簡(jiǎn)析孔子“安于仁”思想

田倩倩

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210046）

作為孔子思想最高價(jià)值原則與范疇的仁，后世儒者對(duì)其解釋是多種多樣的，從“安”與“不安”的角度來(lái)論述的卻很少。在新儒家學(xué)者中，梁漱溟認(rèn)為“此敏銳的直覺(jué)，就是孔子所謂仁……不安就是仁”［1］151；牟宗三認(rèn)為孔子從“當(dāng)下心之安不安來(lái)指點(diǎn)仁”［2］38；其后，蔡仁厚、李澤厚延續(xù)了牟宗三的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為“孔子以‘不安’之仁言心”［3］65。然而，“安”也是孔子對(duì)仁的一種態(tài)度，是儒家高度的道德自覺(jué)和道德理想。

一、“安于仁”之內(nèi)涵

孔子曾講：“不仁者不可以久處約，不可以常處樂(lè)。仁者安仁，知者利人。”（《論語(yǔ)·里仁》第35頁(yè)）①本文所引《論語(yǔ)》原文皆出自楊伯峻《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局1990年版，括號(hào)中為所引篇目及頁(yè)碼，下同。，《周易·系詞》也有“安土敦乎仁，故能愛(ài)”［4］140，“仁者安仁”意同“敦乎仁”，“安”是孔子對(duì)于仁的一種重要態(tài)度，在《論語(yǔ)》中主要有兩層含義：

（一）安于仁道：“久處約”、“常處樂(lè)”

“安于仁”之所“安”首先指的是要有所“守”、有所“志”。從“仁者安仁”提出的前境來(lái)看，孔子首先講“不仁者不可以久處約，不可以常處樂(lè)”，皇侃在《論語(yǔ)義疏》中講：“約，猶貧困也。夫君子處貧愈久，德行無(wú)變。若不仁之人久居約，則必斯濫為盜，故不可久處也。樂(lè)，富貴也。君子富貴愈久，愈好禮不倦。若不仁之人久處富貴，必為驕溢也。辨行仁之中有不同也，若秉性自仁者則能安仁也，何以驗(yàn)之？”［5］228在孔子所處的時(shí)代，由于社會(huì)秩序的失范，仁作為最高的道德準(zhǔn)則以及社會(huì)理想，它的實(shí)現(xiàn)會(huì)受到各種限制，譬如個(gè)人自身的窮達(dá)貴賤，就孔子自身而言，他既做過(guò)大司寇，也曾困頓于陳、蔡，抱守仁義之道卻遭亂世之禍?！叭收甙踩省敝鞍病保粗冈谌魏苇h(huán)境中都要有所“守”、有所“志”，在困頓的環(huán)境中安貧樂(lè)道，在安逸的條件下要好學(xué)求仁：

子曰：“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》第9頁(yè)）

在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見(jiàn)曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》第161頁(yè)）

君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。（《論語(yǔ)·里仁》第36頁(yè)）

這也就是孟子所講的“富貴不能淫，貧賤不能移”，君子臨難不失其道，安守窮困。

“安于仁”之所“安”其次指要有所“樂(lè)”。孔子在講如何知人時(shí)說(shuō)：“視其所以，觀(guān)其所由，察其所安。人焉瘦哉？人焉瘦哉？”（《論語(yǔ)·為政》第16頁(yè)）朱熹將“察其所安”理解為：“安，所樂(lè)也。所由雖善，而心之所樂(lè)者不在于是，則亦偽耳，豈能久而不變?cè)?？”?］93也就是說(shuō)，在考察一個(gè)人的過(guò)程中，不僅僅要看其所作所為，還要看其內(nèi)心動(dòng)機(jī)，這就是內(nèi)心所“安”。因此，君子對(duì)其內(nèi)心追求（仁道）應(yīng)有所“安”，是自己心之所往，意之所樂(lè)。這也即是說(shuō)，“安于仁”包含著儒家的樂(lè)道精神。

總之，一方面堅(jiān)持為之，另一方面以此為樂(lè)，這是“安于仁”的一層內(nèi)涵?！鞍灿谌省痹诖艘饬x上是對(duì)于仁道的一種高度的道德自覺(jué)與自信，儒家對(duì)仁的道德理想的實(shí)現(xiàn)充滿(mǎn)了確定性，甚至為此可以“知其不可而為之”，這使得儒家自始至終傳達(dá)了一種積極向上、自強(qiáng)不息的精神。

