論阿多爾諾否定的道德哲學(xué)構(gòu)想

周愛民

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

伴隨著當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，阿多爾諾的道德哲學(xué)越來越受到人們的關(guān)注。但是針對(duì)阿多爾諾否定的道德哲學(xué)思想，人們發(fā)出這樣一種普遍的質(zhì)疑：否定的道德哲學(xué)能否為我們提供某種規(guī)范？或者說它在何種意義上能夠?yàn)槲覀兲峁┠撤N規(guī)范？如果把阿多爾諾的道德哲學(xué)置于當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)的討論框架中，我們確實(shí)很難對(duì)此作出肯定的回答。即使從他著作的片斷表述中我們或許能夠?qū)ふ业侥撤N肯定的答案，但這也可能會(huì)誤解他的道德哲學(xué)。在此，我們不想在當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)的語境中繼續(xù)展開這一討論，而是把阿多爾諾的道德哲學(xué)置于與亞里士多德的倫理學(xué)的比較中，即從亞里士多德的肯定的道德哲學(xué)與阿多爾諾否定的道德哲學(xué)的比較中，具體探明我們?cè)诤畏N意義上能夠宣稱道德哲學(xué)必須具備否定性的維度。本文將首先從“道德”(Moral)與“倫理”(Ethic)的區(qū)分入手來考察亞里士多德與阿多爾諾的道德哲學(xué)中的核心問題。在此基礎(chǔ)上我們將指出，盡管阿多爾諾拒斥使用“倫理”概念，但他使用的道德概念其實(shí)與亞里士多德使用的倫理概念所要處理的問題仍是相同的，他們的區(qū)別僅在于解決問題的視角不同。最后，我們將具體指出怎樣的理論因素最終決定了這種視角的差別，以及阿多爾諾否定的道德哲學(xué)將面臨怎樣的問題。

一

在論及如何準(zhǔn)確理解亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》時(shí)，鄧安慶教授指出：“在我們?nèi)粘５囊饬x上，倫理學(xué)是研究是非善惡的道德學(xué)問……如果我們按照我們現(xiàn)今日常用語中關(guān)于道德或倫理的用法，就無法理解這部著作。”注[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，鄧安慶譯，人民出版社2010年版，第3頁(yè)。正如鄧教授強(qiáng)調(diào)的，在理解亞里士多德的倫理學(xué)時(shí)，我們必須要注意一個(gè)文化史的事實(shí)，即古希臘還沒有現(xiàn)代意義上的“道德”(Moral)一詞。亞里士多德所使用的“倫理”(ēthos)一詞，遠(yuǎn)比現(xiàn)代道德一詞內(nèi)涵豐富得多。因此對(duì)這兩個(gè)概念作些考察就顯得非常必要，它將是理解阿多爾諾否定的道德哲學(xué)的理論前提。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷中，亞里士多德把倫理學(xué)的最高目標(biāo)定義為追求至善。他認(rèn)為人類每種活動(dòng)都有一定的目標(biāo)、意圖或目的，它們就是各種各樣的善。他堅(jiān)信一定存在著“純粹因其自身之故而被追求”最高的善，其它各種因其自身之外的原因而被追求的善都以它為最終目標(biāo)。由于亞里士多德認(rèn)為無窮后退不可能，因此這種至善必然存在。正如西季威克所指出的，如何確定最高的善與其它種類善的關(guān)系是希臘思想家們自始至終所爭(zhēng)論的問題。[注][英]亨利·西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第127-128頁(yè)。

亞里士多德斷定這種至善就是幸福。這里的幸福不是一般所理解的“某種抓得著、看得見的東西，例如快樂、財(cái)富或榮譽(yù)”，相反它們都最終以追求幸福為目的。[注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，鄧安慶譯，人民出版社2010年版，第43-44、53-54頁(yè)。那么幸福究竟意指什么呢？亞里士多德對(duì)幸福的論述存在一定的張力關(guān)系。在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第一章中，他在粗略考察了三種不同的生活形式中的前兩種后，即追求享樂的生活和政治的生活，認(rèn)為盡管在政治的生活中德性被認(rèn)為是最終的目標(biāo)，但德性自身并不完滿。一方面擁有德性的人甚至一輩子都不實(shí)行它；另一方面擁有德性的人也會(huì)遭受困難和最大的不幸。這兩者中的任何一個(gè)都不能被稱為幸福的。而到了該卷第六章中，它把幸福規(guī)定為“靈魂合乎最杰出、最完善的德性的活動(dòng)”。[注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，鄧安慶譯，人民出版社2010年版，第57頁(yè)。在此，幸福與德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)被等同起來。然而當(dāng)我們仔細(xì)考察了他對(duì)靈智與明智的區(qū)分，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上展開對(duì)合乎德性的生活與思辨生活的劃分后，我們才能真正把握這種張力關(guān)系。

在該書第六卷第六章中，亞里士多德對(duì)靈智的界定只有寥寥數(shù)語，但是他的表達(dá)是清楚的，即靈魂中只有靈智是與科學(xué)的第一原理相關(guān)的，其它的都與此無關(guān)。關(guān)于明智的論述，亞里士多德則花了相當(dāng)大的篇幅。他所說的明智主要是指一種實(shí)踐智慧，“它是在涉及對(duì)于人或好或壞事情上的一種與正當(dāng)?shù)某叨认嗦?lián)系的行動(dòng)的品質(zhì)”。[注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，鄧安慶譯，人民出版社2010年版，第213頁(yè)。在這里尤其要注意的是明智不是僅僅從個(gè)人的角度權(quán)衡某種事情對(duì)于自己的利弊，而是同時(shí)也要具備權(quán)衡整個(gè)城邦利益的視角，所以他認(rèn)為“說一個(gè)不懂得如何齊家治國(guó)的人卻懂得處理好他自己的事，這也幾乎是不可思議的”。[注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，鄧安慶譯，人民出版社2010年版，第212頁(yè)。

