語(yǔ)言起源的神話與語(yǔ)言的身體性

侯健

(河南大學(xué) 外語(yǔ)學(xué)院，河南開封475001)

人文科學(xué)范式的轉(zhuǎn)換在當(dāng)代一個(gè)重要的表現(xiàn)就是對(duì)語(yǔ)言的問(wèn)題化以及對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的不同思考。首先是結(jié)構(gòu)主義的出現(xiàn)，它發(fā)端于對(duì)語(yǔ)言作為符號(hào)系統(tǒng)的研究，系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)成為人文科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域的研究范式。后來(lái)解構(gòu)主義橫空出世，系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)依賴的先驗(yàn)所指被證明是不存在的，于是差異、游戲成為新的研究范式。解構(gòu)通過(guò)暴露邏輯的死角，揭示理性的悖論，將語(yǔ)言及與之相關(guān)的人文學(xué)科研究推入一種亟待轉(zhuǎn)變的困境。語(yǔ)言絕不只是客觀存在物，它的研究應(yīng)與人的存在聯(lián)系在一起，而人的存在不只是理性的存在，從根本上看是“挺身于世”的存在。所以語(yǔ)言的身體性將成為語(yǔ)言的根本屬性，而“身體”也很可能成為人文學(xué)科的下一個(gè)范式。本文將從身體的角度考察語(yǔ)言起源的問(wèn)題，將語(yǔ)言與身體聯(lián)系起來(lái)，就語(yǔ)言的身體性解釋語(yǔ)言表達(dá)意義的動(dòng)態(tài)的穩(wěn)定問(wèn)題進(jìn)行闡釋。

一、語(yǔ)言科學(xué)的困境與語(yǔ)言起源神話的重新提出

現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)把語(yǔ)言作為對(duì)象進(jìn)行研究，把語(yǔ)言和語(yǔ)言現(xiàn)象看作客觀物，力求運(yùn)用科學(xué)的分析手段清楚地把握語(yǔ)言和語(yǔ)言現(xiàn)象，建構(gòu)系統(tǒng)性的語(yǔ)言研究。但對(duì)語(yǔ)言和語(yǔ)言現(xiàn)象明晰性的追求，必然包含兩種要求，即客觀穩(wěn)定性和合理性(或稱合邏輯性)?？陀^穩(wěn)定性建立在合邏輯性之上，但語(yǔ)言不是客觀穩(wěn)定的，對(duì)語(yǔ)言和語(yǔ)言現(xiàn)象的研究如果緊扣非此即彼的邏輯，會(huì)導(dǎo)致一種無(wú)意義對(duì)峙的困境，即兩種對(duì)立的觀點(diǎn)都合乎邏輯講得通，但彼此之間的攻訐不再產(chǎn)生積極的建構(gòu)意義，因?yàn)樗鼈冸m然都是合邏輯的，卻不是合情合理的。比如，現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的創(chuàng)始人索緒爾指出，語(yǔ)言符號(hào)由能指與所指構(gòu)成，而能指與所指的對(duì)應(yīng)又依賴符號(hào)系統(tǒng)中能指與能指、所指與所指之間的差別而得以建立。能指與所指的對(duì)應(yīng)是任意的，但如果能指指向所指，是不是最后停在所指上不動(dòng)了呢?按照邏輯，答案是否定的。索緒爾把能指與所指概括為音響形象和概念，但概念不是實(shí)物，并且概念同樣是由具有音響形象的符號(hào)構(gòu)成的，那么所指就成了另一種能指，指涉就這樣繼續(xù)下去。如果按索緒爾的說(shuō)法，“語(yǔ)言是一種表達(dá)觀念的符號(hào)系統(tǒng)”，［1］37那么語(yǔ)言表達(dá)的觀念就不是真實(shí)的存在，而毋寧說(shuō)是另一組符號(hào)，語(yǔ)言指向另外的符號(hào)，這些符號(hào)再繼續(xù)指下去，這樣的符號(hào)接力就造成了文本與現(xiàn)實(shí)存在的分離，也就是德里達(dá)所謂的“文本之外無(wú)他物”。從而產(chǎn)生了一對(duì)矛盾，基于指涉的文本意義的確定與不確定的矛盾，以及引申出的文本意義來(lái)自作者和文本與文本意義來(lái)自讀者和譯者的矛盾。怎樣解決這個(gè)矛盾?其意義究竟在哪里?我們將通過(guò)考察語(yǔ)言起源的傳說(shuō)，揭示語(yǔ)言并非一種客觀存在物，它的產(chǎn)生與發(fā)展都與人和人的身體分不開，所以語(yǔ)言是人的語(yǔ)言，它的意義來(lái)自人挺身于世的存在，而不是抽象的觀念，符號(hào)。而現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)，特別是索緒爾語(yǔ)言學(xué)對(duì)語(yǔ)言的研究，套用恩格斯的話，“只是從客體的形式或是從直觀的形式去理解，而不是當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解的”。［2］50

