非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“衍生態(tài)”衍生之傳播根源探尋

梅 英

（臨滄師范高等?？茖W(xué)校 科技處，云南 臨滄 677000）

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是各民族歷代先輩奮斗和創(chuàng)造的歷史實(shí)錄，是民族歷史這棵參天大樹的“年輪”，是民族延續(xù)下去的生命線。其傳承問題如今得到了世界范圍內(nèi)的高度重視。然而，綜觀目前世界范圍內(nèi)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承概況，傳承中發(fā)生變異者頗多。面對此類情形，有學(xué)者在經(jīng)過研究后，將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)變異品較之其原生態(tài)而言提出了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“衍生態(tài)”的特有稱呼。毋庸置疑，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承過程中發(fā)生的變異問題必須加以關(guān)注并得到合理控制。如聯(lián)合國教科文組織前任總干事馬約爾在《文化遺產(chǎn)與合作》前言所言：“保存與傳揚(yáng)這些歷史性的見證，無論是有形文化遺產(chǎn)還是無形文化遺產(chǎn)，我們的目的是喚醒人們的記憶……事實(shí)上，我們要繼續(xù)喚醒人們的記憶，因?yàn)闆]有記憶就沒有創(chuàng)造，這也是我們對未來一代所肩負(fù)的責(zé)任?！弊儺惖妹婺咳堑姆俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)“衍生態(tài)”是不能實(shí)現(xiàn)此目的的。因此，對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“衍生態(tài)”衍生問題進(jìn)行探究勢在必行。

就本質(zhì)而言，任何文化都是信息的集合體，其衍生過程都基于人與人之間信息傳播過程的實(shí)現(xiàn)。因此，探究非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“衍生態(tài)”問題傳播學(xué)無疑是一個(gè)本質(zhì)性的、關(guān)鍵性的視角?；诖耍疚囊詡鞑W(xué)為主要學(xué)科，綜合社會學(xué)、民族學(xué)等學(xué)科知識，對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“衍生態(tài)”衍生之源問題略作探析，以期對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之現(xiàn)代傳承提供些許借鑒。

一、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的公共文化屬性定位

對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的界定，目前學(xué)界表述各異。綜觀之，聯(lián)合國教科文組織在2003年公布的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約·總則》中對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的界定卻是眾多表述必引之定義。由此，該界定無疑應(yīng)具有一定的權(quán)威性。該定義如此說到：“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)指被各群體、團(tuán)體、有時(shí)為個(gè)人視為其文化遺產(chǎn)的各種實(shí)踐表演、表現(xiàn)形式、知識和技能及其有關(guān)的工具、實(shí)物、工藝品和文化場所。各個(gè)群體和團(tuán)體隨著其所處環(huán)境、與自然界的相互關(guān)系和歷史條件的變化，使這種代代相傳的非物質(zhì)遺產(chǎn)得到創(chuàng)新，同時(shí)使他們自己具有一種認(rèn)同感和歷史感，從而促進(jìn)了文化多樣性和人類的創(chuàng)造力?！备鶕?jù)該公約，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)包括如下幾類：第一，口頭傳說和表述，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語言；第二，表演藝術(shù)；第三，社會風(fēng)俗、禮儀、節(jié)慶；第四，有關(guān)自然界和宇宙的知識和實(shí)踐；第五，傳統(tǒng)的手工藝技能。