靈智是人類靈魂中最高貴的部分，這種最高貴部分的實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)就是思辨活動(dòng)。但由于亞里士多德的靈魂觀，他認(rèn)為這種活動(dòng)不是人之為人的活動(dòng)的全部，人性中還包含其它的組成部分，如情感、欲望等。因此，這種活動(dòng)在亞里士多德那里似乎只是一種理想，是我們要不斷地朝之努力的方向，但作為人而非神，我們永遠(yuǎn)也無法達(dá)到。與這種神性的活動(dòng)相對(duì)應(yīng)的就是人的活動(dòng)，也就是人的倫理德性的完滿實(shí)現(xiàn)，明智與此相關(guān)。雖然明智屬于理智德性，但它與倫理德性密切相關(guān)，亞里士多德認(rèn)為，倫理德性因?yàn)槊髦遣抛兊糜行?。[注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，鄧安慶譯，人民出版社2010年版，第346頁(yè)。那么人的幸福，在亞里士多德看來就是這些組合而成的整體的德性的完滿實(shí)現(xiàn)。這也就說明了為什么在政治生活中的德性不能與最高的幸福相等同，因?yàn)檫@種活動(dòng)并不是靈智的活動(dòng)，它至多涉及到明智。而“靈魂合乎最杰出、最完善的德性的活動(dòng)”就是靈智的活動(dòng)，也就是思辨的生活才是最高意義上的幸福。

從以上分析中我們看出，在亞里士多德那里倫理概念所包含的核心意蘊(yùn)就是探討什么是最終的善，或者說什么是最終意義上的好生活。在此意義上，亞里士多德的倫理學(xué)就是一種目的論的倫理學(xué)。如利科指出的，亞里士多德的倫理概念與近代意義上(以康德為代表)道德概念的差別就是目的論與義務(wù)論的差別。[注]Paul Ricoeur,Oneself as Another,trans.Kathleen Blamey,Chicago:Chicago University Press,1992,pp.170-171.

在《道德哲學(xué)問題》中，阿多爾諾卻堅(jiān)決拒斥這樣的倫理概念，主張使用道德哲學(xué)而非倫理學(xué)。他認(rèn)為“倫理”一詞明顯是對(duì)道德領(lǐng)域所發(fā)生的問題的回避，他的論證主要分以下幾個(gè)步驟：

首先，阿多爾諾認(rèn)為由于道德一詞是從拉丁詞“mores”演化而來。“mores”的本意是指某種處于一定歷史地理環(huán)境中的集體所形成的風(fēng)俗習(xí)慣。在德語中與之對(duì)應(yīng)的就是“Sitte”，因此關(guān)于道德的哲學(xué)在德語中也被稱為“Sittenlehre”，即關(guān)于“Sittlichkeit”的學(xué)說。這其中包含了一種和諧假設(shè)，即個(gè)體的正確的生活能夠依賴于這種共同的規(guī)范。

其次，由于道德首先意指一種特定共同體中由于歷史地理因素而形成的風(fēng)俗習(xí)慣，它本身也就包含著特定的歷史性因素。那么顯然，如果與之對(duì)應(yīng)的歷史共同體瓦解的話，這種風(fēng)俗也一定會(huì)相應(yīng)地受到影響，或者說，如果這種普遍規(guī)范所依賴的實(shí)體性內(nèi)容不存在的話，那么個(gè)體正確的道德生活便無法再依賴于這樣的道德規(guī)范，由此就會(huì)導(dǎo)致這種道德規(guī)范與個(gè)體之間產(chǎn)生一定的張力關(guān)系。阿多爾諾認(rèn)為當(dāng)今的社會(huì)狀況就已經(jīng)反映了這個(gè)問題，即共同體的力量膨脹到我們常常必須被強(qiáng)制地與共同體保持一致。因此，堅(jiān)持在這種意義上使用道德概念時(shí)，我們必定會(huì)遭遇這種張力關(guān)系，用阿多爾諾的話來說就是個(gè)體與普遍之間的張力關(guān)系問題。[注]Theodor W.Adorno,Problem der Moralphilosophie,Frankfurt/M.:Suhrkamp1996,S.33.

最后，如果人們用倫理概念取代道德概念的話，以上的張力關(guān)系不但沒有解決，反而被悄悄地遮蔽了。阿多爾諾認(rèn)為從希臘文ēthos演化而來的“倫理”(Ethik)，在一般意義上指的是“本性”(Wesensart)，與此非常接近的另外一個(gè)概念就是“品質(zhì)”(Charakter)。它們都是指一種正確的生活或好生活就是使我們的本性或品質(zhì)完全實(shí)現(xiàn)出來。只要我們按照我們自身的本性或品質(zhì)去行動(dòng)，使之完全實(shí)現(xiàn)，那么我們就達(dá)到了一種正確的生活。在此，我們關(guān)注的僅是個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)，而非個(gè)人的實(shí)現(xiàn)與他人、社會(huì)之間的張力關(guān)系。因此，阿多爾諾認(rèn)為個(gè)體與普遍之間的張力關(guān)系在此就被完全回避掉了。[注]同時(shí)，阿多爾諾也強(qiáng)調(diào)這種純粹的自我同一性就是一種死亡。See Theodor W.Adorno,Metaphysics:concept and problems,ed.Rolf Tiedemann,trans,Edmund Jephcott.Stanford,Calif.:Stanford University Press,2001.p.108-109.由于阿多爾諾的辯證法主張直面矛盾，對(duì)矛盾本身展開分析，他必然強(qiáng)調(diào)用“道德哲學(xué)”(Moralphilosophie)取代這種意義上的倫理學(xué)。

