天命·革命·主義
——民國初年的信仰選擇及其影響

李向平

天命·革命·主義
——民國初年的信仰選擇及其影響

李向平

要把握中國社會變遷的內(nèi)在動力，必須得理解中國信仰的社會特質(zhì)。梳理民國初期中國的信仰選擇及其影響，其以政治意識形態(tài)實現(xiàn)了取代“天命”信仰傳統(tǒng)的模式，對這種信仰關(guān)系變化的研究及討論，可為當(dāng)下中國信仰的建設(shè)提供歷史的參照與理論的借鑒。

天命；革命；信仰；民國初年

“信仰”在中國不是一個獨立的概念。中國人的信仰往往不會在社會系統(tǒng)中得以獨立呈現(xiàn)。因此，人們只能從信仰關(guān)系、信仰對象、信仰的表達(dá)方式，甚至是信仰者的身份與地位等，來把握中國信仰的社會學(xué)本質(zhì)。

雖然中國人的信仰與宗教信仰存在著不解之緣，但中國的信仰傳統(tǒng)，并非要經(jīng)過宗教的表達(dá)才能構(gòu)成信仰。特別是由于中國宗教的特殊性，以至于在中國歷史傳統(tǒng)中出現(xiàn)了“無神的宗教”現(xiàn)象，如中國的儒、釋、道三教，均可以被視為“無神的”，局限于文化精英范圍之內(nèi)。[1]如果說中國有宗教的話，那應(yīng)是祭族、祀天之類的“倫理教”，而這些所謂的倫理教，又大多是一種沒有團(tuán)體、組織形式的宗教。[2]

換言之，在宗教形式之外，中國人同樣能夠表達(dá)出自己的信仰及其信仰關(guān)懷，既可以與宗教相關(guān)，亦可以與宗教無關(guān)。所以，中國語境中難以定義的“信仰”一詞，承載了非常豐富的內(nèi)容。為此，要理解中國社會的變遷，必須要理解中國信仰的變遷；而理解了中國信仰的社會特質(zhì)，無疑就等同于把握了中國社會變遷的內(nèi)在動力。

一、從“天命”到“革命”

敬天法祖，是中國信仰之原型，而天命則是傳統(tǒng)中國的信仰核心。在順乎天意、天命之中，包涵了中國社會與政治倫理的基本要求，同時也構(gòu)成了王公貴族與庶民之間的信仰差異。庶民順從天命，王公貴族則奉天承運。那些坐擁天下的天子或教化眾生的賢君、圣人，就是中國歷史中的奉天承運者。天子、圣人成為信仰與權(quán)力、秩序相互整合的主體。

就此奉天承運的信仰關(guān)系而言，德之不修，天命不歸；天命落在誰頭上，誰就是真命天子，誰就是道德化身。天子成為替天行道的倫理象征，進(jìn)而構(gòu)成了“敬天以德”、“以德配天”、“德取天下”的國家理性及其政治信仰。

這種“天命”信仰模式，曾經(jīng)有“神道設(shè)教”，后經(jīng)“人道設(shè)教”，接著是儒教信仰之內(nèi)圣外王傳統(tǒng)，借助于法家統(tǒng)治，以陽儒陰法的形式建構(gòu)了國家主義的“君道設(shè)教”，天子被打造為圣人。于是，歷朝天子即作為“法天立道”的道義權(quán)威。隨著專制主義的不斷完善，文人士夫借助于國家權(quán)力建構(gòu)“帝王即圣”、“官員如神”的權(quán)力信仰，逐步成為“口含天憲”，集“神”與“圣”于一身，使有限的個人專制權(quán)力替代了無限的天命信仰，成為傳統(tǒng)中國湯武革命、順天應(yīng)人的信仰核心，使國家權(quán)力的世俗存在，被賦予了超越的性格乃至神性，滲透在政治、法律、倫理諸領(lǐng)域中，進(jìn)而使王道秩序獲得了神圣化的證明。