索緒爾曾對(duì)語(yǔ)言和言語(yǔ)作出區(qū)分，他承認(rèn)言語(yǔ)太過(guò)隨意、復(fù)雜，規(guī)律性不明顯，所以他把研究對(duì)象集中在語(yǔ)言上。這是從客體的形式對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行理解。盧梭也對(duì)語(yǔ)言和言語(yǔ)作出區(qū)分，但他是從人的感性活動(dòng)的角度區(qū)分的。盧梭說(shuō):“言語(yǔ)(speech)區(qū)分了人與動(dòng)物;語(yǔ)言(language)區(qū)分了不同的民族;人只要一開口，就會(huì)顯示出他來(lái)自何處?！保?］1言語(yǔ)是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，動(dòng)物不說(shuō)話，人說(shuō)話，但不同地方的人說(shuō)不同的話，居住在一個(gè)地方的民眾漸漸擴(kuò)展——從氏族到部落，從部落到部落聯(lián)盟，最后到民族——他們簡(jiǎn)單零散的話，即言語(yǔ)，也逐漸成熟，發(fā)展成復(fù)雜和系統(tǒng)的語(yǔ)言。因此，言語(yǔ)是人的自然屬性，語(yǔ)言是人與地域密切相關(guān)的社會(huì)屬性。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出:“其實(shí)，在任何一種發(fā)達(dá)的現(xiàn)代語(yǔ)言中，自然地產(chǎn)生出來(lái)的言語(yǔ)之所以提高為民族語(yǔ)言，部分是由于現(xiàn)成材料所構(gòu)成的語(yǔ)言的歷史發(fā)展，如拉丁語(yǔ)和日耳曼語(yǔ);部分是由于民族的融合和混合，如英語(yǔ);部分是由于方言經(jīng)過(guò)經(jīng)濟(jì)集中和政治集中而集中為一個(gè)統(tǒng)一的民族語(yǔ)言?！保?］500這里，馬恩對(duì)言語(yǔ)和語(yǔ)言也做出了區(qū)分。不難看出，言語(yǔ)是個(gè)人事件，它是人“自然地產(chǎn)生出來(lái)的”，而語(yǔ)言是社會(huì)事件，是在一定范圍內(nèi)對(duì)形形色色的個(gè)人言語(yǔ)的揚(yáng)棄。言語(yǔ)向民族語(yǔ)言的發(fā)展表現(xiàn)為一個(gè)積累和集中的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程實(shí)際就是人的集中和文化的積累的過(guò)程;民族總是有它的生活空間的，這個(gè)集中和發(fā)展的過(guò)程也離不開它的地域基礎(chǔ)。馬克思說(shuō):“人是最名副其實(shí)的社會(huì)動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物。獨(dú)立的一個(gè)人在社會(huì)之外進(jìn)行生產(chǎn)——這是罕見(jiàn)的事，偶然落到荒野中的已經(jīng)內(nèi)在地具有社會(huì)力量的文明人或許能做到——就像許多人不在一起生活和彼此交談而竟有語(yǔ)言發(fā)展一樣，是不可思議的。”［5］734荒野沒(méi)有人群，更沒(méi)有社會(huì)，荒野中獨(dú)自生產(chǎn)、生存的個(gè)人是無(wú)法想象的，魯濱遜那樣落難荒島的文明人是特例。社會(huì)性決定了人必須在社會(huì)中成為個(gè)人，同樣決定了語(yǔ)言必須在社會(huì)交往中發(fā)展，語(yǔ)言也是社會(huì)的，脫離共同生活的人群，喪失共同的生活區(qū)域，語(yǔ)言就成了空中樓閣，“是不可思議的”。