我們可以看出：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一種文化，兼具地方性與公共性雙重屬性。首先，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為一種植根于地方社會特定人群的文化傳統(tǒng)，只有從歷史、社會變遷、文化整體的視野理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，才能真正發(fā)現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在地方社會的意義、功能與價(jià)值。因此，它是一種具有悠久歷史的地方性知識，且地方性是其屬性之一。與此同時(shí)，作為地方性知識的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本身構(gòu)成的富有意義的文化之網(wǎng)，又是另一個(gè)更廣區(qū)域的文化之網(wǎng)上的節(jié)點(diǎn)。它連接著地方社會的歷史與現(xiàn)實(shí)的各種復(fù)雜關(guān)系，存在于由各種復(fù)雜的文化、社會關(guān)系構(gòu)成的文化網(wǎng)絡(luò)之中。孤立地將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)從其生存的語境中抽取出來，像標(biāo)本一樣進(jìn)行靜態(tài)的解剖、像存放在博物館里的展品一樣進(jìn)行保護(hù)，勢必割裂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與文化整體生態(tài)之間的血脈關(guān)聯(lián)，加速其枯萎甚至走向消亡的速度。因此，公共性也是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的屬性之一。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)兼具地方性與公共性。那么，二者之間孰先孰后，孰為本質(zhì)？綜合其相關(guān)特征表現(xiàn)，本文認(rèn)為公共性無疑應(yīng)先于地方性。之所以持此論點(diǎn)，原因包括如下兩個(gè)方面：首先，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基于文化之特性產(chǎn)生價(jià)值，而文化是某一群體在歷史時(shí)間和社會空間兩個(gè)維度構(gòu)成的“區(qū)域”中存在的事物，它經(jīng)由某一群體共同創(chuàng)造、共同享用并在歷史的長河中延續(xù)、繼承、發(fā)展和變化。這就是說，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)首先是一種文化，而公共性是文化的首要屬性。因此公共性是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的首要屬性。其次，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)遺產(chǎn)化的過程并非私有化而是公共化過程。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)較之我們?nèi)粘Ｉ钪械倪z產(chǎn)存有較大區(qū)別。日常生活中的遺產(chǎn)化過程旨在明確其所有者、實(shí)現(xiàn)私有化，所有權(quán)和用益權(quán)具有排他性；與此相對，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)遺產(chǎn)化的過程卻旨在進(jìn)一步擴(kuò)大其所有權(quán)和用益權(quán)，擁有的主體范圍越大其價(jià)值越能得到體現(xiàn)。由此可知，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之所以遺產(chǎn)化，需要強(qiáng)調(diào)的是它的公共性而非地方性。因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的兩個(gè)屬性中，公共性為先地方性列后。

基于上述分析，本文認(rèn)為公共性是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的首要屬性，且非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一種公共文化。當(dāng)然，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一種公共文化的結(jié)論并非基于其公共性的簡單推導(dǎo)。因?yàn)?，文化具有公共性，是指其被一定人群所共享、其價(jià)值隨著享有的人增多而增加的情形。從某種程度上講，文化的公共性為其成為公共文化提供可能性，但能否最終成為現(xiàn)實(shí)還取決于其他因素。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們可以發(fā)現(xiàn)并非所有的文化都能被公共化進(jìn)而增加其價(jià)值，并非公共的或徹底開放的文化案例隨處可見。該情形的出現(xiàn)，或是因?yàn)槲幕某钟腥巳翰辉敢庾屪约旱奶囟ㄎ幕蛉咳斯_或開放，或是因?yàn)橐粋€(gè)群體或者其代表不讓他人的文化成為自己群體的公共文化。簡言之，文化具有公共性，但其最終成為公共文化往往還需要經(jīng)過復(fù)雜的社會博弈過程。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之所以最終成為了一種公共文化，原因在于較之其他文化而言，它在具有文化公共性基礎(chǔ)上，經(jīng)過一個(gè)特有的“遺產(chǎn)化”過程。該“遺產(chǎn)化”過程其實(shí)就是文化公共化的過程，其目的在于將此非物質(zhì)文化分享至更多的主體、進(jìn)而實(shí)現(xiàn)此非物質(zhì)文化更大的社會價(jià)值。該公共化過程通過兩個(gè)階段完成：第一，在觀念上被大眾公認(rèn)，并且得到公眾的自愿參與；第二，在體制上被政府部門正式承認(rèn)，并以一定的公共資源加以支持?；诠参幕畬傩裕俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)的推廣需要政府支持和介入；同時(shí)，由于政府的支持和介入，其被大眾認(rèn)可進(jìn)而提升價(jià)值的進(jìn)程和范圍得以進(jìn)一步擴(kuò)大。由此觀之，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在具備文化的公共性基礎(chǔ)之上，經(jīng)過“遺產(chǎn)化”的公共化過程后，最終成為了一種公共文化。