因此，在以順天命、應(yīng)人心的湯武革命過程中，每當(dāng)朝代更迭或轉(zhuǎn)換權(quán)力之時，其傳統(tǒng)的天命信仰及其信仰形式，奉天承運的權(quán)力主體，就會發(fā)生相應(yīng)的危機(jī)。天命信仰直接成為國家權(quán)力治理術(shù)，成為每當(dāng)權(quán)力秩序發(fā)生動搖時，其信仰危機(jī)也相應(yīng)而生的緣由。

依中國古人的話語表達(dá)方式，中國革命之所謂“革”者，去其故“命”，除舊布新，重德貴民，承天意

而革除昔日之王命。如同《易傳》中所言：“天地革而四時成；湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。”這就是說，傳統(tǒng)中國的革命，乃是一種圣人政治論的邏輯運動方式，以天地之公理，從“天命”到“革命”，作革命領(lǐng)袖之化身，以信仰取代、革除天命之方式，推行了改朝換代模式的權(quán)力更替。

可以說，天命信仰及其變遷模式，為中國歷史上的權(quán)力變遷提供了一種合法性論證方法?！案铩钡膶ο笫恰懊保g的權(quán)力交替就是“改命”，就是天命轉(zhuǎn)移；而權(quán)力的正當(dāng)獲取也就是應(yīng)承天命。暴力襲取天下，龍盤天下，實乃“天命”所授。中國歷史上的分久必合、合久必分，所謂的大亂與大治之間的交相替換，大抵上不出此類理念。蒼天已死，黃天當(dāng)立，其間存續(xù)的是一個天命、革命的道德邏輯。一個新皇朝的誕生，就在此“革命”之后，具有一個“天命信仰”傅為祥瑞，以論證新王朝的合法與正當(dāng)。

百年之前，中國有湯武革命的信仰原型。百年以來，中國社會雖然變遷巨大，卻也依舊在很大程度上延續(xù)著湯武革命及其天命信仰的內(nèi)在邏輯。正是在此層面上，天命信仰及其“革命”的問題，不僅是中國文明千百年來的基本信仰傳統(tǒng)，同時也是20世紀(jì)中國社會與信仰的基本問題。每當(dāng)歷史上出現(xiàn)有悖于道德正義的革命行動之時，這種出自于中國革命的行動與信仰方式，也會不失時機(jī)地予以強(qiáng)烈而有規(guī)模的表現(xiàn)。

二、從“天下”到“國家”

發(fā)生于1911年的辛亥革命，表面上看好像只是一個傳統(tǒng)朝廷被推翻，但卻在中國信仰的歷史本質(zhì)上，改變了順天應(yīng)人的湯武革命模式，改變了傳統(tǒng)信仰伴隨天子、天命的傳統(tǒng)重建方式，以近代民主共和統(tǒng)治的形式取代天子統(tǒng)治天下的形式。

辛亥革命以暴力革命的形式打破了中國幾千年來近似于自然選擇的權(quán)力秩序，顛覆了固有的價值體系。辛亥革命的意義在于消滅了君主制，即天命式的普遍的王權(quán)系統(tǒng)。[3]所以，應(yīng)特別注意的“天命式的普遍的王權(quán)系統(tǒng)”，它是由天命和王權(quán)整合而成的系統(tǒng)。王權(quán)系統(tǒng)容易推翻，天命信仰反而會得到繼承，可能被改變?yōu)橐环N現(xiàn)代社會正義形式，以后者證明前者。孫中山在19世紀(jì)末發(fā)起革命時所傳揚的打倒皇帝、“天命無?！钡挠^念，此時已被孫中山的革命黨證明：天命是無常的，皇帝可以被打倒的。

這說明20世紀(jì)中國的“革命信仰”，從傳統(tǒng)中國走進(jìn)了近代中國政治和中國社會，由強(qiáng)烈的圣人道德正義觀念的權(quán)力秩序，變成了具有政治制度化的權(quán)力秩序和意識形態(tài)化的倫理信條，同樣還在時代交替之中，建構(gòu)了一種與國家建構(gòu)同步的權(quán)力信仰建設(shè)。