（二）自然而體仁

“仁者安仁”也指向儒家安其仁而無(wú)適不然、從心所欲的境界。實(shí)行仁道應(yīng)該是完全出于自然的，是從容的，不是勉強(qiáng)而為之。

首先，這種道德自覺(jué)是相對(duì)于“利仁者”而言的。從《論語(yǔ)》中看，孔子認(rèn)為“安仁者”與“利仁者”雖然都是實(shí)施仁，但其境界是不同的，雖然二者的目的都是行仁道?！袄收摺辈皇钦f(shuō)因?yàn)槔娑鵀橹?，而是指有所為而為之，刻意而為之；而“安仁者”則時(shí)時(shí)存仁，并不覺(jué)得這是一種負(fù)擔(dān)，它已經(jīng)成為一種自然而然的行為。如朱熹所說(shuō)：“安仁者不知有仁，如帶之忘腰，屨之忘足。利仁者是見(jiàn)仁為一物，就之則利，去之則害……‘仁者安仁’，恰似如今要做一事，信手做將去，自是合道理，更不待逐旋安排……這只順道理合做處便做，更不待安排布置。”［5］229

錢(qián)穆在解“仁者安仁”時(shí)，認(rèn)為：“仁者，處己處群，人生一切可久可大之道之所本。仁乃一種心境，亦人心所同有，人心所同欲。桃杏之核亦稱(chēng)仁，桃杏皆從此核生長(zhǎng)，一切人事可久可大者，皆從此心生長(zhǎng)，故此心亦稱(chēng)仁。若失去此心，將如失去生命之根核。淺言之，亦如失去其可長(zhǎng)居久安之家。無(wú)論外境之約與樂(lè)，茍其心不仁，終不可以久安。安仁者，此心自安于仁，如腰之忘帶，足之忘履，自然安適也。利仁者，心知仁之為利，思欲有之?！保?］62這同朱熹的看法是基本一致的，認(rèn)為“安仁者”是一種很高的道德境界。

其次，這種道德境界是相對(duì)于禮的約束而言的。在此意義上，它與孔子晚年所追求的“從心所欲，不逾矩”是一致的，突破了禮的約束、天命的限制。馮友蘭講，“這個(gè)矩，就是‘禮’的矩，就是‘天命’的矩?？浊鹫f(shuō)，到了七十歲的時(shí)候，他就能隨心所欲而自然不超過(guò)規(guī)矩，在這個(gè)時(shí)候，他仍然是‘非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)’。在表面上看，他似乎還是三十歲的樣子，其實(shí)呢？照他說(shuō)，完全不是。因?yàn)榻?jīng)過(guò)了不惑、知天命、順天命這三個(gè)階段，他的循規(guī)蹈矩完全出于自然，沒(méi)有一點(diǎn)勉強(qiáng)造作。這就是后來(lái)儒家所說(shuō)的‘從容中道，圣人也’。這就是他的精神完全達(dá)到自覺(jué)地程度?！保?］117

總之，對(duì)仁之“安”的態(tài)度，體現(xiàn)出求道過(guò)程中無(wú)適不然的道德自在感，也即是梁漱溟所講的“‘生活的恰到好處’不在拘定客觀(guān)一理去循守而在自然的無(wú)不中節(jié)?！保?］134

二、“安于仁”之內(nèi)在指向

孔子在“仁者安仁”的命題中，主張對(duì)仁持“安”的態(tài)度，這內(nèi)含著孔子對(duì)于仁與命、仁與禮之關(guān)系的合理解決。

（一）仁與天命

天命構(gòu)成了“安于仁”的主體力量之源。如上文所講，孔子對(duì)仁所“安”，首先要求人在任何環(huán)境下都要“志”于仁，這是一種高度道德自覺(jué)，需要主體具有內(nèi)部強(qiáng)大的道德力量，具有堅(jiān)強(qiáng)不移的意志，去安守仁道。這種道德力量的依據(jù)便是天命。宋國(guó)的桓魋欲加害于孔子的時(shí)候，孔子的態(tài)度是“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語(yǔ)·述而》第72頁(yè)）這樣，天之所命構(gòu)成了主體道德力量之源，并使主體能在外在強(qiáng)制下不為所動(dòng)。另一方面，天命作為一種外在力量，并不為人們所把握，它似乎又成為主體的一種限制：“道之行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》第157頁(yè)）對(duì)此，勞思光認(rèn)為：“孔子對(duì)‘應(yīng)然’與‘必然’（或‘自覺(jué)主宰’與‘客觀(guān)限制’）之區(qū)別……道之‘行’或‘不行’，是成敗問(wèn)題；道之‘應(yīng)行’，則是價(jià)值是非的問(wèn)題。人之所能負(fù)擔(dān)者，只在于是非的問(wèn)題，而非成敗的問(wèn)題也?！保?］101對(duì)于天命限制，孔子并未著眼于成敗，只要“行其義”，做自己應(yīng)然做的事情：“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·微子》第196頁(yè)）正惟如此，孔子一生遑遑棲棲，顛簸于列國(guó)之間，雖知其不可，仍力行之。

