惡、罪與審美

文/唐詩人

惡、罪與審美

文/唐詩人

唐詩人男，1989年生；文學(xué)博士，青年文學(xué)批評(píng)家；先后畢業(yè)于黑龍江大學(xué)、福建師范大學(xué)、中山大學(xué)；曾在《小說評(píng)論》、 《文藝評(píng)論》、 《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》、 《文學(xué)報(bào)》、 《山花》、 《南方都市報(bào)》等報(bào)刊雜志發(fā)表各類文章若干?，F(xiàn)階段主要從事中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)、文學(xué)與倫理學(xué)關(guān)系研究。

關(guān)于“惡”的知識(shí)，我們其實(shí)是非常匱乏的，盡管我們每天都可從各種媒介中聞及惡的信息。比如恐怖主義、腐敗案例、強(qiáng)暴殺人……這些觸目驚心的日常新聞，已將我們對(duì)于罪惡的印象變得具體實(shí)在。不用誰來說服，我們都知道，這一類故意對(duì)無辜者施加不可忍受的痛苦折磨是罪惡的。但是，若我們進(jìn)一步追問：為什么跟我們同樣叫做“人”的人會(huì)選擇惡的行徑？是什么導(dǎo)致了他們?nèi)绱藘礆垶閻海炕蛘哌M(jìn)一步尋思：什么是惡什么是善？我們是根據(jù)什么來判斷他們的行為屬于惡？這些罪惡事件所激起的疑問，正是我們思考“惡”的起點(diǎn)。

或許，追問為什么的時(shí)候，我們會(huì)習(xí)慣性地從作惡者的身份去思考，比如探究他們的背景、職業(yè)訓(xùn)練、教育、性格、成長(zhǎng)環(huán)境因素等等。社會(huì)科學(xué)和心理學(xué)領(lǐng)域有很多知識(shí)點(diǎn)都在致力于這一理解。這些都是解釋罪惡的思路，但是，這些加起來也永遠(yuǎn)無法完整地解釋為什么人們做出了他們所做的選擇。這種追問，表明我們需要探究關(guān)于“惡”的根本知識(shí)。從根本處思考惡，這是哲學(xué)問題。

一

在古希臘時(shí)期，人們認(rèn)為，惡不是根本的人性，而是一種善的欠缺。蘇格拉底說沒有人甘愿作惡，惡是由無知造成的，有理智的人不會(huì)為惡。柏拉圖追隨蘇格拉底，認(rèn)為惡、丑一類屬于最高的理念范疇。亞里士多德推崇一種“中庸”的德性，因此惡是“過與不及”的一種后果。普羅提諾則指出現(xiàn)實(shí)中的各種惡，都源于“物質(zhì)”這一根本源頭。他認(rèn)為靈魂不具備心智、理性即惡。也就是說，當(dāng)它缺乏中庸適度而又容忍其過度和不及時(shí)，它就成了惡與惡的根源。放蕩、卑劣以及其他種種非分情感，缺德的心靈，都是由靈魂造成的，它誘導(dǎo)出虛偽的判斷。而靈魂一旦善惡混淆，它就避善求惡。

基督教興起后，有了一種至高無上的上帝和不可逾越的宗教規(guī)則后，惡開始與罪等同化，不信神是最大的惡。肉體的欲望，甚至現(xiàn)實(shí)世界中的一切，都有惡的性質(zhì)。《圣經(jīng)》中還有一個(gè)最核心的惡之代表——撒旦。它是幽暗世界的管轄者、掌控者，它引誘人作惡，把惡通過亞當(dāng)夏娃導(dǎo)入了人類世界。古羅馬時(shí)代，奧古斯丁堅(jiān)信神是最高的善，神的創(chuàng)造中不可能有惡，惡只是每個(gè)人的過失而造成的，惡是缺乏善，是人的意志背叛了善，是對(duì)善的惡用。中世紀(jì)阿奎那，他不相信有所謂的至惡，惡只是意外、偶然，而且是由善良生出的結(jié)果，它是由于“附性的偶然，而非自性的本然”。