二、公共文化傳播后的意義源生機(jī)制解讀

公共文化之“公共”是相對于個(gè)體或私有而言的一個(gè)概念。所謂的“公共”性，“它首先是指，凡是出現(xiàn)于公共場合的東西都能夠?yàn)槊總€(gè)人所看見和聽見，具有最廣泛的公開性。對我們而言，表象——即不僅為我們自己，也為其他人所看見和聽見的東西——構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)……第二，世界對我們來說是共同的，并與我們的私人地盤相區(qū)別。就此而言，‘公共的’一詞指的就是世界本身。”由此，公共文化需要強(qiáng)調(diào)的是分布的地域空間范圍之世界性、文化主體范圍之廣泛性和平等性、文化價(jià)值的共享性。

毋庸置疑，公共文化實(shí)現(xiàn)其分布時(shí)間、空間、主體及其價(jià)值范圍進(jìn)一步擴(kuò)大的目的，唯有通過傳播才能完成。細(xì)究文化傳播過程，它通過編碼、解碼兩個(gè)環(huán)節(jié)實(shí)現(xiàn)。編碼過程將欲以傳輸?shù)男畔凑漳撤N組合關(guān)系組織起來，然后以符號載體的形式出現(xiàn)并通過傳播媒介傳輸至接受者。信息傳輸至接收方后，在它付諸使用、滿足需要并產(chǎn)生效果之前，首先必須被用作一個(gè)有意義的話語，從意義上解碼。文化經(jīng)由傳播后產(chǎn)生的意義如何，在傳播學(xué)界有兩種截然不同的觀點(diǎn)：觀點(diǎn)之一，以傳播學(xué)界著名的拉斯維爾模式為代表。認(rèn)為符碼的意義由傳播者的編碼過程決定，解碼過程接受者需要做的只是還原和接受。觀點(diǎn)之二，反對與拉斯維爾模式相類的傳播觀點(diǎn)，認(rèn)為其僅關(guān)注了發(fā)送者－信息－接受者的線性特征和信息交流的層面，而未把不同時(shí)刻作為一個(gè)復(fù)雜關(guān)系結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)化概念。當(dāng)然，在某些具有傳播前提界定的情形下，拉斯維爾模式提出的觀點(diǎn)是成立的。只是將其運(yùn)用于解釋大眾文化傳播過程之時(shí)，確實(shí)難以解釋其中出現(xiàn)的問題。于公共文化傳播過程分析而言，該觀點(diǎn)同樣是行不通的。因?yàn)?，如前所述，公共文化傳播是一個(gè)主體平等條件下實(shí)現(xiàn)信息共享及價(jià)值擴(kuò)增的過程，它并沒有傳播者具優(yōu)先權(quán)、傳播目的追求“強(qiáng)效果”的前提界定。如此情形下，很難實(shí)現(xiàn)解碼過程和傳播接收者被動(dòng)還原并接納信息原義的目標(biāo)。