1789年的法國大革命揭示了一個宗教社會現(xiàn)象，“社會及其基本概念直接地、不加任何美化地變成了一種真正的崇拜對象……生性純屬俗化的東西被輿論變成了神圣的東西”。[4]所以，1789年的法國大革命準(zhǔn)則，能夠被其本身建構(gòu)、變異為一種宗教的信仰，成為了某種具有自己的殉道者和傳道者的宗教。就此而言，某種歷史事件的意義，不過是革命信仰的一種表達(dá)方式，而深藏在這些歷史現(xiàn)象背后的清王朝“天命”被革除（革命）及其信仰的轉(zhuǎn)型，才是20世紀(jì)中國變遷的真正意義所在。

自此之后，傳統(tǒng)的順天應(yīng)人、湯武式革命信仰無法重建，從此構(gòu)成了秩序與信仰的雙重顛覆、雙重危機(jī)與雙重建構(gòu)。所以，20世紀(jì)中國歷史的宿命就是，誰要是重建權(quán)力秩序，誰就必然要擔(dān)當(dāng)信仰重建的使命。所以，“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程”。[5]“民族國家”取代“天下”，已經(jīng)成為現(xiàn)代中國的主流思想潮流。

在湯武革命傳統(tǒng)的近代版本中，孫中山被視為近代中國革命的先驅(qū)。湯武革命的傳統(tǒng)意義已經(jīng)隨著使用者和指涉對象的轉(zhuǎn)換，深刻滲透到近代中國革命之中。變革天命的過程雖不可復(fù)制，但變革天命而使人人均可革命的觀念深入人心，由此展開了20世紀(jì)中國人翻天地覆的革命及其信仰建構(gòu)的歷程。

鄒容的《革命軍》，是20世紀(jì)中國人開始出現(xiàn)“革命崇拜”現(xiàn)象的典型事例。隨著革命聲浪的日漸擴(kuò)大，革命崇拜的日益?zhèn)鞑?，到了五四運動后期，1920年代初，中國思想界的激進(jìn)主義已經(jīng)相當(dāng)普遍，而漸漸地就激化形成了一種“革命宗教”，幾乎把改革的聲音完全掩蓋掉。革命及其信仰，正是近代中國從“天下”演變?yōu)椤皣摇钡幕?，成為百年中國最基本的變遷動力，與此相應(yīng)的，則是從天命信仰到國家信仰的重新建構(gòu)。

三、從“革命”到“主義”

繼承著這份革命信仰，辛亥革命之后那種曾經(jīng)

替代了朝廷重建的政黨政治一度興盛，黨派林立，從而多黨制、議會政黨體制一時備受關(guān)注。但是，“議會政黨”很快就向“革命黨”轉(zhuǎn)變，其厭棄了議會政黨制度而轉(zhuǎn)向革命政黨體制，選擇了“主義信仰”。因此，“主義信仰”與革命黨權(quán)力體制相互結(jié)合，乃辛亥革命之后一個非常明顯的時代特征，“主義信仰”成為“革命”信仰的最好象征與神圣化符號，成為這一歷史進(jìn)程中的應(yīng)有之義。

特別是1917年的俄國十月革命，增強(qiáng)了孫中山以俄為師，在革命期間需要一黨專政的信念，并為這一信念提供了實踐成功的典范，進(jìn)而仿效俄國“以主義治國”，“用本黨的主義治國”。他說：“本黨的主義的確是適合中國國情，順應(yīng)世界潮流，建設(shè)新國際一個最完全的主義?！盵6]21大凡人類對于一件事，研究當(dāng)中的道理，最先發(fā)生思想；思想貫通以后，便起了信仰；有了信仰，就生出力量。所以主義是先由思想再到信仰，次由信仰生出力量，然后完全成立。

孫中山強(qiáng)調(diào)，“我們?nèi)绻叛鲆环N主義，服從一種主義，總是照那種主義向前做去，那么打破舊思想的事業(yè)便可成功。如果不然，便沒有希望。要把這個事業(yè)實行出來，無論當(dāng)中遇到什么困難，總是百折不回，向前做去，以求最后的成功，那就是信仰。信仰中的道理，用簡單的話說出來，便是主義。我們做標(biāo)準(zhǔn)的主義究竟是什么呢？便是大家所知道的三民主義?！盵7]