文藝復(fù)興時(shí)代，隨著文化思想上對(duì)人和世界的重新發(fā)現(xiàn)，對(duì)“惡”的認(rèn)識(shí)也逐漸從宗教意義上的“罪”脫離，轉(zhuǎn)向人間的、具體的惡?！渡袂分?，但丁通過游覽地獄、煉獄與天堂，幫助人們見識(shí)了許多類型的惡人和惡行，是宗教的結(jié)構(gòu)，但在地獄圖中，我們看到的都是惡人惡行，神的寬恕已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人對(duì)它們的厭惡，懲罰看似來自神的正義，其實(shí)更是屬于世俗世界里人的審判。藝術(shù)界的卡拉瓦喬對(duì)“惡”的呈現(xiàn)，不僅僅是自己生活浪蕩放縱，還有作品中的血腥和審判。這些審判，有來自神的光，更有人間的不可諒解的追捕。在卡拉瓦喬身上，最典型地暗示了“惡”的觀念變化，他個(gè)人的罪是人間的，也是宗教的，然而宗教上，神（主教）可以寬恕他，他把自己滴著血的頭顱置入畫中，祈求寬恕，有贖罪的含義，但這種贖罪抵消不了他在現(xiàn)世中所犯下的殺人之惡。但丁和卡拉瓦喬，分別在理性層面和異端、野性層面對(duì)“惡”有了新的理解。

啟蒙思想興起后，人性論開始豐富。培根對(duì)認(rèn)為“惡”也屬于人性中的天生趨向，它“表現(xiàn)為暴躁、好斗、嫉妒、幸災(zāi)樂禍、落井下石”。霍布斯有著典型的經(jīng)驗(yàn)主義視角，他認(rèn)為任何人的欲望對(duì)象，就其本人來說，都可稱為善，而憎惡或嫌惡的對(duì)象則稱為惡，輕視的對(duì)象則稱為無價(jià)值和無足輕重。這里的“惡”不但是個(gè)人的事情，且還隨著個(gè)人的心情變化而變化。霍布斯也指出，若是各人都任性地追求各自的目的，就會(huì)致惡，因此“惡”有“雙重性”，這種雙重性也表現(xiàn)在國(guó)家行為、戰(zhàn)爭(zhēng)行為中的“惡”。洛克認(rèn)為善惡并不絕對(duì)，是比較而來的判斷。杜威和詹姆斯，他們對(duì)善惡的理解與經(jīng)驗(yàn)主義思想很類似，詹姆斯直接說有用的就是善的，而對(duì)于“惡”，只需要去避免和克服，不必去論述；杜威認(rèn)為我們對(duì)善惡的判斷不能絕對(duì)、僵死，要有過程性，要根據(jù)具體情況的變化而變化。

經(jīng)驗(yàn)-實(shí)用主義思想之外，大陸理性主義對(duì)“惡”也有著深刻的思考成果。萊布尼茨相信神的至高之善，但他也強(qiáng)調(diào)，惡的根源依然在于上帝，上帝身上含有著善和惡這兩種現(xiàn)象的本源，惡只是部分的、個(gè)體的，是一種貧乏。康德把自由意志作為人的真正本體，認(rèn)為從這個(gè)本體中才能真正探明惡的本質(zhì)，尋到惡的根源。惡的根源就在于人違背自由意志、理性精神這一真正本體。康德對(duì)惡的思考，開啟了惡論的新思維，他開始把惡從傳統(tǒng)神學(xué)的知識(shí)體系中獨(dú)立出來思考，認(rèn)為惡是自由意志的一種選擇，人有向惡的稟性，根本惡植根于人的本性中。黑格爾批判性地繼承康德，在他的辯證法思維中，惡是人類有限性的一種表現(xiàn)，而上帝是無限的，因此是善的，有限的惡可以被揚(yáng)棄，最終抵達(dá)絕對(duì)精神的善。他要求我們理性地面對(duì)惡，進(jìn)而消除惡。而在謝林思想中，惡內(nèi)在于人的自由。人的自由的根基同上帝的根基有一致性，在上帝那里，根據(jù)與實(shí)存、黑暗與光明可以得到和諧統(tǒng)一，因而是絕對(duì)善的；而在人身上，根基中的黑暗因素可能成為控制性力量，導(dǎo)致人的意志出現(xiàn)善惡顛倒，墜入惡的深淵。