言語(yǔ)和語(yǔ)言起源的問(wèn)題沒(méi)有基于客觀事實(shí)的一致認(rèn)識(shí)，只有一些理論假設(shè)，因?yàn)檫@些假設(shè)最終還是無(wú)法具備科學(xué)的客觀性，所以語(yǔ)言起源的問(wèn)題一直懸而未決，甚至被要求不再討論。在西方，創(chuàng)世紀(jì)和巴別塔的傳說(shuō)與言語(yǔ)和語(yǔ)言聯(lián)系緊密。雖然神話傳說(shuō)被普遍認(rèn)為是虛假的、非理性的，但它并非無(wú)中生有，并非不具有科學(xué)性。維科在《新科學(xué)》中就指出，原始人的智慧是詩(shī)性的智慧，他們不會(huì)推理，但“渾身是強(qiáng)旺的感覺(jué)力和生動(dòng)的想象力”。［6］182他們一無(wú)所知又充滿好奇，沒(méi)有理性的工具去認(rèn)識(shí)和論證，“只憑一種完全肉體方面的想象力”去創(chuàng)造:“他們就叫做‘詩(shī)人’，‘詩(shī)人’在希臘文里就是‘創(chuàng)造者’”。［6］182“詩(shī)人”的創(chuàng)造是有所揭示的，具有詩(shī)性的邏輯，是用具體的感性形象說(shuō)話，所以，透過(guò)這些感性形象可以管窺他們的精神世界，挖掘他們?cè)娦灾腔鄣纳羁桃饬x。

二、創(chuàng)世紀(jì)的神話:個(gè)體身體與發(fā)現(xiàn)的言語(yǔ)

在創(chuàng)世紀(jì)的神話里，“神說(shuō):‘要有光’，就有了光”。［7］1馬可福音中說(shuō):“太初有道，道與神同在，道就是神?！保?］161后來(lái)的一些語(yǔ)言哲學(xué)家常引用新約中的上面那句話來(lái)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的本體地位。的確，上帝的言語(yǔ)是一種創(chuàng)造言語(yǔ)或命名言語(yǔ)，它驅(qū)散了昏暗的世界，賦予世界以光明，以意義。這種言語(yǔ)使符號(hào)與存在絕對(duì)貼近，不需要任何中介，不假借任何途徑，而是直陳其“是”。它是后來(lái)伊甸園中亞當(dāng)?shù)难哉Z(yǔ)，是巴別塔事件后各種語(yǔ)言的母體。從神的言語(yǔ)到亞當(dāng)?shù)难哉Z(yǔ)最初表現(xiàn)為一種神性的傳遞，神按照自己的樣子造出亞當(dāng)，表明亞當(dāng)具有神性，不同于其他生物，亞當(dāng)在伊甸園就是萬(wàn)物的主宰，上帝把各種動(dòng)物帶到人的面前，“那人怎樣叫各樣的活物，那就是它的名字”。［7］2亞當(dāng)享有同神一樣的命名權(quán)，他的話即刻變成動(dòng)物的名字，詞與物直接對(duì)應(yīng)，意指的方式是透明的。本雅明把這種直陳其“是”的前巴別塔的言語(yǔ)稱作“純語(yǔ)言”。他說(shuō):“語(yǔ)言間一切超歷史的親緣關(guān)系都藏于某個(gè)整體意圖中。這個(gè)意圖是每一種語(yǔ)言的基礎(chǔ)。不過(guò)，僅憑任何單一的語(yǔ)言自身是無(wú)法實(shí)現(xiàn)這個(gè)意圖的，只有將所有語(yǔ)言中的意圖互補(bǔ)為一個(gè)總體才行。這個(gè)總體就是純語(yǔ)言?！保?］325所有語(yǔ)言不過(guò)是支離破碎的瓷片，它們形狀不同但相互契合，拼合而成的完美整體就是純語(yǔ)言，純語(yǔ)言是所有語(yǔ)言的意圖互補(bǔ)而成的。意圖在這里不是一個(gè)日常概念，它帶有濃重的現(xiàn)象學(xué)色彩，而保羅·德曼論及此文時(shí)特別提到了語(yǔ)言的現(xiàn)象學(xué)?，F(xiàn)象學(xué)的一個(gè)重要概念就是“意向性”，胡塞爾作為現(xiàn)象學(xué)的鼻祖不承認(rèn)笛卡爾的“我思”，他指出意識(shí)總是有對(duì)象的意識(shí)，這種“關(guān)于”或“指向”對(duì)象的性質(zhì)就叫做“意向性”。同樣，語(yǔ)言的意圖不是語(yǔ)言本身。作為符號(hào)，語(yǔ)詞總是“關(guān)于”或“指向”某物的語(yǔ)詞，所以，語(yǔ)言的意圖就是這種“關(guān)于”和“指向”的具體化，是語(yǔ)言通達(dá)世界的路徑。意圖主要由“意指對(duì)象”和“意指方式”組成，本雅明以德語(yǔ)單詞“Brot”和法語(yǔ)單詞“pain”為例說(shuō)明二者意指對(duì)象相同但意指方式不同。德曼解釋說(shuō):“我們?nèi)粼诤蔂柕铝?也就是這篇文章總是提到的那個(gè)人)生活的時(shí)代聽(tīng)到‘Brot’一詞，必然會(huì)聽(tīng)出‘Brot und Wein’(面包和酒，圣餐)的含義，這也正是文中想表現(xiàn)的荷爾德林語(yǔ)篇的崇高性。但在法語(yǔ)中它成了‘pain et vin’(面包和酒，佐餐事物)。‘pain et vin’通常是法國(guó)餐館中免費(fèi)贈(zèng)送的食物，尤其在那些廉價(jià)的餐館里更是必備的食物。因此‘pain et vin’與‘Brot und Wein’的內(nèi)涵完全不一樣……”［9］357意指方式的差異導(dǎo)致不同的內(nèi)涵，即使目的地相同，通達(dá)的路徑有別，沿途景色和風(fēng)土人情也各有特色。所以，世界是同一個(gè)世界，但每種語(yǔ)言通達(dá)世界的方式不同，純語(yǔ)言就是這些意圖的融合?！按笠粝Ｂ暋?，“大象無(wú)形”，純語(yǔ)言的意指方式是不借助任何方式，因?yàn)樗笆且环N盡善盡美的語(yǔ)言:沒(méi)有修飾成分，甚至沒(méi)有暗示，人們所思即所寫。世上各種各樣的慣用語(yǔ)使人們無(wú)法說(shuō)出那些本可以立刻將真理具體化的詞語(yǔ)”。［9］327這是上帝的語(yǔ)言，伊甸園中亞當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言，直陳其“是”的語(yǔ)言，它的意指方式是透明的，“所思即所寫”，語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)絕對(duì)貼近，詞與物直接重合，由詞通達(dá)物的各種路徑還未分離出來(lái)。