這里需要注意阿多爾諾所談?wù)摰牡赖屡c康德意義上“道德”(Moral)用法的差別。在《道德形而上學(xué)探本》中，康德雖然認(rèn)為古希臘把“EthiK”劃為哲學(xué)的一個(gè)主要的部分是正確的，但他把“Ethik”理解為關(guān)于自由的法則的學(xué)說，它也可被稱為“Sittenlehre”。顯然，康德已經(jīng)改變了古希臘意義上“Ethik”的含義了。康德對(duì)“Sittenlehre”又作了進(jìn)一步的劃分，即劃分為形而上學(xué)的部分和經(jīng)驗(yàn)的部分，前者稱為道德(Moral)，后者稱為“實(shí)用的人類學(xué)”(practische Anthropologie)。排除了經(jīng)驗(yàn)部分而只對(duì)“Sitten”的形而上學(xué)部分進(jìn)行考察被康德成為“Moralphilosophie”。[注]Immanuel Kant,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,Hamburg,F.Meiner 1999,S.3-10.然而，阿多爾諾在使用“道德”(Moral)時(shí)則主要側(cè)重作為普遍性的道德規(guī)范與它的歷史性內(nèi)容之間的張力關(guān)系，他認(rèn)為道德哲學(xué)就是對(duì)這種張力關(guān)系的分析。

但現(xiàn)在的問題是：堅(jiān)持亞里士多德意義上的倫理概念是否就意味著個(gè)體與普遍之間的張力關(guān)系會(huì)被遮蔽掉呢？

二

《尼各馬可倫理學(xué)》確實(shí)很少觸及阿多爾諾所闡發(fā)的在一種錯(cuò)誤的社會(huì)中個(gè)人如何過正確的生活問題，但這并不表明亞里士多德只從個(gè)人出發(fā)談?wù)撊俗陨淼淖晕覍?shí)現(xiàn)問題，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟履抢飩惱韺W(xué)只是政治學(xué)的一個(gè)部分。這表明，在亞里士多德意義上談?wù)搨惱肀厝灰c個(gè)人在城邦中的實(shí)踐活動(dòng)緊密相關(guān)，也就是說，個(gè)人德性的實(shí)現(xiàn)必然與城邦的構(gòu)成相關(guān)。因此麥金泰爾強(qiáng)調(diào)，只有在亞里士多德的《政治學(xué)》語境中，我們才能正確理解他的倫理學(xué)。[注]Alasdair Macintyre,Rival Aristotles:Aristotle against some Renaissance Rristotelians，in Ethics and Politics,selected essays,Volume2,Cambridge University Press,2006,pp.3-26.

個(gè)人與城邦之間的關(guān)系問題不僅是亞里士多德《政治學(xué)》關(guān)注的核心問題，也是柏拉圖《理想國(guó)》所談?wù)摰暮诵膯栴}。柏拉圖認(rèn)為要認(rèn)識(shí)什么是正義，或個(gè)人怎樣做才是正義的問題，就必須首先要弄清楚什么是城邦的正義。[注][古希臘]柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館2002年版，第57-58頁(yè)。從亞里士多德對(duì)個(gè)人與城邦之間關(guān)系的論述來看，他并不認(rèn)同柏拉圖的諸多結(jié)論，但兩人所強(qiáng)調(diào)的個(gè)人的德性只有在一個(gè)好的城邦中才能得以實(shí)現(xiàn)的觀點(diǎn)卻是相同的。那么亞里士多德意義上的好的城邦是一種怎樣的城邦呢？

在《政治學(xué)》中，亞里士多德繼續(xù)沿用了《尼各馬可倫理學(xué)》中關(guān)于善的討論。世間的萬事萬物都各有一善，這種善就是它們各自追求的目標(biāo)，那么城邦也有自身所追求的至善，它的目的就在于追求最優(yōu)良的生活。因?yàn)槌前钍怯扇藰?gòu)成的，而人的最終目的在于獲得幸福，所以城邦就必須確保其公民獲得最高的幸福。亞里士多德進(jìn)而認(rèn)為這種幸福的獲得只有在最優(yōu)良的政體當(dāng)中才存在最大的可能性。