與黑格爾同時(shí)代的叔本華，認(rèn)為“意志”即是邪惡的起源地。叔本華指出很多惡是找不到緣由的，有著無緣無故作惡的情況。叔本華的悲觀哲學(xué)影響了尼采的選擇。尼采對(duì)于善惡的觀念，具有顛覆性的論述，他不僅“敵基督”，言“上帝死了”。伯恩斯坦分析惡的道德心理學(xué)問題時(shí)，認(rèn)為尼采的道德批判意在揭示一種自我欺騙的道德假象。尼采認(rèn)為人們通常所謂的道德，實(shí)是建立在憎恨的情感基礎(chǔ)上，即軟弱無能者對(duì)高貴者的憎恨?！皭菏窃骱薜谋┝︼@現(xiàn)”，這是現(xiàn)代道德最為普遍和危險(xiǎn)的特征。伯恩斯坦通過將尼采視作辯證反諷家來論述，認(rèn)為尼采的道德批判并不是針對(duì)過去的宗教教士，而是時(shí)代的憎恨心理。這種心理盛行于現(xiàn)代化進(jìn)程中的文化、政治領(lǐng)域，非常危險(xiǎn)。尼采主張超越過去的善惡觀念、期待一個(gè)價(jià)值重估的時(shí)代到來，其實(shí)是要我們警惕現(xiàn)代道德和現(xiàn)代社會(huì)化進(jìn)程中的陰暗面，以弘揚(yáng)光明高貴來抵抗時(shí)代的危險(xiǎn)心理。無疑，尼采的信仰還是一種“烏托邦”，而到弗洛伊德時(shí)，就指出了這種期待的幻覺特征。弗洛伊德認(rèn)為文明的進(jìn)步其實(shí)扼殺不了本能性質(zhì)的“惡”。實(shí)際上，我們不可能根除惡，惡是潛意識(shí)內(nèi)部的力量，我們只能用超我世界的意識(shí)去防范各種惡的蒞臨。

二

在西方的“惡”論之外，中國(guó)關(guān)于“惡”的觀念其實(shí)也很豐富。《說文解字》里，對(duì)“惡”的解釋是：“過也。從心亞聲?！鼻宥斡癫媒忉屨f：“人有過曰惡。有過而人憎之亦曰惡。本無去入之別。后人強(qiáng)分之?！痹谒枷爰依锩妫瑢?duì)“惡”有過論述的很多，孔子稍有提及，《里仁》篇：“唯仁者能好人，能惡人”，“茍志于仁矣，無惡也”。當(dāng)然，這里面的“惡”更可能是表示一種情感上的厭惡，而非善惡之惡，比如錢穆先生就更贊同解釋為“厭惡”。《堯曰》中，也提到“四惡”：“子張問于孔子曰：‘何如斯可以從政矣？’子曰：‘尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。’……子張?jiān)唬骸沃^四惡？’子曰：‘不教而殺謂之虐。不戒視成謂之暴。慢令致期謂之賊。猶之與人也，出納之吝，謂之有司。’”這是“惡”的四種類型，也非常有代表性。但是，孔子對(duì)“惡”的源頭、本質(zhì)問題未具體談及，更多的是談及這一現(xiàn)象。有人指出孔子“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”的說法中分別開啟了孟子性善論和荀子性惡論，蔡元培也指出孔子思想中已有偏于性善說的傾向?？鬃又?，戰(zhàn)國(guó)初期還有世碩，他最早指出人性有善有惡，王充記述：“周人世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；性惡，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)。如此，則性各有陽陰，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)書》一篇?！笔来T持性有善有惡說，告子則認(rèn)為性無所謂善惡。孟子從人有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心等現(xiàn)象來說明人性本善。荀子從人的欲望出發(fā)，認(rèn)為性本惡，需要禮儀道德，以“化性起偽”。當(dāng)然，亦如蔡元培所言，孟子荀子的性善性惡，其實(shí)都未必是本源上的問題，而是一種傾向性，他們無法解釋對(duì)立面的問題：“孟子持性善說，而于惡之所由起，不能自圓其說；荀子持性惡說，則于善之所由起，亦不免為困難之點(diǎn)?！?/p>