赫爾德有關(guān)語(yǔ)言起源的探討或許可以看作對(duì)“純語(yǔ)言”的一種“科學(xué)”解釋，因?yàn)樗胧棺约旱慕Y(jié)論“像最最可靠的哲學(xué)真理一樣站得住腳”。［10］126雖然赫爾德和盧梭在語(yǔ)言的“約定俗成性”上意見(jiàn)不一，但都同意是“激情逼出了第一句言語(yǔ)”，［3］14事實(shí)上，赫爾德討論的語(yǔ)言的起源就是言語(yǔ)的起源。在《論語(yǔ)言的起源》的開篇，赫爾德說(shuō):“當(dāng)人還是動(dòng)物的時(shí)候，就已經(jīng)有了語(yǔ)言?！保?0］3原始人最初表達(dá)激情的自然音和狼嚎無(wú)甚區(qū)別，“這類呻吟，這類聲音，便是語(yǔ)言”。［10］5赫爾德批判語(yǔ)言神授說(shuō)，所以他將語(yǔ)言的源頭追溯到直接的感覺(jué)的語(yǔ)聲，“這種起源非但談不上是超人的，而且顯然是動(dòng)物的”。［10］14但人不是全然被感性封閉的動(dòng)物，人的本能無(wú)一長(zhǎng)處，反使其獲得自由，“正因?yàn)椴欢ㄏ蛴谝粋€(gè)方面，人的感官才成為更一般化的，面向整個(gè)世界的感官”。［10］24他再不是盧克萊修所說(shuō)的“暗啞骯臟的野獸”，感官的“自由”使人擁有更廣闊更豐富的生活領(lǐng)域并能集中力量，把心用在一處，這就是赫爾德所說(shuō)的“悟性”，“即把他的所有力量限定在一個(gè)主要方向上的那種能力——自始至終就是他命中注定的屬物”。［10］28人在悟性狀態(tài)中能夠聚焦各種感覺(jué)中的一股，以此為基礎(chǔ)確認(rèn)對(duì)象的區(qū)分特征，“這第一個(gè)被意識(shí)到的特征就是心靈的詞!與詞一道，語(yǔ)言就被發(fā)明了”。［10］31同樣在悟性狀態(tài)下，人從自然發(fā)出的聲音中提取區(qū)分特征，創(chuàng)造了作為記號(hào)的語(yǔ)聲，“從而構(gòu)成一種生動(dòng)的語(yǔ)言”。［10］44所以，“整個(gè)語(yǔ)言是以對(duì)人類弱點(diǎn)的感覺(jué)為基礎(chǔ)建筑起來(lái)的”，［10］48在感覺(jué)的基礎(chǔ)上，人憑借心靈悟識(shí)了事物，發(fā)明了語(yǔ)言，“不論在何處，心靈的作用都是一個(gè)不可拆分的整體”。［10］26赫爾德一個(gè)勁地向內(nèi)探索，最后只能將心靈歸結(jié)為神的創(chuàng)造。他討論的人是孤單的亞當(dāng)，他談?wù)摰淖畛醯恼Z(yǔ)言即言語(yǔ)不存在自我與他者的交流，沒(méi)有實(shí)踐活動(dòng)的參與，只是個(gè)體，唯一的個(gè)體，對(duì)世界上的物的一種悟識(shí)，與我們所說(shuō)的語(yǔ)言相距甚遠(yuǎn)。