在這里，亞里士多德把好的城邦等同于優(yōu)良的政體，他認(rèn)為理想城邦的建構(gòu)只能在優(yōu)良政體之中才可能。亞里士多德對(duì)優(yōu)良政體的論述圍繞兩個(gè)維度展開：第一，存在于理想城邦中的理想政體。就理想政體中的公民品德而言，這又分為兩種情況。如果這個(gè)理想城邦是所有自由人組成的聯(lián)合體，即公民都是善人，那么善人的品德就是好公民的品德。一個(gè)善人(好公民)就應(yīng)當(dāng)具備統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者兩個(gè)方面的才識(shí)，即“他應(yīng)該懂得作為統(tǒng)治者，怎樣治理自由的人們，而作為自由人之一又須知道如何接受他人的統(tǒng)治”。[注][古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館2010年版，第127頁(yè)。否則即使是理想城邦，擁有一個(gè)最良好的政體，好公民的品德也是不需要完全等同于善人的品德的，這是由每個(gè)公民不同的職分所決定的。例如，明哲此時(shí)就是統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)具備的品德，而“信從”則是被統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)具備的品德。[注][古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館2010年版，第128頁(yè)。第二，就現(xiàn)實(shí)的城邦生活可以實(shí)現(xiàn)的最好政體而言，亞里士多德首先區(qū)分了政體的類型，[注][古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館2010年版，第178頁(yè)。隨后他根據(jù)其倫理學(xué)的觀點(diǎn)指出，現(xiàn)實(shí)城邦中唯有以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)才能組成最優(yōu)良的政體。從社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的角度來看，在這種政體下，中庸就是善德的表現(xiàn)，公民的中庸與節(jié)制使其可以順從理性。由于政體是盡可能由相等而同樣的人們組成，城邦團(tuán)結(jié)而又平安。

綜上所述，理想與現(xiàn)實(shí)中的優(yōu)良城邦均需要公民具有一定的善德。亞里士多德認(rèn)為善德源于天賦、習(xí)慣與理性三端，公民可以經(jīng)由自己習(xí)慣的訓(xùn)練養(yǎng)成一部分才德，這部分才德構(gòu)成了建立優(yōu)良政體的基礎(chǔ)。另一方面，在理想的優(yōu)良政體中，立法家可以通過教育方針的制定，對(duì)公民進(jìn)行理性方面的啟發(fā)和引導(dǎo)，從而使公民養(yǎng)成另一部分的善德。這是由于最優(yōu)良的政體就是一種善的城邦，以促進(jìn)善德為目的，而這種城邦集體的善肯定內(nèi)含各個(gè)個(gè)別的善德。[注][古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館2010年版，第390-391頁(yè)。從這一角度看，亞里士多德對(duì)城邦與個(gè)人之間關(guān)系的分析具有一種辯證的結(jié)構(gòu)：一方面，城邦的善只有在公民的善德基礎(chǔ)上才可能；另一方面，公民善德的養(yǎng)成也需要在善的城邦之中才可能。

那么從何種意義上說，亞里士多德對(duì)倫理的闡發(fā)最終遮蔽了個(gè)體與普遍之間的張力關(guān)系呢？從以上的分析中我們明顯看到，他對(duì)城邦的善與個(gè)體的善的界定都是從一種目的論的視角出發(fā)的。從這種目的論的視角出發(fā)，公民與城邦之間在最終目的上是一致的，不存在相互的敵對(duì)狀態(tài)。因而，公民的德行與城邦制度安排之間的張力關(guān)系就被排除出主要的討論范圍之外了。例如，在亞里士多德看來，公民品德包括兩個(gè)方面的內(nèi)容，即專職品德與共同品德。[注][古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館2010年版，第123頁(yè)。專職品德是每一個(gè)公民在城邦中所扮演的不同角色、承擔(dān)的不同職分決定的，因而公民在專職品德上是存在差異的。共同品德則是特定的政體對(duì)其全體公民的要求。亞里士多德假設(shè)在優(yōu)良的政體中專職品德與共同品德二者是統(tǒng)一的，不會(huì)出現(xiàn)張力關(guān)系。但在我們看來，即使在最優(yōu)良的政體中二者之間也會(huì)出現(xiàn)一定張力關(guān)系。因?yàn)樵谧罾硐氲某前钪?，亞里士多德也?jiān)持認(rèn)為這種城邦的維系需要所有人各司其職，公民的品德就在于努力完成自己的職位，然而每種職位所要求的各種品德是各不相同的，即使它們并不相互矛盾，但由于人們堅(jiān)守自己的職位發(fā)揮自己專職品德時(shí)，一種共同的品德或一種普遍的品德就很難形成。盧卡奇對(duì)物化勞動(dòng)的詳細(xì)闡發(fā)有力地證明了這一點(diǎn)。[注][匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智等譯，商務(wù)印書館2009年版，第148-152頁(yè)。另外，在一種惡的城邦之中，即使人們僅僅發(fā)展自己的專職品德也會(huì)是一種惡，在此意義上，漢娜·阿倫特把它稱之為一種“平庸的惡”。[注][美]漢娜·阿倫特：《耶路撒冷的艾希曼：倫理的現(xiàn)代困境》，吉林人民出版社2003年版，第54頁(yè)。

盡管如此，亞里士多德倫理學(xué)是明顯注意到個(gè)人與普遍之間的張力關(guān)系的，在此意義上他的倫理概念與阿多爾諾的道德概念所要處理的問題并無實(shí)質(zhì)性的差別。二者的不同僅在于解決問題視角的差異。由于亞里士多德的目的論的形而上學(xué)觀限制著他，使他只能從肯定的方面建構(gòu)個(gè)體與普遍之間的關(guān)系；而阿多爾諾的形而上學(xué)觀則把他導(dǎo)向了一種否定的道德哲學(xué)，即從否定的角度解決個(gè)體與普遍之間的張力關(guān)系。

那么，阿多爾諾的形而上學(xué)觀究竟如何直接導(dǎo)致他采取了區(qū)別于亞里士多德的解決問題的方式呢？對(duì)此問題的回答直接涉及到道德哲學(xué)在何種意義上必須具備否定之維。阿多爾諾的論述與他對(duì)整個(gè)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的批判有關(guān)。我在下文將指出，若阿多爾諾對(duì)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的批判是合理的，那么他就能在此基礎(chǔ)上宣稱道德哲學(xué)必須具備否定之維。

