè)影的籠罩下進(jìn)行研究。”[注][意]安貝托·艾柯：《符號(hào)學(xué)理論》，盧德平譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年版，第32頁(yè)?？梢?jiàn)，艾柯認(rèn)為研究文化可把它當(dāng)作以符號(hào)意指系統(tǒng)為基礎(chǔ)的交流現(xiàn)象來(lái)對(duì)待。

三、艾柯文化邏輯學(xué)構(gòu)想之反思

在當(dāng)今符號(hào)學(xué)進(jìn)行跨學(xué)科綜合發(fā)展的背景下，符號(hào)學(xué)作為文化研究之邏輯學(xué)的科學(xué)方法論在學(xué)界已達(dá)成共識(shí)，文化符號(hào)學(xué)與文藝符號(hào)學(xué)儼然成為一門顯學(xué)?；谝陨暇硾r，艾柯依托其一般符號(hào)學(xué)理論體系，提出由符號(hào)文化單元說(shuō)與文化意義論構(gòu)成的文化邏輯學(xué)構(gòu)想，立足于反符號(hào)指稱論審視符號(hào)的意指過(guò)程，依托于“百科全書式”的語(yǔ)義分析原則詮釋符號(hào)的交流過(guò)程，為文化意義世界尋求在場(chǎng)的邏輯規(guī)則，并為當(dāng)下符號(hào)學(xué)理論應(yīng)用于文化研究領(lǐng)域提供有益的理論啟示。正如符號(hào)學(xué)家李幼蒸所指出的那樣，莫斯科—塔爾圖符號(hào)學(xué)派的洛特曼是文化邏輯學(xué)的實(shí)踐者，艾柯則是文化邏輯學(xué)的理論建設(shè)者。文化符號(hào)的邏輯學(xué)的成就與缺欠都充分體現(xiàn)在艾柯的身上。[注]李幼蒸：《理論符號(hào)學(xué)導(dǎo)論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第587 頁(yè)。

首先，艾柯的文化符號(hào)學(xué)理論實(shí)現(xiàn)了語(yǔ)言符號(hào)與文化的結(jié)合，將傳統(tǒng)的語(yǔ)義學(xué)分析與實(shí)用主義的語(yǔ)用學(xué)相結(jié)合，突破了傳統(tǒng)歐美符號(hào)學(xué)思想局限于語(yǔ)言分析的藩籬，從靜態(tài)的符號(hào)學(xué)研究模式轉(zhuǎn)向了涉及文化因素的符號(hào)意義生成論的動(dòng)態(tài)研究，開(kāi)辟了符號(hào)學(xué)研究的新道路。

艾柯曾對(duì)文化研究作出假設(shè)：“全部文化必須作為一種符號(hào)學(xué)現(xiàn)象而進(jìn)行研究；文化的所有方面都可以作為符號(hào)學(xué)活動(dòng)的內(nèi)容而加以研究?！盵注][意]安貝托·艾柯：《符號(hào)學(xué)理論》，盧德平譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年版，第25頁(yè)。可以看出，一方面，艾柯文化符號(hào)學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)是把文化當(dāng)作一種特殊的符號(hào)系統(tǒng)，也就是洛特曼所說(shuō)的第二模式系統(tǒng)。文化既屬于符號(hào)意指系統(tǒng)又屬于符號(hào)交流系統(tǒng)，在艾柯看來(lái)，我們應(yīng)該把文化看作建立在符號(hào)意指系統(tǒng)之上的一種符號(hào)交流現(xiàn)象進(jìn)行研究。另一方面，他將符號(hào)意義生成的探尋置放于豐富的社會(huì)文化語(yǔ)境中，既重視符號(hào)本身的意指功能，也不忽視符號(hào)作為一般交際的通訊作用，用符號(hào)學(xué)的理論原則和通訊模式來(lái)闡釋人類的文化藝術(shù)行為、語(yǔ)言話語(yǔ)交流等問(wèn)題，從而進(jìn)一步打通語(yǔ)言、文化與生活的阻隔。

從傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)模式的禁錮中解放出來(lái)的艾柯文化符號(hào)詩(shī)學(xué)理論，將符號(hào)內(nèi)部系統(tǒng)與外部系統(tǒng)巧妙結(jié)合，走向廣闊的文化語(yǔ)境系統(tǒng)，為符號(hào)意義的確定獲取了充足空間，將語(yǔ)言符號(hào)學(xué)理論外推至非語(yǔ)言的其他文化系統(tǒng)，將靜態(tài)分析與動(dòng)態(tài)分析有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，實(shí)現(xiàn)了語(yǔ)言、文學(xué)、文化的相互結(jié)合，從而在一定程度上彌補(bǔ)了以往文學(xué)研究和文化研究的不足，并為文學(xué)研究和文化研究開(kāi)拓了新視角。