值得一提的是，這種言語(yǔ)或“純語(yǔ)言”的發(fā)出者不是一般意義上的人，也不具備一般人的身體。人不是上帝，也不是亞當(dāng)。上帝是這個(gè)世界的主宰，所以他用言語(yǔ)命名世界萬(wàn)物;亞當(dāng)是伊甸園的主宰，所以他用言語(yǔ)命名伊甸園的萬(wàn)物。不論是上帝的世界還是亞當(dāng)?shù)囊恋閳@都是一個(gè)不存在他者的環(huán)境，或者說(shuō)在這樣的環(huán)境中只有一個(gè)說(shuō)話者，而完整圓滿的意義就來(lái)自這個(gè)說(shuō)話者。也許有人會(huì)說(shuō)亞當(dāng)?shù)纳眢w就是人的身體，并且亞當(dāng)就是人的始祖。但最初在伊甸園中，亞當(dāng)對(duì)自己的身體一無(wú)所知，直到他和夏娃偷吃禁果，才意識(shí)到身體的存在，這也預(yù)示著他不再是伊甸園的主宰，他和夏娃一起被趕出了伊甸園，隨之降臨的是吃穿住行的世俗世界，通過(guò)勞動(dòng)繁衍生息。伊甸園的失去給亞當(dāng)帶來(lái)兩個(gè)方面的重要改變，一是身體的顯現(xiàn)和他者的出現(xiàn)。亞當(dāng)不再是命名者，而是轉(zhuǎn)變成了交流者。他為了與他者溝通必須學(xué)會(huì)妥協(xié)，讓渡一部分自我“悟識(shí)”的意義，使它成為交流發(fā)生必須依賴的“公共意義”。也就是說(shuō)，在交流中，要想說(shuō)話，首先要學(xué)會(huì)傾聽(tīng)。個(gè)人的言語(yǔ)逐漸發(fā)展成集體的語(yǔ)言。另一個(gè)方面是勞動(dòng)對(duì)身體和語(yǔ)言的強(qiáng)化。失去了伊甸園，人只有協(xié)同勞動(dòng)才能生存。因此，上帝和亞當(dāng)?shù)募冋Z(yǔ)言因身體的介入由創(chuàng)造言語(yǔ)和命名言語(yǔ)淪為實(shí)用語(yǔ)言，這才有了后來(lái)操同一種語(yǔ)言的一群人建造巴別塔的故事。喬治·斯坦納認(rèn)為巴別塔事件是人的第二次墮落，在某些方面它同第一次一樣悲涼:“亞當(dāng)被趕出了伊甸園;而如今人類像狂吠的狗一樣被趕出人類的大家庭。他們?cè)僖膊荒茴I(lǐng)會(huì)和交流現(xiàn)實(shí)了?！保?1］61人的兩次墮落基本對(duì)應(yīng)語(yǔ)言的兩次墮落，從神的純語(yǔ)言到亞當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言再到巴別塔之后的眾聲喧嘩。