魚瘦素表達(dá)水平與其營(yíng)養(yǎng)狀態(tài)相關(guān)[17]。經(jīng)過一段時(shí)間饑餓后，魚類瘦素表達(dá)水平增加[18]。瘦素與魚類代謝相關(guān)[19-21]。魚類瘦素通過調(diào)節(jié)糖(血糖)和脂類代謝而調(diào)節(jié)魚類的攝食及能量代謝平衡[14，22-23]。

此外，先秦時(shí)期，道家、墨家、法家也有相應(yīng)的善惡觀。《老子》有言：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！鼻f子指出禮義法度，“應(yīng)時(shí)而變者也”，認(rèn)為道德這些東西也是不定實(shí)的，常因時(shí)因地而遷移。老、莊這種“相生”和“遷移”的思想，把美、惡、善、不善等的相互關(guān)系指出，令我們聯(lián)系起西方現(xiàn)代思想中的善惡觀，取消源頭性的、本質(zhì)性的思考，在對(duì)比中、情境中去判斷，似乎才更具科學(xué)性。當(dāng)然，這里面也有根本的差別，老、莊是由此相信，人們應(yīng)順應(yīng)自然、順乎本性。墨子思想中，“兼相愛”就是善，“別相惡”即是惡。韓非繼承了荀子性惡的思想，認(rèn)為人都在爭(zhēng)奪名利，被欲望控制，因此主張“嚴(yán)刑峻法”。

后世思想家的惡論中，楊雄折中孟子荀子觀，認(rèn)為“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！表n愈把性、情分開論述，“性”是天生，“情”是后天，性有上中下三品，只惡無善是下品；情也有三品，喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種情，若過甚或不及，那就是下品。王安石主張從“理”的視角判斷善惡，這里的“理”是現(xiàn)世的道理，是說性情落實(shí)為行為之后，才能平量其合理與否，才能判斷善惡。朱熹遵從儒家性善論，只承認(rèn)相對(duì)性的惡：“善為天命賦之所本然，惡為物欲生之所邪穢。”因此要“存天理，滅人欲”。而王陽明心學(xué)思想中，“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，至善至惡是良知，為善為惡是格物。”據(jù)陳來的分析，船山思想中，惡的根源在于“情”，這“情”與“性”不同，“情”是韓愈指出的“七情”，包括喜怒哀樂，也包括愛、惡、欲?！叭似垷o情，則不能為惡， 亦且不能為善”，所以，“惡”是源于“情”，與“性”無關(guān)。除開以上思想家，后世還有廖燕、戴震、龔自珍、嚴(yán)復(fù)、章炳麟等等，但他們的善惡觀念，并沒有多少新的突破，還是在性無善惡或有善有惡階段。其中，章炳麟結(jié)合進(jìn)化思想，也指出人性的善惡都在進(jìn)化?？傮w而言，確實(shí)如很多論者指出的，我們的傳統(tǒng)思想中，關(guān)于“惡”的探討，是一個(gè)比較薄弱的環(huán)節(jié)，對(duì)“惡”的認(rèn)識(shí)，在嚴(yán)密和龐雜性上有所欠缺。

三

思考惡，也需要將它同“罪”區(qū)隔開來。對(duì)“惡”（evil）與“罪”（sin/guilty），我們經(jīng)?；熘谩！白飷骸笨偸菕煸谝黄?，好像它們親密無間?！白铩迸c“惡”之間到底有什么區(qū)別？這涉及到宗教、法律問題。一般而言，“罪”是道德、法律范疇上的概念，“惡”是倫理范疇內(nèi)的概念。當(dāng)然，正如道德和倫理的概念之差一樣，它們有區(qū)別，更多的還是交叉。