三

早在《哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性》中，[注]該文已由復(fù)旦大學(xué)王鳳才教授譯出，目前尚未發(fā)表(據(jù)悉，將發(fā)表在《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》2013年第1期)，本文對(duì)其有所借鑒，在此表示感謝。阿多爾諾就已經(jīng)表達(dá)了對(duì)宣稱能夠把握總體現(xiàn)實(shí)存在的哲學(xué)的失望。他斷言任何哲學(xué)都不能夠把握現(xiàn)實(shí)總體。當(dāng)然這不是一種獨(dú)斷式的宣言。在該文中，阿多爾諾考察了新康德主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義等20世界上半葉諸多哲學(xué)思潮。他認(rèn)為這些思潮在把握現(xiàn)實(shí)總體方面最終都失敗了。例如，被他推崇的現(xiàn)象學(xué)也被認(rèn)為存在著最深層的矛盾，即用主體哲學(xué)相同的范疇去努力贏獲它曾經(jīng)所反對(duì)的用這些范疇所達(dá)到的客觀性。在阿多爾諾看來，這個(gè)矛盾導(dǎo)致胡塞爾只能以先驗(yàn)觀念主義為起點(diǎn)，理性與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題最終只能訴諸“理性的判決權(quán)”(Rechtsprechnung der Vernunft)，盡管他認(rèn)識(shí)到不可推論的給予性(unableitbaren Gegebenheit)概念的重要意義。[注]Theodor W.Adorno,Gesammelte Schriften Bd.1-Philosophische Frühschriften,Frankfurt/M.:Suhrkamp 1973,S.327.英文翻譯參見,The Adorno Reader,ed.Brian O’Connor,Blackwell,2000,p.26.

通過對(duì)這些哲學(xué)思潮的批判性考察，阿多爾諾認(rèn)為哲學(xué)在當(dāng)代的可能性就在于它是一種解釋(Deutung)。這種解釋不是賦予對(duì)象以“意義”，也不是呈現(xiàn)對(duì)象世界背后的本質(zhì)世界的過程，而是像解謎一樣，通過對(duì)象的不斷組合、排列使現(xiàn)實(shí)自我呈現(xiàn)的過程。“真正的哲學(xué)解釋不是偶遇一種早已位于問題之后的固定的意義，而是頃刻之間照亮它，并同時(shí)毀滅它。”[注]Theodor W.Adorno,Gesammelte Schriften Bd.1-Philosophische Frühschriften,Frankfurt/M.:Suhrkamp 1973,S.335.等待解釋的問題的答案并非像傳統(tǒng)哲學(xué)中躲在現(xiàn)象世界背后的本質(zhì)世界，而是已經(jīng)寓于問題之中，問題本身已構(gòu)成答案，后者被找到前者也就同時(shí)消失。很顯然，阿多爾諾是在批判傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是它所包含的理念世界的思想。

這種批判在其《形而上學(xué)：概念和問題》中得到進(jìn)一步具體的發(fā)揮。在其中，阿多爾諾認(rèn)為形而上學(xué)真正的發(fā)端肇始于亞里士多德。他認(rèn)為以亞里士多德為代表的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的主要特征在于其肯定性，也就是說，通過形而上學(xué)，存在不再被當(dāng)做我們理性或概念無法把握的東西，概念本身就已經(jīng)是存在的諸多范疇。在此意義上形而上學(xué)就是一種本體論，“本體論作為存在的基本的構(gòu)成性概念只是意味著思維的基本結(jié)構(gòu)被提升到存在的諸范疇”。[注]Theodor W.Adorno,Metaphysics:concept and problems,ed.Rolf Tiedemann,trans,Edmund Jephcott.Stanford,Calif.:Stanford University Press,2001,p.99.它在亞里士多德那里被表述為，具體的質(zhì)料是無規(guī)定性，單獨(dú)通過這些質(zhì)料，我們無法形成真理性認(rèn)識(shí)，真理性的認(rèn)識(shí)必須依賴于一定的形式，而這種形式內(nèi)在于質(zhì)料當(dāng)中，它是質(zhì)料朝向其運(yùn)動(dòng)的最終目的，質(zhì)料的目的就是要實(shí)現(xiàn)內(nèi)在于其中的形式。所以，阿多爾諾認(rèn)為“正是理念或者本體的理智的領(lǐng)域比經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域更現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)形成了傳統(tǒng)形而上學(xué)的核心”。[注]Theodor W.Adorno,Metaphysics:concept and problems,ed.Rolf Tiedemann,trans,Edmund Jephcott.Stanford,Calif.:Stanford University Press,2001,p.37.相對(duì)于神學(xué)，形而上學(xué)的批判性在于，雖然物質(zhì)世界內(nèi)含著朝向一種更高意義的存在，但是這種合目的性能夠被理性所把握，在根本意義上理性的諸范疇與存在是同一的。

然而，阿多爾諾認(rèn)為，不可改變的就是真實(shí)的并具有實(shí)體內(nèi)容，而流變則是低級(jí)的、可鄙的、欺騙性的，這種從柏拉圖以來的觀點(diǎn)，在當(dāng)今社會(huì)中，從一種辯證的立場(chǎng)看，應(yīng)當(dāng)被拋棄。他認(rèn)為如果按傳統(tǒng)形而上學(xué)的觀點(diǎn)看待奧斯維辛以及諸如此類的傷痛，我們就是非人性的，即“斷定生存或存在自身內(nèi)就有一種積極的意義并且朝向一種神圣的原則在面對(duì)這些受害者和他們?cè)馐艿臒o窮的痛苦時(shí)將是一種純粹的愚弄”。[注]Theodor W.Adorno,Metaphysics:concept and problems,ed.Rolf Tiedemann,trans,Edmund Jephcott.Stanford,Calif.:Stanford University Press,2001,pp.101-102.因此，在他看來，形而上學(xué)的意義世界與內(nèi)在物質(zhì)世界的和諧已經(jīng)被打破，如果繼續(xù)宣稱我們擁有一個(gè)有意義的目的世界將是一種意識(shí)形態(tài)欺騙的手腕。