在此基礎(chǔ)上，“主義”被建構(gòu)成為信仰、“主義的信仰”，進(jìn)而就構(gòu)成了以黨建國、以黨治國和一黨執(zhí)掌政權(quán)的基本信念，能夠?qū)Ⅻh放在國上，以黨治國；進(jìn)而要求國民黨員信守三民主義，并且將這個主義向全國人民宣傳，“用這個主義去統(tǒng)一全國人民的心理。到了全國人民的心理都被本黨統(tǒng)一了，本黨自然可以統(tǒng)一全國”。[8]正是以此為基礎(chǔ)，辛亥革命之后就由此呈現(xiàn)了議會政黨體制與革命政黨制度的區(qū)別：一是民主議政，多黨競爭；一是主義信仰，領(lǐng)袖崇拜。

因此，“三民主義既是救國主義，試問我們今日中國是不是應(yīng)該要救呢？如果是認(rèn)定應(yīng)該要救，那么便應(yīng)信仰三民主義。信仰三民主義便能發(fā)生出極大勢力，這種極大勢力便可以救中國”。[7]“……革命之成功與否，可看國民黨主義能否實行為判定。而主義之實行與否，則在黨人對于黨義之信仰如何……精神乃從信仰主義產(chǎn)出，無主義則無精神”。[9]它說明，一個新的政黨或者是一個新型國家形式得以建立之始，同時也是20世紀(jì)中國新的信仰得以建設(shè)之時。

究其緣由，乃是因為近代中國人基于天命革除的革命信仰，促使近代中國的革命者或革命動員者，無不要信仰一種“主義”，以替代傳統(tǒng)天命。為此，傳統(tǒng)的以及被“五四”所繼承的、人的自我神化的德行要求，雖然其外在的行動方式可以是一種社會革命的推行方式，然其內(nèi)在的道德要求、自我神化的價值傾向，此時即因議會政黨向革命黨的轉(zhuǎn)變，不得不呈現(xiàn)為意識形態(tài)化，即化為一種“主義信仰”趨向，在其深處潛藏著、涌動著一種信仰建構(gòu)的衍變機(jī)制。

這種信仰建構(gòu)的努力與趨勢，早已取代了沒落的天命信仰，而又指向遙遠(yuǎn)的未來，以一種將被重構(gòu)的社會秩序的形式，致力于人類的救贖。這種學(xué)說盡管沒有一個超驗的信仰對象，但通過對現(xiàn)世追求那些現(xiàn)世之外的希望，它就將從反宗教走向另一種形式的宗教。[10]它的本質(zhì)，是一種以人本主義自我神化為中心的信仰革命，以革命體現(xiàn)天命，以理性主義為宗旨，以信仰建構(gòu)國家，圣人正義改變?yōu)楦锩x?！叭藗冊土业毓衄F(xiàn)存宗教，但是人們攻擊宗教時顯示出的熱忱總是產(chǎn)生于新宗教喚起的虔誠……宗教問題上的絕對無信仰是違反人類天性的，它使靈魂陷入痛苦的狀態(tài)中，但對群眾似乎有吸引力。”[11]

1920年前后的毛澤東，也在尋求和選擇“主義”，推崇主義之實行，從事大量社會活動，致力于把信仰和主義的逐步結(jié)合。他堅信，必須要“有一種為大家共同信仰的‘主義’，沒有主義，是造不成空氣的……主義譬如一面旗子，旗子立起來了，大家才有所指望，才知所趨赴。”一班刻苦勵志的人群，尤其要有一種為大家共同信守的“主義”，各自向上進(jìn)取，探討新學(xué)問新文化，立意改造中國現(xiàn)實的社團(tuán)，把感情的結(jié)合，“要變?yōu)橹髁x的結(jié)合”。[12]554而在1923年底，北京大學(xué)二十五周年紀(jì)念日，曾經(jīng)有過一次“民意測量”。在被調(diào)查的622名學(xué)界人中，97%的人自己承認(rèn)信仰某種主義。[6]331927年2月，國民黨廣東省黨部調(diào)查青年信仰，結(jié)果顯示，一般知識青年對各種主義的信仰熱情絲毫未減。如果他們不研究主義，不信仰主義，就會被說成是書呆子，時代落伍

