信仰論政治的歷史建構(gòu)及其意義——云南南詔大理國時期的佛教與王權(quán)關(guān)系

李向平

（華東師范大學(xué)社會發(fā)展學(xué)院，中國 上海， 200241）

南詔、大理國是中國歷史上不同時期的兩個地方性的民族政權(quán)，他們與中原王朝一直保持著較為特殊的統(tǒng)屬關(guān)系，與此同時，南詔大理國時期的政權(quán)統(tǒng)治模式與佛教又有著極為密切的因緣。因而，南詔大理國時期的佛教思想及其體系在整個云南歷史及其佛教史上有著極為重要的歷史地位。

佛教經(jīng)典中所蘊含的豐富的治國理念在南詔大理國時期得以充分的顯現(xiàn)?！耙苑鹗跈?quán)”的神話傳說、“以佛治國”的統(tǒng)治理念和“官為僧、僧為官”的制度體制無不體現(xiàn)了南詔大理國時期政權(quán)統(tǒng)治的宗教色彩和崇佛之盛況。佛教在南詔大理國時期的發(fā)展與變遷，不僅體現(xiàn)了佛教對于興邦安民之功用，同時也把佛教及其佛教的信仰與修持、佛教發(fā)展與莊嚴(yán)國土的理念緊密結(jié)合，從而以其自身特有的方式把信仰佛教與權(quán)力秩序的建構(gòu)得以有機整合，這是佛教信仰出世間與政治權(quán)力入世治理最為關(guān)鍵的地方，也是佛教護國思想和信仰佛教之修持方式。在此其中，王權(quán)與法權(quán)之間的關(guān)系得以具體呈現(xiàn)。

一、南詔大理國與佛教的深刻因緣

南詔是公元7-9世紀(jì)（738-937），在洱海和滇池地區(qū)出現(xiàn)的一個少數(shù)民族地方政權(quán)。洱海地區(qū)各部落擁權(quán)自立，其中有六個部落最強大，史稱“六詔”。因蒙舍詔地處眾詔之南，故又稱“南詔”。南詔經(jīng)過三代積累，在第四代君主皮羅閣的統(tǒng)率下，借唐朝之力統(tǒng)一洱海地區(qū)。開元二十六年（738年），朝廷冊封皮羅閣為云南王、越國公，賜名“歸義”，該年是南詔為云南王之始。據(jù)學(xué)術(shù)界研究：南詔能統(tǒng)一六詔，進(jìn)而統(tǒng)一云南，崛起于滇中，決定性因素主要有三條：一是其強大的經(jīng)濟實力，二是唐王朝的長期扶持，三是借助佛教的力量。

其實，早在南詔統(tǒng)一云南前，該地區(qū)民族所信仰的是原始宗教。南詔中后期，南詔統(tǒng)治者開始推崇佛教，逐漸在白族地區(qū)影響擴大，其建筑、雕刻、繪畫等藝術(shù)成果及文化遺產(chǎn)，都是白族等各民族的寶貴歷史財富。白族歷史上還有一個“觀音伏羅剎”的故事，說的就是觀音菩薩用法術(shù)打敗了魔鬼王羅剎，指定細(xì)奴羅為國王。這一佛教神話故事反映出佛教戰(zhàn)勝原始巫鬼教，而成為南詔統(tǒng)治者所信奉宗教的過程，崇圣寺的建造是南詔統(tǒng)治者把佛教逐漸推為“國教”的里程碑，成為而今中國現(xiàn)存座塔最高者之一。

南詔統(tǒng)治曾經(jīng)把“佛”提升到至高無上的地位。史興大寺八百，叫做蘭若；小寺三千，叫做伽蘭。作于隆舜時代的《南詔畫卷》也是一幅地道的佛教畫卷，通過宣傳佛教神化南詔王權(quán)。南詔時期盛行的佛教中喻迦密宗，僧人稱為阿咤力（即梵語Acarya），因而也稱為阿咤力教。阿咤力教是古代云南佛教的主體，在通常意義上說，阿咤力教就是云南佛教，阿咤力教的形成之時就是云南佛教的成形之日。

南詔國滅亡后，繼之而起的大理國（937-1253）繼續(xù)以佛教為護法神，使佛教進(jìn)一步發(fā)揚廣大，大理國又被稱為佛國、妙香國。崇圣寺建成之后便成為南詔、大理國的皇家寺院，歷史上就曾有10位①關(guān)于歷史上大理國時期究竟有幾位國王出家為僧的問題，學(xué)術(shù)界至今仍存在爭議。大理國王遜位后在此寺出家。崇圣寺所崇之“圣”為觀音，可見當(dāng)時大理地區(qū)對觀音崇拜極為盛行?！都o(jì)古滇說集》記述了這一盛況：“家無貧富，皆有佛堂，人不以老壯，手不釋念珠……沿山寺宇極多，而禮佛游玩者弗絕?！蓖跏彝瞥缫龑?dǎo)，知識界也弘宣佛法，再則地近天竺，形成了大理國佛教熾盛、繁榮發(fā)展的局面。

佛教的社會地位與影響力在大理國時期不斷增強，佛教意識滲透于社會的各個方面,形成“無山不寺,無寺不僧”、“洱海與蒼山,佛教之齊魯”的歷史陣勢。大理國時期信仰佛教之氛圍濃厚，在民族風(fēng)俗習(xí)慣與生活中，上至國王，下到民眾好佛成性，就連他們的名字不少也要加上一個佛名。如：高觀音德，李觀音妙等等。此社會風(fēng)氣，使得當(dāng)時的人們虔信“四圣諦”、“三法印”、“十二因緣”等佛教教義，對六道輪回、因果報應(yīng)的因果輪回學(xué)說堅信不疑，相信“善有善報，惡有惡報”，使得大理國國人愛好和平，厭惡戰(zhàn)爭，出現(xiàn)了社會的和諧安定。