其次，艾柯的文化符號(hào)學(xué)研究依托于其一般符號(hào)學(xué)理論體系，借助符號(hào)學(xué)的概念與模式分析研究文化現(xiàn)象，這本身就隱藏著過(guò)度使用理論的危險(xiǎn)。

艾柯在建構(gòu)自己的文化符號(hào)詩(shī)學(xué)理論時(shí)，仍受到從索緒爾到巴特的歐陸符號(hào)學(xué)思想傳統(tǒng)的影響。艾柯認(rèn)為：“文化可以按照某一語(yǔ)境劃分為軸向、領(lǐng)域、子系統(tǒng)等成分且諸成分相互交織聯(lián)結(jié)。構(gòu)成文化的這些成分與物理實(shí)體、抽象概念、行為、屬和種、方向和關(guān)系等因素相對(duì)應(yīng)?！盵注]Eco Umberto,Semiotics and Philosophy of Language,The Macmillan Press, 1985，p.44.在他看來(lái)，文化符號(hào)學(xué)應(yīng)以研究符號(hào)在文化中以何種語(yǔ)義場(chǎng)發(fā)揮其意指與交流作用為目的。在同一種文化中，相異的語(yǔ)義場(chǎng)是可對(duì)立共存并能重構(gòu)新語(yǔ)義場(chǎng)。文化單元作為語(yǔ)義場(chǎng)的基因，隨著語(yǔ)義場(chǎng)的接合重疊而在語(yǔ)義軸向上被結(jié)構(gòu)化?？梢?jiàn)艾柯的文化語(yǔ)義分析理論帶有明顯結(jié)構(gòu)性的特征。

人類的世界觀與價(jià)值觀產(chǎn)生了諸種文化以及文化的具體形態(tài)，因而文化具有強(qiáng)烈的主觀性，符號(hào)學(xué)試圖解析的正是相異文化之間于共存中保持獨(dú)立的真理。艾柯企圖用“文化單元”指代符號(hào)的意義，試圖強(qiáng)調(diào)文化的符號(hào)學(xué)分析的可適用性，從這個(gè)意義而言，其理論具有明顯的科學(xué)實(shí)證主義特征，但他卻忽略了文化中的客觀物理因素，并將其與社會(huì)價(jià)值因素混為一談，由此簡(jiǎn)化了文化的語(yǔ)義分析過(guò)程，而借助于符號(hào)學(xué)的理論范式來(lái)研究人文科學(xué)特別是文化等對(duì)象，其理論的局限性就顯而易見(jiàn)了。對(duì)此，李幼蒸曾坦言道：“即連意大利艾柯這樣的當(dāng)今西方首席符號(hào)學(xué)理論家也只能訴諸分析派的語(yǔ)言哲學(xué)作為其學(xué)之‘理論基礎(chǔ)’。”[注]李幼蒸：《論重讀 “胡塞爾”的意義》，《山東社會(huì)科學(xué)》2013年第3期。

當(dāng)然，不能否認(rèn)的是艾柯符號(hào)詩(shī)學(xué)的文化邏輯學(xué)構(gòu)想的獨(dú)特理論價(jià)值與實(shí)踐意義，值得我們深深反思。艾柯試圖從符號(hào)學(xué)理論的視域中探尋相異文化間共存而獨(dú)立的真理所在，啟迪人們認(rèn)識(shí)文化和人文社會(huì)科學(xué)的各個(gè)符號(hào)學(xué)的特殊性，進(jìn)而促使我們從符號(hào)學(xué)角度去剖析、考察諸種文化現(xiàn)實(shí)，“通過(guò)比較的和跨學(xué)科的研究來(lái)重新檢討學(xué)科中心主義帶來(lái)的認(rèn)知限制。換言之,符號(hào)學(xué)有助于通過(guò)分析的和綜合的方式來(lái)解剖和重估學(xué)科制度內(nèi)的學(xué)術(shù)產(chǎn)品”[注]李幼蒸：《符號(hào)學(xué)全球化和跨文化符號(hào)學(xué)的認(rèn)識(shí)論意義》，《山東社會(huì)科學(xué)》2007年第4期。。這不僅是艾柯理論的創(chuàng)新之處，也是當(dāng)今符號(hào)學(xué)活動(dòng)的創(chuàng)造性所在。