三、巴別塔的神話:社會(huì)身體與民族的語(yǔ)言

巴別塔的神話標(biāo)志著語(yǔ)言的第二次墮落，亞當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言四分五裂，各種民族語(yǔ)言逐漸形成。巴別塔的故事在《圣經(jīng)》創(chuàng)世紀(jì)篇中所處的位置很成問(wèn)題，它突兀地切斷了有關(guān)諾亞后代的敘事，而在它之前已經(jīng)記載了人有不同的語(yǔ)言:“這些人的后裔，將各國(guó)的地土，海島，分開居住，各隨各的方言、宗族立國(guó)。”［7］13“這就是閃的子孫，各隨他們的宗族，方言，所住的地土，邦國(guó)。”［7］14人先有不同的語(yǔ)言，然后他們相同的語(yǔ)言被神攪亂了，如果創(chuàng)世紀(jì)是勾畫人類發(fā)展的歷史，怎么會(huì)出現(xiàn)這樣低級(jí)的年代混亂?《圣經(jīng)》的編撰有許多人參與，經(jīng)過(guò)很長(zhǎng)時(shí)間才完成，所以一個(gè)合理的解釋是編者把巴別塔的神話插進(jìn)原先的敘事之中，而實(shí)際上它是獨(dú)立的關(guān)于語(yǔ)言多樣性起源的解釋。巴別塔的神話反映了初民對(duì)地域、社會(huì)和語(yǔ)言三者之間關(guān)系既樸素又深刻的思考。神話里，天下人的言語(yǔ)和口音最初都是一樣的，當(dāng)他們遷徙到示拿的一片草原時(shí)就在那里住了下來(lái)?！八麄冋f(shuō)，來(lái)吧，我們要做磚，把磚燒透了。他們就拿磚當(dāng)石頭，又拿石漆當(dāng)灰泥。他們說(shuō)，來(lái)吧，我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚(yáng)我們的名，免得我們分散在全地上?！保?］14神看到人在造通天塔，感受到威脅，說(shuō):“看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的言語(yǔ)，如今既做起這事來(lái)，以后他們所要做的事就沒(méi)有不成就的了?！保?］14于是，神攪亂了人的言語(yǔ)并把他們分散在各處，塔建不成了，那個(gè)地方也因此得名“巴別”(就是變亂的意思)。塔是一個(gè)象征，代表語(yǔ)言的同一，與它聯(lián)系緊密的其他象征有草原和城，石頭和灰泥，分別代表同一性依靠的地理?xiàng)l件和生產(chǎn)要素。語(yǔ)言的統(tǒng)一，即塔的建成，基于一個(gè)人類共同體，它是一定物質(zhì)基礎(chǔ)上的人通過(guò)共同勞動(dòng)在空間上的集合。