阿多爾諾強(qiáng)調(diào)，對(duì)待形而上學(xué)的這種態(tài)度，不光是面對(duì)苦難的一種主觀的情感反映，它同時(shí)具有一定的客觀內(nèi)容。這種形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)在當(dāng)代社會(huì)中所對(duì)應(yīng)的客觀內(nèi)容就是：在現(xiàn)代生產(chǎn)邏輯下，任何個(gè)體都是可替代的、無足輕重的；雖然我們具有一定的形式民主，但是整個(gè)社會(huì)都以普遍性的名義被操縱在少數(shù)人手中，社會(huì)的強(qiáng)制從表面上看并非是某個(gè)個(gè)體強(qiáng)加于我們之上的，因?yàn)槲覀儫o法找到施加強(qiáng)制力的個(gè)體，我們面對(duì)的總是普遍的大眾。[注]Max Horkheimer and Theodor W.Adorno,Dialectic of Enlightenment:philosophical fragments,ed.Gunzelin Schmid Noerr,trans.Edmund Jephcott,Stanford:Stanford University Press,2002,pp.124-126.個(gè)體的無助不僅體現(xiàn)在這種社會(huì)結(jié)構(gòu)中，而且也體現(xiàn)在社會(huì)運(yùn)行所遵循的客觀原則當(dāng)中。這種原則從根本上剝奪了我們對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的體驗(yàn)。隨著啟蒙祛魅進(jìn)程的展開，一切承載意義的對(duì)象都被消融進(jìn)主體自身，啟蒙憑借著內(nèi)在性原則，一切客觀性都被納入主體之中，這樣的主體僅僅是抽象的、空洞的自我同一性。在現(xiàn)代社會(huì)中，主體的這種抽象的自我同一性原則被阿多爾諾和霍克海默稱為“自我持存”(Selbsterhaltung)原則。如若任何人宣稱在自我持存原則之外仍然有某種更高的意義世界，或者這種抽象的原則之外仍然有它無法包納的生活內(nèi)容，他將不僅被排斥，而且在由這種原則組織起來的社會(huì)中他也將無法存活。[注]在《最低限度的道德》中，阿多爾諾對(duì)此作了生動(dòng)而精辟的分析，See Theodor W.Adorno,Minima Moralia:reflections on a damaged life,trans.E.F.N.Jephcott,Veso,2005,pp.21-24.

正是對(duì)形而上學(xué)和現(xiàn)代社會(huì)的這種批判，阿多爾諾堅(jiān)信任何忽略這些維度進(jìn)行形而上學(xué)式的慰藉都將是一種意識(shí)形態(tài)的操縱。因此，在這種錯(cuò)誤的社會(huì)中，宣稱一種正確的生活能夠直接被給予我們的道德哲學(xué)也將是虛假的。在這一層面上，阿多爾諾認(rèn)為“奧斯維辛之后，寫詩(shī)是野蠻的”。在此，阿多爾諾并非宣稱反對(duì)一切文化、一切道德規(guī)范，而是要強(qiáng)調(diào)，在面對(duì)奧斯維辛這樣的悲劇時(shí)，我們應(yīng)該反思一種正確的生活是否可能。這種反思并非試圖重新提供某種理想，而是考察我們是否以及為什么要在一種苦難的生活中繼續(xù)生活下去。[注]Theodor W.Adorno,Metaphysics:concept and problems,ed.Rolf Tiedemann,trans,Edmund Jephcott.Stanford,Calif.:Stanford University Press,2001,pp.110-111.在阿多爾諾看來，道德哲學(xué)因此將致力于：“奧斯維辛和所有與此類似的一切不應(yīng)再次發(fā)生”。[注]Theodor W.Adorno,Metaphysics:concept and problems,ed.Rolf Tiedemann,trans,Edmund Jephcott.Stanford,Calif.:Stanford University Press,2001,pp.110-111.阿多爾諾認(rèn)為這是道德哲學(xué)唯一的一個(gè)絕對(duì)命令。這個(gè)絕對(duì)命令就像康德的絕對(duì)命令一樣無法通過邏輯的論證得來，但是他不認(rèn)為這樣的絕對(duì)命令是一種非理性主義或者一種直接給予我們的自然法則。盡管如此，這種絕對(duì)命令仍然面臨著規(guī)范性基礎(chǔ)何在的問題，也就是說它的規(guī)范性基礎(chǔ)是什么，它如何能夠?yàn)樽陨淼暮侠硇赃M(jìn)行辯護(hù)？我們將在下文對(duì)此具體展開論述。

通過以上的說明，我們已經(jīng)闡明了形而上學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的遭遇，換句話說就是傳統(tǒng)形而上學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的失敗，使得阿多爾諾在理論上徹底反對(duì)它。正是這種反對(duì)，導(dǎo)致他與亞里士多德所代表的肯定的道德哲學(xué)傳統(tǒng)分道揚(yáng)鑣。如果阿多爾諾對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的分析以及對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的界定是準(zhǔn)確的話，那么在此層面上，他把道德哲學(xué)界定為否定的，即對(duì)一切遭受苦難的人、一切社會(huì)的惡的一種揚(yáng)棄就是合理的。