天命是“安”于仁道德境界追求之歸宿，天在人們心目中一直是一種信仰寄托：

唯天為大，唯堯則之。（《論語(yǔ)·泰伯》第83頁(yè)）

天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》第188頁(yè)）

上天顯示出一種自然而為的狀態(tài)，而“仁者安仁”所達(dá)到的自然體仁的境界，就是對(duì)天之效法。在求仁的過(guò)程中，各種人文規(guī)范不是對(duì)人的壓抑與約束，而是自然的內(nèi)化與表現(xiàn)，合乎人的心理情感的要求。楊國(guó)榮直接認(rèn)為這種境界是儒家的“自然原則”：“以孝悌為本的仁道原則，也就相應(yīng)的合乎人的心理情感的自然要求，而并不表現(xiàn)為一種人為的強(qiáng)制……即使是情感中的人化因素，也常常是以一種自然的方式表達(dá)出來(lái)”。［9］13他認(rèn)為這是孔子“則天”的主張，是對(duì)自然的順道與升華，曾點(diǎn)“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》第119頁(yè)）所向往的就是這樣一種自然境界，而這種自然境界的最終意義，就在于更完滿(mǎn)地實(shí)現(xiàn)仁道的原則，而不是人為強(qiáng)制地去實(shí)現(xiàn)它。

（二）仁與禮

“安于仁”之道德自覺(jué)是由守禮而形成的。仁所蘊(yùn)含的道德自覺(jué)，其現(xiàn)實(shí)處，便是從守禮而形成?？鬃又v，要想實(shí)現(xiàn)仁，必然要讓自己日常視聽(tīng)言動(dòng)皆合于禮：

顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》第123頁(yè)）

就禮對(duì)于仁的意義，李澤厚認(rèn)為就根源來(lái)說(shuō)，仁（人性）本生于禮（人文），而后來(lái)才主宰禮。他認(rèn)為仁是一種心理情感，“克己復(fù)禮為仁”表明孔子將實(shí)踐外在禮制化作內(nèi)心欲求，融理欲于一體而成為情（人性，即仁）的具體過(guò)程：“‘仁’不是自然人欲，也不是克制或消滅這‘人欲’的‘天理’，而是約束自己（克己），使一切視聽(tīng)言動(dòng)都符合禮制（復(fù)禮），從而產(chǎn)生人性情感（仁）?！保?0］275“‘禮’作為文化心理結(jié)構(gòu)的兩個(gè)方面：一方面它是歷史地形成的一組‘控制機(jī)制’，統(tǒng)轄、主宰著人的行為。另方面，它又是落實(shí)于人各不同于個(gè)體身心，而使人成為真正的個(gè)體……一方面是理性的內(nèi)化（認(rèn)識(shí)形式）、凝聚（道德意志）、沉淀（審美感受）三種文化心理結(jié)構(gòu)，另方面又是這三結(jié)構(gòu)中的自由直觀(guān)、自由意志和自由感受的個(gè)體三‘自由’……‘克己復(fù)禮’和‘為仁由己’這兩個(gè)方面，既是人類(lèi)歷史成果，又是個(gè)體心理結(jié)構(gòu)；既是文化的‘控制機(jī)制’（人文），又有個(gè)體的心理自由（人性）”［10］276。關(guān)于仁與禮關(guān)系，無(wú)論仁與禮誰(shuí)為主次，或者根本，仁作為一種內(nèi)在道德的形成，是在禮的規(guī)矩之中，禮都是必要的。正由于禮之外在約束，才能形成仁之內(nèi)在道德情感。

“安于仁”之道德境界是仁對(duì)禮的超越。“安于仁”是道德實(shí)踐過(guò)程中形成的道德自在感，達(dá)到這種境界面臨的一個(gè)問(wèn)題就是如何面對(duì)禮之約束與內(nèi)在自然情感的矛盾問(wèn)題。孔子講“克己復(fù)禮為仁”，表面上看，似乎是相互矛盾的，仁是一種內(nèi)在道德情感，是自由的，禮是外在人文規(guī)范，似乎是這種內(nèi)在道德情感的限制。但是如上文所講，禮不僅為“控制機(jī)制”，更重要的是成就個(gè)體的心理自由。因此“安于仁”之道德境界的實(shí)現(xiàn)，是在禮的范圍之內(nèi)，最后對(duì)禮的超越。如孔子“從心所欲不逾矩”所謂的道德境界，就是對(duì)禮之超越，從而達(dá)到道德心的安閑自適與自由。

三、孔子“仁”之“安”與“不安”

新儒家學(xué)者一般從宰我詢(xún)問(wèn)孔子“三年之喪”來(lái)討論仁之“安”與“不安”：

宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻荆路蝈\，于女安乎？”曰：“安?！薄芭?，則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》第188頁(yè)）