人群的造塔行為象征社會(huì)勞動(dòng)，勞動(dòng)更加凸顯出身體。恩格斯關(guān)于語(yǔ)言產(chǎn)生的理論與赫爾德的迥然不同。語(yǔ)言產(chǎn)生的前提不是人與眾不同的悟性，而是勞動(dòng)，“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”，［12］509勞動(dòng)使人類社會(huì)形成，人們?cè)趧趧?dòng)中更緊密地結(jié)合，“已經(jīng)到了彼此間有些什么非說(shuō)不可的地步了”，［12］512因?yàn)樾枰?，語(yǔ)言產(chǎn)生了。恩格斯說(shuō):“語(yǔ)言是從勞動(dòng)中并和勞動(dòng)一起產(chǎn)生出來(lái)的，這是唯一的解釋?！保?2］512赫爾德和恩格斯討論語(yǔ)言的進(jìn)路不同，一個(gè)發(fā)掘內(nèi)在原因，一個(gè)考察外部因素，一個(gè)重個(gè)體，一個(gè)重群體，但殊途同歸，都揭示了身體作為語(yǔ)言產(chǎn)生的起點(diǎn)和基礎(chǔ)。身體不只是肉身。肉身是對(duì)身體的簡(jiǎn)化和固化，作為與精神或心靈對(duì)立的概念，它被認(rèn)為是一具皮囊，因此是被動(dòng)和低級(jí)的。身體是挺立和行動(dòng)的，挺立依靠人的全部力量，行動(dòng)中流出并凝聚人的精神。身體是人與世界照面的方式，它是個(gè)人的也是社會(huì)的。身體上殘留著人最根底的心靈的作用，一種亞當(dāng)式的命名或發(fā)現(xiàn)的沖動(dòng)，但人不是亞當(dāng)，人的本質(zhì)“并不是單個(gè)人所固有的抽象物”，而是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，［4］5因此身體體現(xiàn)了他者的存在，身體上同樣承擔(dān)著人與人的協(xié)同作用，一種為維持溝通而接受和認(rèn)同的趨向。身體的悖論造就了社會(huì)學(xué)中的“雙重人”。簡(jiǎn)言之，“個(gè)體是非社會(huì)激情與社會(huì)理性的復(fù)雜綜合”。［13］78語(yǔ)言就是在這兩種作用下一刻不停地發(fā)展，從個(gè)人流向社會(huì)和民族，再?gòu)纳鐣?huì)和民族返回個(gè)人，附到身上并被內(nèi)化。因?yàn)樯眢w，語(yǔ)言具有了洪堡特所說(shuō)的“兩種相對(duì)立的屬性:一方面，它是一種語(yǔ)言，在同一個(gè)民族的內(nèi)部劃分為無(wú)限多的個(gè)人語(yǔ)言;在另一方面，這許許多多個(gè)人的語(yǔ)言保持著統(tǒng)一性，使得這種統(tǒng)一的語(yǔ)言在跟其他民族的語(yǔ)言相比較時(shí)具有界定的性質(zhì)”。［14］201所以，一模一樣的理解是不可能的，人被理解的同時(shí)也在被誤解，因?yàn)闆](méi)有哪兩個(gè)人的言語(yǔ)完全相同，在場(chǎng)的個(gè)性化的身體是語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)之間不能跨越的障礙，“親身性”，即人的“身”臨其境的事實(shí)，造成了意指方式的不同。洪堡特說(shuō):“人們能夠相互理解，并不是因?yàn)樗麄兺耆揽糠?hào)表達(dá)事物，也不是因?yàn)樗麄兿嗷ブ萍s，準(zhǔn)確、完整地產(chǎn)生同樣的概念，而是因?yàn)樗麄兓ハ喽荚趯?duì)方的身上觸動(dòng)了感性表象和內(nèi)在概念活動(dòng)的鏈鎖上的同一個(gè)環(huán)節(jié)，擊中了各自的精神樂(lè)器的同一個(gè)鍵鈕?！保?4］201“精神”是洪堡特的先在本原，語(yǔ)言是“精神不由自主的流射”，是“各民族由于其內(nèi)在的命運(yùn)而獲得的一份饋贈(zèng)”。［14］21精神在個(gè)人之上而又體現(xiàn)于個(gè)人之中。具體的語(yǔ)言依附它們所屬的民族。所以，因?yàn)椤懊褡逋涡浴保駱?lè)器的同一個(gè)鍵鈕在“身上”啟動(dòng)的是同一民族的相應(yīng)的旋律，造成理解的共性。因?yàn)橛|動(dòng)鍵鈕，“整個(gè)鏈鎖和樂(lè)器都會(huì)震動(dòng)起來(lái)，而產(chǎn)生自心靈的概念便會(huì)與一個(gè)環(huán)節(jié)或鍵鈕周圍的一切發(fā)生和諧的共鳴”，［14］202所以理解又總是帶有個(gè)性的標(biāo)記。洪堡特稱民族性的基礎(chǔ)是“相同的自然稟性，也即通常所說(shuō)的同出一源”，［14］202但他沒(méi)有對(duì)此作更多解釋，而亞當(dāng)和巴別塔的神話正說(shuō)明這個(gè)源頭就是身體，共同的地域，共同的活動(dòng)，人挺身于世，以個(gè)體的方式在著，以社會(huì)的方式活著。

這樣，意義最終是人的創(chuàng)造，它的確定性來(lái)自人的社會(huì)性，它的不確定性來(lái)自人的個(gè)體性。其實(shí)，這樣的“執(zhí)其兩端”的西方式思維只是為了通過(guò)分析得出一個(gè)清楚的結(jié)論。而意義的真相卻是它永遠(yuǎn)都處在兩端之間。文本的任何意義都是社會(huì)中的個(gè)人所領(lǐng)會(huì)的意義，需要對(duì)公共的語(yǔ)言妥協(xié)，不能過(guò)度闡釋，而對(duì)意義的把握和對(duì)詞語(yǔ)的選擇又聽(tīng)從有別于他者的自我的身體的聲音，在闡釋上擁有一定的自由度。社會(huì)存在和個(gè)體生命的張力共同作用在身體上，使意義達(dá)到一種不過(guò)度的動(dòng)態(tài)的穩(wěn)定。雖然一百個(gè)讀者會(huì)有一百個(gè)哈姆萊特，但都是哈姆萊特，并且這些哈姆萊特都來(lái)自讀者“自身”所允許的合“情”合“理”的閱讀經(jīng)驗(yàn)。