解析公共文化的傳播現(xiàn)實(shí)完成機(jī)制，英國文化研究學(xué)者斯圖亞特·霍爾的編碼－解碼理論不無啟示。在《編碼，解碼》一文中，霍爾利用馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的商品生產(chǎn)之“生產(chǎn)——流通——分配、消費(fèi)——再生產(chǎn)”結(jié)構(gòu)理論，重新對大眾傳播過程進(jìn)行了解讀。他認(rèn)為，大眾傳播的過程是一個(gè)“主導(dǎo)的復(fù)雜結(jié)構(gòu)”。在此結(jié)構(gòu)中，雖然諸多實(shí)踐存有聯(lián)系，但其中的每一項(xiàng)實(shí)踐都保持著自己的特征及其特殊的形態(tài)，保持著自身的種種形式和存在條件。在傳播過程中，編碼和解碼是確定的環(huán)節(jié)，但與作為整體的傳播過程相比它們是“相對自治的”。解碼過程并非不可避免地依據(jù)解碼過程，編碼過程與解碼過程并沒有必然的一致性?；魻柕木幋a－解碼理論啟示我們，在公共文化的傳播過程中，符碼的意義并非完全由編碼方所預(yù)設(shè)，它在系統(tǒng)中是由接收符碼所決定的。因?yàn)?，意義源生于文本解讀過程中，而解讀過程本質(zhì)上是文本與處于社會中的讀者之間的對話。因此，公共文化經(jīng)由傳播之解碼環(huán)節(jié)后產(chǎn)生的意義最終將由社會決定，它是一種適應(yīng)社會的讀者與文本結(jié)合的產(chǎn)物。再根據(jù)霍爾的編碼－解碼理論，傳播中的接受方可能存有的解碼立場包括三種：主導(dǎo)－霸權(quán)立場、協(xié)商立場、對抗立場，與此三種解碼立場對應(yīng)的信息解讀方式分別為：“優(yōu)先解讀”（又譯“優(yōu)勢解讀”或“偏好式解讀”）、“協(xié)商解讀”（又譯“妥協(xié)解讀”）與“對抗解讀”（又譯“抵抗解讀”）。在不同的解碼立場及不同的信息解讀方式下，傳播將產(chǎn)生不同的意義。由此可知，公共文化經(jīng)由傳播后的最終意義究竟為何，與傳播者—接受者之間的關(guān)系密切相關(guān)。從某種程度上講，三種解碼立場中只有第一種由于傳播者具有主導(dǎo)權(quán)和霸權(quán)優(yōu)勢，能在最大程度上保證解碼依附于編碼，將編碼過程中預(yù)設(shè)的意義在解碼過程中還原。而其余的兩種解碼立場，是無法保證實(shí)現(xiàn)上述目的的。

三、以公共文化存在的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)意義變遷根源定位

前文述及，公共文化經(jīng)由傳播后具有何種意義，由解碼環(huán)節(jié)決定。具體而言，與傳播者－接受者之間的關(guān)系密切相關(guān)。那么，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳播過程中的解碼現(xiàn)實(shí)情境如何，傳播者與接受者之間的關(guān)系又如何呢？顯而易見，既是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，從理論上講傳播者與接受者之間處于主導(dǎo)－霸權(quán)或?qū)骨榫呈遣豢赡艿?。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承過程中，人與人之間應(yīng)是一種平等的、協(xié)商對話的關(guān)系。而根據(jù)霍爾的編碼—解碼理論，當(dāng)解碼發(fā)生于協(xié)商立場中時(shí)，信息接受者解碼時(shí)兼具包容與對抗雙重態(tài)度。他們會對主導(dǎo)－霸權(quán)的編碼所“給”的意義保持相當(dāng)程度的認(rèn)同，同時(shí)又在一個(gè)更有限的、情境的層次上，保留自己的權(quán)力來使信息中內(nèi)含的意義適合于自身的特定情況、適合于自身所屬團(tuán)體的地位。簡言之，便是“部分同意，部分否定”的態(tài)度。如此立場下，接受者在解碼過程中會大致采用已編制好的意義，但又會將訊息與某些具體的或當(dāng)下的情境相結(jié)合進(jìn)而修正優(yōu)勢意義，顯示出一種協(xié)商特征。由此可知，基于人的主觀能動(dòng)性，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)經(jīng)由傳播后意義發(fā)生變遷是一種必然。