四

為了準(zhǔn)確把握阿多爾諾在何種意義上能夠合理地提出區(qū)別于康德的新的絕對(duì)命令，我們必須再次回到阿多爾諾的哲學(xué)，不過他是從理論與實(shí)踐的關(guān)系展開相關(guān)討論的。阿多爾諾對(duì)理論與實(shí)踐的關(guān)系的論述，與他對(duì)形而上學(xué)的論述始終保持著一致性。從上文的論述中，我們知道阿多爾諾堅(jiān)持概念與對(duì)象的非同一性，在對(duì)理論與實(shí)踐的論述中他同樣堅(jiān)持認(rèn)為，理論與實(shí)踐應(yīng)該保持一定的張力關(guān)系，在道德行動(dòng)中尤其如此。

當(dāng)然，阿多爾諾晚年對(duì)此問題的思考與他青年時(shí)期的論述還是存在一定的差別，雖然他的核心思想基本保持終身未變。在《哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性》中，他強(qiáng)調(diào)解釋哲學(xué)所獲得的答案不僅是在理論上取消問題，而是最終要通過實(shí)踐來完成，即哲學(xué)解釋最終要導(dǎo)向?qū)嵺`，而在《道德哲學(xué)問題》中，他卻對(duì)這種關(guān)系重新進(jìn)行了論述。

首先，他區(qū)分了實(shí)踐(Praxis)與日常意義上的實(shí)踐(Practischen)的區(qū)別。他認(rèn)為道德實(shí)踐(Praxis)概念是指康德意義上的“我們?nèi)绾稳プ觥?，而不是我們?nèi)绾戊`活地處理各種事情的實(shí)踐(Practischen)。然而，阿多爾諾認(rèn)為即使“我們?nèi)绾稳プ觥钡膶?shí)踐也會(huì)在現(xiàn)實(shí)中容易以一種歪曲的形態(tài)呈現(xiàn)出來，即過度強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的層面而忽視理論的反思，甚至放棄思想。在此意義上，阿多爾諾堅(jiān)決反對(duì)簡(jiǎn)單的行動(dòng)主義，在他去世前創(chuàng)作的最后一篇關(guān)于理論與實(shí)踐關(guān)系的文章中，他甚至激進(jìn)地認(rèn)為，思想就是一種行動(dòng)，理論就是一種實(shí)踐形式。[注]Theodor W.Adorno,Critical Models:interventions and catchwords,trans Henry W.Pickford,New York:Columbia University Press,1998,p.297.

其次，在道德行動(dòng)中，即使正確的理論反思也無法確保行動(dòng)就是道德的，理論與實(shí)踐之間存在一定的距離。阿多爾諾認(rèn)為這種距離是由道德實(shí)踐的本質(zhì)決定的。他認(rèn)為在道德實(shí)踐中存在一種“自發(fā)性”(Spontaneit?t))因素，它無法由理論推論出來。由于無法用概念清楚地界定它，阿多爾諾用一種對(duì)“惡”的抵抗(Widerstand)來呈現(xiàn)這種自發(fā)性。他認(rèn)為我們?cè)诿鎸?duì)巨大的惡時(shí)，即使我們?cè)诶碚撋喜⒉磺宄母匆约拔覀兪欠衲軌虺晒Φ叵@種惡，但我們?nèi)钥赡芰x無反顧地投身于對(duì)這種惡的抵抗中。這確實(shí)無法被理論清楚地規(guī)定，阿多爾諾也稱它為道德實(shí)踐中一種“非理性”因素。

最后，在阿多爾諾看來，這種“非理性”并非完全的非理性或反理性，它的生成也需要理論的中介。他認(rèn)為，如若沒有從理論上對(duì)這種惡的現(xiàn)象的反思，這種惡的破壞性或不可忍受性也無法得到清楚的認(rèn)識(shí)，因此一種不妥協(xié)的抵抗也就無法產(chǎn)生。在《歷史與自由》中，阿多爾諾對(duì)此作了一番生動(dòng)的描述：當(dāng)法西斯政府的警察敲開民眾的家門進(jìn)行突然檢查時(shí)，如果他們對(duì)這個(gè)剛剛掌握國(guó)家機(jī)器的組織沒有進(jìn)一步的了解，僅僅把這個(gè)突然檢查視為與其它時(shí)刻的檢查毫無區(qū)別時(shí)，那么他們也就無法體驗(yàn)到對(duì)此有著深刻洞察的人的家門被敲開時(shí)那一刻的恐懼。[注]Theodor W.Adorno,History and Freedom:lectures 1964-1965,ed.Rolf Tiedemann,trans.Rodney Livingstone,Cambridge:Polity press,cop.2006,pp.19-28.