最后再回到巴別塔的傳說(shuō)。如果生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度，所有的小共同體打破疆界，彼此融合，成為一個(gè)最廣泛的人類共同體，那么就實(shí)現(xiàn)了語(yǔ)言統(tǒng)一的條件。當(dāng)今，“全球化”正推動(dòng)這個(gè)共同體的形成，科技進(jìn)步壓縮了空間并帶來(lái)巨大的物質(zhì)財(cái)富，弗里德曼發(fā)現(xiàn)的平坦的地球正成為那片人再次聚居，造塔的“草原”。但是，正如伊甸園不可能恢復(fù)一樣，巴別塔不可能再造，即使最終世界上只有一種語(yǔ)言，那座塔也不再是巴別塔，因?yàn)闀r(shí)過(guò)境遷，事情的本質(zhì)發(fā)生變化，一個(gè)是源頭，一個(gè)是盡頭。僅剩的那種語(yǔ)言不可能是前巴別塔的語(yǔ)言，雖然二者在形式上都表現(xiàn)為語(yǔ)言的同一，但對(duì)于僅剩的語(yǔ)言，同一是抹除差異而獲得的，結(jié)果呈現(xiàn)的是一方的勝利，世界只有一個(gè)面孔，器皿只剩一個(gè)碎片。這就是為什么本雅明認(rèn)為譯者努力的對(duì)象是“語(yǔ)言本身和語(yǔ)言的總體”，［9］327翻譯的目的是完善語(yǔ)言本身，最終重獲純語(yǔ)言。譯作不是要復(fù)制原作而是和諧地補(bǔ)足原作的語(yǔ)言，“帶著愛(ài)意從每個(gè)細(xì)節(jié)上與原作的表意模式合為一體，從而使譯作與原作都成為一種更高級(jí)語(yǔ)言的可辨認(rèn)的碎片”，［9］328但這個(gè)語(yǔ)言的成熟過(guò)程就像本雅明在前文中暗示的一樣伴隨著分娩的“陣痛”。［9］324對(duì)于深受猶太神秘主義影響的本雅明，純語(yǔ)言是他的彌賽亞情結(jié)的產(chǎn)物，一種烏托邦式的救贖，一種理想，但同時(shí)暗示了另一種可以實(shí)現(xiàn)的身體的救贖?！瓣囃础眮?lái)自身體對(duì)他者的領(lǐng)受，把身體排斥的陌生的意指方式帶回家，“陣痛”之后，語(yǔ)言更完善，身體更開放和自由。所以，“真正的譯作是透明的，它不會(huì)遮蔽原作，不會(huì)擋住原作的光芒，而是通過(guò)自身的媒介作用加強(qiáng)了純語(yǔ)言，使其充分地在原作中表現(xiàn)出來(lái)”。［9］329譯作遮蔽原作，譯者就封閉了迎納他者的身體;譯作加強(qiáng)原作，譯者就在“陣痛”的洗禮中走向更豐富完整的人。雖然修補(bǔ)而成的容器不比原件，本雅明的純語(yǔ)言是重建的，但結(jié)果只是一個(gè)方向，在過(guò)程中身體得到救贖，人重獲久違的和諧。這的確是一種理想:民族和語(yǔ)言的差異下是理解的合并和統(tǒng)一，表面像秦越，而內(nèi)心則是兄弟。

語(yǔ)言不是“表達(dá)觀念的符號(hào)系統(tǒng)”，如果是，就難以解決意義確定與不確定的非此即彼的矛盾。語(yǔ)言總是人的語(yǔ)言，人總是擁有語(yǔ)言的人，所以，人們彼此之間的，甚至亦此亦彼的存在方式也決定了人的言語(yǔ)或語(yǔ)言表達(dá)的意義是一種不過(guò)度的動(dòng)態(tài)的穩(wěn)定。這種穩(wěn)定來(lái)自人挺身于世的存在:不過(guò)度是人的社會(huì)性要求的，動(dòng)態(tài)是人的個(gè)體性要求的，而穩(wěn)定就是最普遍最寬廣的中間地帶。因此，穩(wěn)定不是理性裁定的精確的某個(gè)點(diǎn)，而是身體的感受、領(lǐng)會(huì)和包容的常態(tài)。語(yǔ)言的身體性或許會(huì)打開一條考察和研究語(yǔ)言、翻譯與文化的新路，或許會(huì)給現(xiàn)代性籠罩的單向度的社會(huì)一點(diǎn)人情味。

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