在猶太教基督教思想中，人一出生就攜帶了“原罪”（original sin）。人類祖先亞當(dāng)夏娃沒聽從上帝，犯了規(guī)矩，有了“罪”。由這一典型“罪”來看，所謂“罪”，它需要有一個(gè)“規(guī)矩”、“法則”，作為判斷的依據(jù)。在宗教世界，“罪”是違反了宗教教義。圣保羅指出人除開犯了原罪外，還有各種不同程度的“本罪”，即違反上帝律令的罪行，比如違反“摩西十戒”。萊布尼茨在對(duì)惡的分類表述中，認(rèn)為道德上的“惡”在于罪過之中，也就是違反了道德規(guī)則或者犯了罪的。基督教里有“七宗罪”之說，即阿奎納列舉的七種惡行表現(xiàn)：傲慢、妒忌、暴怒、懶惰、貪婪、貪食、色欲。這些都是冒犯教義精神的惡，是惡行，也是罪行。基督教思想家奧古斯丁，他就直接將“惡”與“罪”等同。在奧古斯丁看來，惡并不是自然而然的東西。被稱作惡的，都屬于罪或者罪的懲罰。而罪則是因?yàn)橐庵镜膯栴}，如果沒有主動(dòng)的意志，罪就不能成立。這里奧古斯丁把罪歸入了主動(dòng)意志問題，他的罪就是惡，是意志上對(duì)善、對(duì)上帝的背離?；浇讨械摹皭骸边€包括“自然的惡”，這就是非人為的，比如疾病、地震、干旱等自然災(zāi)禍。不管是道德上的惡還是自然的惡，都引起痛苦，于是都可以納入“神正論”的探討問題中，神創(chuàng)造的世界，為什么會(huì)有痛苦、死亡？許多宗教神學(xué)家都探討過這一問題。

內(nèi)心的罪感，這在東西方，都會(huì)涉及到一個(gè)重要的問題：贖罪。在基督教思想中，談?wù)搻簳r(shí)，它與贖罪難分難舍。原罪的存在，因此人生在世須不斷地贖罪。宗教上的“贖罪”需要一個(gè)信仰“原罪”的前提，這種前提在中世紀(jì)之后，不斷受到懷疑，到康德時(shí)，對(duì)“原罪”的信任開始轉(zhuǎn)為對(duì)道德責(zé)任的承擔(dān)。責(zé)任概念是康德倫理學(xué)的中心。按照康德的說法，責(zé)任是道德價(jià)值的源泉，是良知感的外在表現(xiàn)?？档逻@種責(zé)任倫理，發(fā)展到二十世紀(jì)的羅爾斯時(shí)，“罪”的含義幾乎完全變成了存在者的不承擔(dān)責(zé)任。因此，現(xiàn)代世界，世俗化時(shí)代的懺悔與贖罪，更多的情況是表現(xiàn)為個(gè)體對(duì)良知的清醒認(rèn)識(shí)和對(duì)責(zé)任的自覺承擔(dān)。表現(xiàn)在文學(xué)上的懺悔和贖罪，不僅僅是服罪、受懲罰的問題，更是內(nèi)心良知的發(fā)現(xiàn)，是自我苛責(zé)和道德愧疚。

劉再復(fù)、林崗對(duì)“原罪”問題進(jìn)行解釋時(shí)，把“原罪”引申解釋為一種普遍性問題：“用我們今天的語言解釋，‘原罪’其實(shí)就是人性深處某些不善的東西。這些不善的東西作為邪惡的念頭存在于我們的心里，它就是一個(gè)不善的動(dòng)機(jī)，或許轉(zhuǎn)化為日常行為的惡行，這就叫做‘guilty’?！薄霸铩辈痪窒抻谧诮谭懂牐瞧毡榇嬖谟谌祟悆?nèi)心的惡之可能。承認(rèn)這種惡的可能，核心就是呼喚人的“贖罪”意識(shí)。在猶太-基督教內(nèi)，人要懺悔、要贖罪。而宗教之外，面對(duì)這種可能性，人也應(yīng)該時(shí)刻警惕，警惕內(nèi)心世界里惡的流露，而如何警惕？這需要清醒的道德律和良知感。

近代以來，全世界范圍內(nèi)的宗教都有衰微的表現(xiàn)，世俗化愈來愈明顯。在贖罪問題上，中國(guó)與西方也有很大的不同，這來源于文化中罪惡觀念的差異。在西方，罪惡基本上會(huì)聯(lián)系到宗教，而于中國(guó)，談及罪惡，基本上是與法律制裁或者道德譴責(zé)相關(guān)，更多的情況是良心的不安問題，這也是一種重要的文化差異。