者。主義越新，對年輕人越是具有吸引力。[6]33其調(diào)查對象中，近半數(shù)的學(xué)界青年聲稱信仰“社會主義”。調(diào)查者特意提示，此地所謂社會主義，包括無政府主義、工團(tuán)主義、基爾特社會主義以及馬克思國際共產(chǎn)主義。[6]34再加上稍前一個時期對三民主義的信仰，它們總共構(gòu)成了一個時代的“主義信仰”特征。

四、宗教或可無，信仰不可少

誠然，這種信仰的革命，常常不是直接以宗教的名義來展開，而是以人的思想意識、精神靈魂的革命，甚至是以國家的革命來替代、來進(jìn)行的，始終是基于真理、人道的目的來討論信仰、討論宗教的。

從梁啟超“摧壞宗教之迷信可也，摧壞宗教之道德不可也”。[13]以及“欲維新我國，當(dāng)維新我民”，到嚴(yán)復(fù)的“開民智，新民德”，再到魯迅的“人立而后事舉”，表明這是那個時代必然引申出的共同話題，即20世紀(jì)初中國人的信仰選擇。即便是在毛澤東青年時期一系列的政治和文化主張中，他那從“變化民質(zhì)”，改造“人心道德”[12]84-90入手的救國圖存的觀點，也是格外的引人注目。它們的內(nèi)在邏輯，實際上是“宗教可無，信仰不可少”；[12]263欲建立新道德，培養(yǎng)一代新人，應(yīng)當(dāng)必須批判舊孔教；惟有批判了舊孔教，新民德和新民智方能開出。而這種新道德、新民說，就構(gòu)成了打倒舊孔教、推翻舊孔教之后，或者是象征關(guān)系改造之后的精神替代物——革命信仰以及相應(yīng)的主義信仰。

可以說，從辛亥革命開始的現(xiàn)代中國革命運動，曾給予當(dāng)代中國的信仰變遷及其重建以非常重要及異常深遠(yuǎn)的影響，其中的四大“宗教替代思潮”，即倫理代宗教、美育代宗教、科學(xué)代宗教以及稍后的哲學(xué)代宗教，可說是辛亥革命以及新文化運動的直接影響。然而，這些宗教替代思潮，從其形成伊始就源自于民國初年以“三民主義”為核心的“主義信仰”及其建構(gòu)之中，并逐漸在現(xiàn)代政黨政治及其意識形態(tài)的形成中漸次成為“主義建構(gòu)信仰”、“主義信仰”，乃至“主義代宗教”的政治思潮，進(jìn)而使此類四大宗教替代思潮漸漸被其“主義的信仰”所整合，深刻制約著現(xiàn)代中國信仰的建構(gòu)與演變趨勢，以及百年中國由議會政黨變?yōu)楦锩h，由革命黨轉(zhuǎn)為執(zhí)政黨的重大變遷過程。

無可回避的是，辛亥革命以來，20世紀(jì)中國的信仰危機(jī)，表面上是各種政治、社會、權(quán)力信任等問題的真實反應(yīng)，但實際上，它卻源自于辛亥革命以來的諸種信仰關(guān)系及其互動。梳理辛亥革命以及新文化運動以來中國信仰關(guān)系的復(fù)雜變遷，正可為當(dāng)下中國信仰的建設(shè)提供歷史的參照與理論的借鑒。如今社會輿論中的各種信仰危機(jī)之說，恰好是源自于百年以來中國信仰變遷與信仰選擇的大歷史背景。因此，無論政治信仰、宗教信仰、民間信仰、民族文化信仰等，均能在此信仰語境之中得以具體的梳理與深刻的討論。

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[責(zé)任編輯:楊彧]

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1673-8616（2013）01-0025-04

2012-10-29

李向平，華東師范大學(xué)宗教與社會研究中心主任、社會發(fā)展學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師、上海市宗教學(xué)會副會長（上海，200241）。