梁漱溟以此為例，認(rèn)為仁與孟子所講惻隱之心、羞惡之心一樣，是一種情感直覺(jué)，而“安”是指情感薄知覺(jué)鈍，“不安”是情感厚知覺(jué)敏銳，因此，仁即是“不安”，這樣才能表現(xiàn)出儒家“剛”的精神：“宰我他于這樁事心安，孔子就說(shuō)他不仁，那么，不安就是人嘍。所謂安，不是情感薄直覺(jué)鈍嗎？而所謂不安，不是情感厚直覺(jué)敏銳是什么？像所謂惻隱、羞惡之心，其為直覺(jué)是很明顯的；為什么對(duì)于一樁事情，有人就惻隱，有人就不惻隱，有人就羞惡，有人就不羞惡？不過(guò)都是一個(gè)安然不覺(jué)，一個(gè)就覺(jué)得不安的分別罷了。這個(gè)安與不安，不又是直覺(jué)銳鈍的分別嗎？”［1］132由此可見(jiàn)，梁漱溟是將仁歸結(jié)為人的一種心理狀態(tài)，認(rèn)為這是一種本能、情感、直覺(jué)，而非是一種理智，從而認(rèn)為仁即是“不安”。

雖然梁漱溟是從“不安”之心來(lái)講仁，但他在其后解釋朱熹“仁者無(wú)私心而合天理之謂”的時(shí)候，卻還是將“不安”歸結(jié)為求“安”：“不安者要求安的表示也，要求得一平衡也，要求得一調(diào)和也。直覺(jué)敏銳而且強(qiáng)的人其要求安，要求平衡，要求調(diào)和就強(qiáng)，而得發(fā)諸行為，如其所求而安，于是旁人就說(shuō)他是仁人，認(rèn)其行為為美德，其實(shí)他不過(guò)順著自然流行求中的法則走而已?！保?］132

牟宗三認(rèn)為認(rèn)人有“智的直覺(jué)”，這是本心仁體的明覺(jué)活動(dòng)，進(jìn)而認(rèn)為：“孔子的‘仁’有兩大特質(zhì)，（一）覺(jué)——不是感官知覺(jué)或感覺(jué)，而是悱惻之感，即《論語(yǔ)》中所講的‘不安’之感，亦即孟子所謂惻隱之心或不忍人之心……‘覺(jué)’是指點(diǎn)道德心靈的，有此覺(jué)才可感到四端之心”［11］27在此意義上，他以“不安”來(lái)指點(diǎn)仁。其后的蔡仁厚、李澤厚多延續(xù)其觀(guān)點(diǎn)。

新儒家學(xué)者對(duì)于仁之“不安”的詮釋?zhuān)瑢⑷逝c人的心理情感聯(lián)系起來(lái)，用“心安”作為衡量行為是否合乎道德的標(biāo)準(zhǔn)，排斥理智，表現(xiàn)出濃厚的直覺(jué)主義色彩，這是他們?cè)诮⒆约核枷塍w系過(guò)程中對(duì)仁的創(chuàng)造性解釋。另外，從《論語(yǔ)》原文來(lái)看，“安”是孔子對(duì)于仁的一種態(tài)度，一方面它彰顯出求仁道德理想與道德境界；另一方面他們以“不安”之心講仁，最終目的卻是求心之所“安”。

因此，“不安”蘊(yùn)含著對(duì)仁的自覺(jué)性，最終指向?qū)θ实膱?jiān)守，也即是對(duì)仁之“安”的態(tài)度，這是高度的道德自覺(jué)，體現(xiàn)出積極有為的人生態(tài)度，這也始終是儒家的道德理想，如孔子所講：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》第67頁(yè)）

結(jié) 語(yǔ)

梁漱溟、牟宗三、蔡仁厚都曾從其直覺(jué)主義出發(fā)，將仁與人的心理感受聯(lián)系，認(rèn)為孔子所講仁即是“不安”，這是他們對(duì)仁的創(chuàng)造性理解，但無(wú)論是他們的最終目的，還是就《論語(yǔ)》原文而言，“安”也是孔子對(duì)于仁的一種重要態(tài)度，它主要表現(xiàn)為高度的道德自覺(jué)和道德理想，是孔子對(duì)仁與天命、仁與禮之關(guān)系的合理解決。

［1］梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1999.

［2］牟宗三.中國(guó)哲學(xué)十九講［M］.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.

［3］李澤厚.孔子的生命境界［M］.長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)，2010.

［4］朱熹.周易本義［M］蘇勇，校注.北京：北京大學(xué)出版社，1992.

［5］程樹(shù)德.論語(yǔ)集釋.［M］北京：中華書(shū)局，1990.

［6］錢(qián)穆.論語(yǔ)新解［M］.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2002

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［10］李澤厚.論語(yǔ)今讀［M］.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004.

［11］牟宗三.中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)［M］.上海：上海古籍出版社，1997.