四

對(duì)于善、惡、美、丑，今天我們已熟知康德美的無目的、無利害觀念，能夠把審美判斷和善惡判斷區(qū)別開來，加上唯美主義、浪漫主義以及西方現(xiàn)代美學(xué)、文學(xué)思想的發(fā)展，惡已經(jīng)不是簡(jiǎn)單的倫理問題了，更是價(jià)值范疇與審美范疇上的重要問題。因此，在惡與丑、惡與美之間，不能簡(jiǎn)單應(yīng)付。

對(duì)于惡與丑，李澤厚主編的《美學(xué)百科全書》對(duì)此作了概念上的區(qū)別：“丑與惡是相聯(lián)系又相區(qū)別的范疇。其聯(lián)系主要表現(xiàn)在：二者都是畸形、令人壓抑的事物。但丑是惡的表現(xiàn)的一個(gè)側(cè)面，丑是惡的外在形象顯現(xiàn)，惡以形象表現(xiàn)出來便是丑；惡又是丑的內(nèi)容：1.惡可由概念、判斷理性抽象形式去把握；而審美范疇的丑必須以外在感性形式來表現(xiàn)，若無感性形象，也就不存在丑的美學(xué)概念。2.惡與功利直接相關(guān)，更屬于倫理學(xué)范疇，其深含的是其內(nèi)在的抽象的內(nèi)容；而丑則屬美學(xué)范疇，不與功利直接發(fā)生關(guān)系?！辈还苓@種概括全面與否，應(yīng)該承認(rèn)，惡在現(xiàn)實(shí)中，或者在文本中，它所呈現(xiàn)出來的“面目”在廣義上還是可以劃入“丑”的領(lǐng)域，即惡的形象應(yīng)該是丑的。即使唯美主義文學(xué)和思想中有著把惡“美化”的現(xiàn)象，但其“美”是血腥的、殘酷的，其“美”也是美學(xué)層面的“美”，并不是外在的“美”，它們依然屬于“丑”的形象呈現(xiàn)，在審美上依然是審丑的問題。

“惡”可以歸入美學(xué)審丑話題，反過來卻不能成立，即并不意味著“丑”就等于“惡”?！俺蟆备嗍侵赶蛲庠谛蜗?，包括現(xiàn)實(shí)中的表面現(xiàn)象，也包括文本中的具體內(nèi)容情節(jié)和語言特征。但這種“丑”并不一定就是“惡”，正如前面所提及的，丑可以是有德性的、善的，丑的形象內(nèi)部或許隱藏著崇高的人格和善良的靈魂本質(zhì)。因此，我們關(guān)于惡的審美價(jià)值探討，在廣義上，依然是屬于關(guān)于丑的審美，也是一項(xiàng)美學(xué)審丑的內(nèi)容。