基于前文分析可知，正是由于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳播過程中的解碼環(huán)節(jié)發(fā)生于協(xié)商立場中，才會出現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳播過程中存在的理想與現(xiàn)實(shí)之反差。在人們理念中，理想中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)應(yīng)是一種在時(shí)間和空間上都凝固不變的對象，理想的保護(hù)應(yīng)是一種保持現(xiàn)有的、或者曾經(jīng)有的狀態(tài)不變的行為。簡言之，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)必須追求文化的本真性。然而，現(xiàn)實(shí)結(jié)局卻并非如此。人們發(fā)現(xiàn)，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)活動(dòng)中，繼續(xù)展示著自己的強(qiáng)大生命力的文化現(xiàn)象大多為隨著歷史發(fā)展不斷變異者，而那些試圖保持原態(tài)而忽略與新的社會生活環(huán)境相適應(yīng)者卻被無情地淘汰、送進(jìn)了歷史。當(dāng)然，從哲學(xué)角度出發(fā)并不難理解此情形。根據(jù)歷史唯物主義觀點(diǎn)，一定的文化形態(tài)是一定社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的產(chǎn)物。因此，隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的改變，文化形態(tài)也必將發(fā)生相應(yīng)的變化。正如馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》導(dǎo)言中所言，阿基里斯同火藥和彈丸、《伊利亞特》和活字盤甚至印刷機(jī)是不可能并存的。隨著印刷機(jī)的出現(xiàn)，歌謠、傳說和詩神繆斯必然會絕跡，史詩的必要條件必然要消失。然而，哲學(xué)常識僅能回答了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“為何變異”之問，卻難以解答非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“如何變異”之題。要對此問題發(fā)生之源作出解答，則非前述傳播學(xué)學(xué)科知識不可。

綜上所述，作為一種公共文化而存在的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其在傳播過程中發(fā)生變異、產(chǎn)生“衍生態(tài)”，本質(zhì)上是文化經(jīng)由傳播后意義發(fā)生改變的表現(xiàn)之一。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳播過程中之所以發(fā)生此種意義變遷，與其傳播過程中的解碼環(huán)節(jié)處于一種協(xié)商情境密切相關(guān)。當(dāng)在特定時(shí)空下特定人群中傳承的文化成為超越地方、超越歷史、超越個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的全民族和國家，甚至世界范圍內(nèi)的公共文化之時(shí)，其傳播過程由于人的主觀能動(dòng)性必然是一個(gè)文化意義重塑的過程。由此，非物質(zhì)文化“衍生態(tài)”的源生也成為了一種必然。

四、結(jié)語

當(dāng)前，人們更多地注意非物質(zhì)文化的地方性、多樣性和獨(dú)特性，卻忽略了被“遺產(chǎn)化”的非物質(zhì)文化所具有的公共性。事實(shí)上，這既不符合理論上的事物發(fā)展客觀規(guī)律，也不符合現(xiàn)實(shí)中事物的生存事實(shí)。

所謂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)，其實(shí)需要我們做的是“采取措施，確保非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生命力”。為實(shí)現(xiàn)此目的，我們唯有拋棄以往的文化保護(hù)烏托邦理念，即試圖用一個(gè)模式、一種理想來改造、塑造和傳承整個(gè)社會文化，換之以從文化發(fā)展的意義上進(jìn)行保護(hù)之現(xiàn)代理念，將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)理解為多層次、多形態(tài)、能夠滿足各個(gè)文化群體文化個(gè)性發(fā)展的、豐富多彩的文化共同體。唯此，才能擺脫非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作中因觀念固執(zhí)所遭遇的種種困境，進(jìn)而獲得更大的發(fā)展空間。

［1］宋俊華.論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本生態(tài)與衍生態(tài)［J］.民族研究，2008，（4）.

［2］汪暉，陳燕谷.文化與公共性［M］.北京：三聯(lián)書店，1998：81－83.

［3］武桂杰.霍爾與文化研究［M］.北京：中央編譯出版社，2009：134.

［4］馬克思.《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》導(dǎo)言［M］.北京：人民出版社，1971.