因此，阿多爾諾強(qiáng)調(diào)即使正確的道德實(shí)踐無法完全由理論推出，二者無法被同等，但我們也必須堅(jiān)持理論的反思。如果我們丟棄或喪失理論的反思能力，把直接性的對(duì)象當(dāng)做真理或沉淪于日常生活之中，那么在他看來，我們?cè)陂g接的意義上就會(huì)是惡的“幫兇”。另外，在這種惡的社會(huì)中，如果我們?cè)噲D采取一種追求個(gè)人的善的生活，或采取一種逃避式的“退隱山林”的生活，這也是一種惡。[注]Theodor W.Adorno,Minima Moralia:reflections on a damaged life,trans.E.F.N.Jephcott,Veso,2005,pp.37-40.在此意義上，阿多爾諾指出，在一種錯(cuò)誤的生活中，正確的生活是不可能的。

綜上所述，阿多爾諾對(duì)理論與實(shí)踐關(guān)系的闡發(fā)主要包涵兩個(gè)方面：對(duì)社會(huì)的惡進(jìn)行不懈的理論反思；正確的實(shí)踐活動(dòng)并非完全由理論推出，它有著自身的自發(fā)性。我們認(rèn)為，這兩個(gè)方面的內(nèi)容能夠完全支撐他所提出的新的絕對(duì)命令。一方面，對(duì)惡的不妥協(xié)的反思，是由他的否定的道德哲學(xué)所決定的。它意味著任何人都不能直接提供給他人一種善的生活方式，道德哲學(xué)的規(guī)定只能是否定的。所以，我們只能從否定的層面提出某種道德規(guī)范。另一方面，道德實(shí)踐的“自發(fā)性”要求這種規(guī)范不能夠完全由理性提供，非理性的內(nèi)容必須被納入，道德規(guī)范必須包含非理性的內(nèi)容。前一個(gè)方面說明了我們能夠提出某種絕對(duì)命令，盡管只是否定的。后一個(gè)方面指明了這種絕對(duì)命令的內(nèi)容。如前所述，這種內(nèi)容就是對(duì)惡的抵抗，即“奧斯維辛和所有與此類似的一切不應(yīng)再次發(fā)生”。這種抵抗并非完全來自理性，它的一部分內(nèi)容來自非理性。阿多爾諾指出，非理性部分的因素主要來自我們本能地厭惡對(duì)身體施加傷害。[注]Theodor W.Adorno,Metaphysics:concept an dproblems,ed.Rolf Tiedemann,trans,Edmund Jephcott.Stanford,Calif.:Stanford University Press,2001,pp.116-117.顯然，阿多爾諾在此試圖把道德哲學(xué)中形而上的內(nèi)容置于一種身體的感覺。

以上的論述指明了在其理論與實(shí)踐的結(jié)構(gòu)中，阿多爾諾所提出的絕對(duì)命令與其整個(gè)否定的道德哲學(xué)框架并不矛盾。但是僅從他對(duì)絕對(duì)命令內(nèi)容來源的分析來看，這仍然存在一些問題。[注]目前學(xué)界對(duì)阿多爾諾道德哲學(xué)規(guī)范性的質(zhì)疑也主要集中于這一方面。See Fabian Freyenhagen,Moral Philosophy,in Theodor Adorno Key Concepts,ed.Deborah Cook,pp107-112.例如，如果道德規(guī)范的基礎(chǔ)是基于這種直接的情感反映，即使這種反映已經(jīng)通過理論的中介，那么它仍然無法解釋為什么一些人(虐待狂或受虐狂)在面對(duì)身體的傷害時(shí)所具有的強(qiáng)烈快感；另外，以身體感覺為基礎(chǔ)的道德哲學(xué)又如何面對(duì)道德普遍主義的反駁呢？

在此有必要指出的是，我們不能把阿多爾諾主張道德規(guī)范中存在非理性要素的思想直接等同于他贊同道德認(rèn)識(shí)不需要反思，只需直接性的道德沖動(dòng)。[注]施威蓬豪伊塞爾就把阿多爾諾的絕對(duì)命令置于這種道德沖動(dòng)之上。See Schweppenh?user,Gerhard,Ethik nach Auschwitz:Adornos negative Moralphilosophie,Hamburg:Argument1993,S.190,轉(zhuǎn)引自Manuel Knoll,Theodor W.Adorno Ethik als erste Philosophie,Wilhelm Fink Verlag,2002,S.12-13.對(duì)此，門克(Menke)區(qū)分了兩種反思：作為對(duì)道德規(guī)范構(gòu)成過程的反思和道德構(gòu)成性思維(morally-constitutive thinking)，即對(duì)道德評(píng)價(jià)具有重要意義的行動(dòng)的方面和后果的反思。蒙克認(rèn)為阿多爾諾并沒有否定前者，而只是批判后者，因此不能簡(jiǎn)單地就把阿多爾諾的道德哲學(xué)置于一種直接的無反思的道德情感之上。[注]Christoph Menke,Virtue and Reflection:The Antinomies of Moral Philosophy,Constellations Volume12,No1,2005.當(dāng)然，阿多爾諾否定的道德哲學(xué)是否能夠在當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)的語境中成功地為自己辯護(hù)仍需要我們進(jìn)一步的研究。在此，我們只想再次強(qiáng)調(diào)，如果阿多爾諾對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判是合理，那么他就能夠合理地在自己的道德哲學(xué)框架中提出規(guī)范性要求。正如王鳳才教授指出的，批判理論在其第一期發(fā)展中，政治倫理向度僅處于邊緣地位，[注]王鳳才：《蔑視與反抗:霍耐特承認(rèn)理論與法蘭克福學(xué)派批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”》，重慶出版社2008年版，第313-314頁(yè)。用阿多爾諾的話來說就是，道德哲學(xué)只是否定辯證法其中的一個(gè)“模型”(Modell)，[注]Theodor W.Adorno,Negative Dialektik,Frankfurt/M.:Suhrkamp 1970,S.3.因此若要準(zhǔn)確理解他所提出的規(guī)范性要求，我們就必須首先恰當(dāng)?shù)匕盐账恼軐W(xué)尤其是他的否定的辯證法。