美學(xué)上有審丑一說，那么，繼續(xù)追問丑的內(nèi)部的話，可否形成一種美學(xué)審惡的知識(shí)？在美學(xué)思想史上，黑格爾曾明確地說關(guān)于惡的美學(xué)是自相矛盾的，認(rèn)為惡不允許成為藝術(shù)的對(duì)象，但亦有學(xué)者做出“美學(xué)審惡”的研究。法國(guó)學(xué)者彼得-安德雷·阿爾特的《惡的美學(xué)歷程》，就對(duì)西方文學(xué)史中的“惡”進(jìn)行了極其全面深入地探討，他提煉了六種非常有代表性的文學(xué)之“惡”，或者說六種惡的美學(xué)類型。阿爾特探究這些文學(xué)之惡的思想資源，是浪漫主義以來的文藝思想，這也說明，自浪漫主義開始，書寫“惡”的文學(xué)與關(guān)于“惡”的思想逐漸興盛。阿爾特說：“直到18世紀(jì)末，一種獨(dú)立的惡的美學(xué)在進(jìn)行了得到一致贊同、令人信服的研究后才發(fā)展起來。1800年前后建立了一個(gè)綱領(lǐng)，它試圖將藝術(shù)理解為一個(gè)獨(dú)立于宗教、倫理和法理規(guī)則的部門?！边@種沖向獨(dú)立、自由狀態(tài)的文藝觀，惡的表現(xiàn)正是一個(gè)最具代表性的內(nèi)容。“惡”從傳統(tǒng)的表現(xiàn)規(guī)則中解脫出來，怪誕的、非道德的、令人惡心的、血腥的、丑陋的、變態(tài)的內(nèi)容逐漸繁多。這些性質(zhì)的文藝作品，文藝復(fù)興時(shí)代有了萌芽，并逐漸增多。盛行于16-18世紀(jì)的以“怪”為美學(xué)特征的巴洛克文藝風(fēng)，但丁、拉伯雷、塔索、卡拉瓦喬等，甚至于莎士比亞，他們追求“變形”的美，作品中叛逆的、怪誕的、丑惡的內(nèi)容或精神氣質(zhì)非常明顯。而到浪漫主義文藝運(yùn)動(dòng)開始，蒂克、霍夫曼、拜倫、薩德、歌德等人的文學(xué)實(shí)踐，文學(xué)擺脫了道德的束縛，文學(xué)中的“惡”也呈現(xiàn)得更為“自由”。蒂里希曾指出，19世紀(jì)20年代發(fā)生了一個(gè)浪漫主義思想的轉(zhuǎn)型，從開始時(shí)期強(qiáng)調(diào)無限臨在于有限之中，到后期的時(shí)候，無限的方面不僅一直抵達(dá)神，而且下降到魔性當(dāng)中。這種魔性延伸到唯美主義以及存在主義、現(xiàn)代主義的各種藝術(shù)思想中，比如未來主義、頹廢主義等等，成了“宣揚(yáng)”丑惡的美學(xué)。這些藝術(shù)、文學(xué)作品中的“惡”極為普遍。王爾德直接要把道德從小說中驅(qū)逐，小說也把惡的內(nèi)容描繪得美輪美奐。波德萊爾《惡之花》一般被認(rèn)為是現(xiàn)代主義的開端之作，也是研究文學(xué)與惡關(guān)系的代表作品。他用詩去書寫各種丑惡和卑污的物體與事件。文學(xué)作品之外，還有思想上的“惡”論，比如弗洛伊德心理分析中的魔鬼、力比多思想，施萊格爾的黑色詩學(xué)，黑格爾、馬克思等人的惡之發(fā)展動(dòng)力說，以及存在主義以及巴塔耶、?？碌热说摹皭骸闭??？傊_始，西方文學(xué)和思想中對(duì)“惡”的描繪與論述愈來愈多，對(duì)惡的審美也逐漸成了習(xí)以為常。

艾柯在《丑的歷史》中梳理了西方文藝史上的丑惡類型，著作最后，他指陳了當(dāng)下社會(huì)中無數(shù)的丑惡事件，認(rèn)為我們被恐怖景象所包圍，我們恐懼度日，也明白何為惡，會(huì)流露同情與憤慨；在審美上，我們也清楚，文藝中的丑惡內(nèi)容，本質(zhì)上也并不是要引起我們的喜悅之感。今天的藝術(shù)早已是邊緣化的存在，但艾科也強(qiáng)調(diào)：“但藝術(shù)提醒我們：盡管一些形而上學(xué)家滿懷樂觀，但有個(gè)無法改變的令人難過的事實(shí)——這個(gè)世界里有個(gè)惡意的東西存在?！卑碌囊馑际?，在這個(gè)野蠻時(shí)代，文學(xué)書寫“惡”存在其難得的價(jià)值。當(dāng)然，對(duì)“惡”的這種文學(xué)認(rèn)同，僅僅是發(fā)現(xiàn)它的提醒作用還是不夠，局限于一種社會(huì)功用上的發(fā)現(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以概括美學(xué)之“惡”的意義。而且，對(duì)“惡”的書寫與欣賞，確實(shí)如黑格爾強(qiáng)調(diào)的，它是矛盾的。伊格爾頓曾指出：“認(rèn)為邪惡是富有魅力的觀點(diǎn)，是現(xiàn)代所犯的道德上的最大失誤之一?！边@個(gè)觀點(diǎn)置入文學(xué)審美中可能不完全適用，但也提醒我們，對(duì)“惡”元素的審美，需要警惕一種惡趣味的趨向?！皭骸钡臅鴮懪c鑒賞均有內(nèi)部的矛盾性，有著復(fù)雜的思辨空間，審“惡”的美，需要細(xì)致、科學(xué)的辯證思維。

（責(zé)編：王十月）