佛教在進(jìn)入中國社會上層的同時，也在民間社會形成了一種老百姓堅信不疑的佛教信仰慣習(xí)。而無論是權(quán)貴階層還是地方百姓，他們信仰佛教的唯一原因便在于菩薩能夠以其神奇的“法術(shù)”，在世界上以最有效的方式拯救人們。正如湯用彤先生所云：“佛教之傳播民間，報應(yīng)而外，必亦藉方術(shù)以推進(jìn)，此大法之所以興起于魏晉，原因一也?！雹跍猛骸稘h魏兩晉南北朝佛教史》上冊，北京：中華書局，1983年，第134頁。任繼愈先生亦云：“佛教傳入中國所以能被接受，首先不一定是他們那一套‘安般守意’的禪法及般若學(xué)，看來他們的方術(shù)更能吸引一部分群眾?！雹廴卫^愈主編：《中國佛教史》第一卷《序》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1981年，第7頁。

可見，當(dāng)佛教信仰被納入權(quán)力秩序而制度化后，反而會促使私人的佛教信仰和民間的佛教行動格外地活躍。云南歷史上唯一的經(jīng)濟特科狀元、著名學(xué)者袁嘉谷盛贊大理國佛教云：“真佛化之妙境！盤盤數(shù)千里，悠悠數(shù)百年。婆娑界中坤輿廣大，歷史陳述未見有實行佛化如此之深且久者也?！?/p>

二、南詔大理國時期佛教與王權(quán)的有機互動

南詔大理國時期的佛教不僅是佛教信仰者個人安身立命之根本，更是帝王統(tǒng)治者用來神化自身權(quán)力的途徑和方法。佛教的傳入使得南詔歷代帝王統(tǒng)治者非常注重用佛教的思想來為政權(quán)服務(wù)。他們大興佛教，崇尚佛法，大力宣揚“君權(quán)神授”的建國意識，從思想形態(tài)上確立自身的統(tǒng)治地位，同時又采取了一些與佛教思想相適應(yīng)的舉措。如：“開科取士”吸收“釋儒”，實行“國師”制等，吸收了一批佛教僧侶進(jìn)入到統(tǒng)治階層，這些僧侶以參政議政的形式，為帝王出謀劃策，成為統(tǒng)治階層之重要的組成部分。

佛教以“不依國主，則法難立”的處世態(tài)度依附南詔大理國統(tǒng)治政權(quán)，而統(tǒng)治政權(quán)的統(tǒng)治者則利用佛教的精神與影響力，以求得“以佛治國”，二者相輔相成的關(guān)系形成了較為特殊的政教形式。①李云晉：《南詔大理國“政教合一”質(zhì)疑》，《大理文化》2004年第3期（總147期），第60頁。據(jù)《南詔圖傳》描繪，因為觀音的點化，使得南詔昭主細(xì)奴羅受到“佛”的旨意，于公元前738年建立南詔國。《樊古通紀(jì)淺述》記載道：觀音幻化梵僧，三次化緣乞食，均得到細(xì)奴羅家造飯，僧曰：“今日得汝家齋多矣，不必再飯，我此以來，為救民除羅剎，請汝為王。”細(xì)奴羅驚懼，僧乃取刀砍犁耙已，數(shù)有十三痕。僧曰：受記汝也，汝其勉哉，僧遂去。此外，《白國因由》、《因由》等也有關(guān)于細(xì)奴羅登位的傳奇故事。

另外，根據(jù)記載，大理國開國皇帝段思平也因受到觀音的救護而成就了大業(yè)。《大理古佚書鈔·大理國僧分五類》載:“段思平之得位，為觀音三救思平于危難中。登基日先拜天地，再拜觀音:‘吾國國號大理，本妙香福地，以佛立國?！薄洞罄砉咆龝n·大理國崇佛》又載：“母崇佛，思平滅楊氏，建大理國，大興佛教。蓋思平原為楊氏追殺，避于古寺觀音大士法身后，楊氏遍尋不得，而感大士慈航普渡，救思平于危難。思平發(fā)愿，若得大位，必以全國供養(yǎng)三寶，遍建伽藍(lán)，以佛為國教?！庇谑?，借著觀音不可超越的佛力，帝王即位之形象被賦予了神圣化與合法性，成為權(quán)力得以建構(gòu)的信仰基礎(chǔ)，其國家政權(quán)得以維護的治國之術(shù)。

早在大理國建國之初，為了穩(wěn)定政局，段思平就制定了以佛養(yǎng)心、以佛立國，以“儒釋”治國的基本策略，大興佛教。因而，由于統(tǒng)治階級的大力提倡，政治和組織制度上又加以強化與保障，所以，大理國從國王到臣民,舉國上下幾乎人人都信佛，燒香拜佛成了道德追求和心靈安慰的靈丹妙藥。據(jù)《南詔野史》記載：“（段思平）帝好佛，歲歲建寺，鑄佛萬尊?！睘榱思訌姶罄韲y(tǒng)治，“段氏以佛立國，佛教為國之本，國制為法。若非佛子，不得作官。故大理國時，上至國君、宰相、軍將，下至庶民，皆通佛禮。”出現(xiàn)大理山山有寺，寺寺有僧的盛況。

為了方便國民信仰佛教，國家制定了專門的崇佛日?！洞罄砉咆龝n·大理國崇佛》一文中曾載：段思平諭：“除三十七部，臣民皆信佛，戶戶供養(yǎng)觀音。初一、十五，君臣萬民素食，諸邑甸皆建小寺，燒香拜佛，國不朝政，戶戶凈水香煙。諸寺大比丘，率眾繞佛畢，法師坐禪床講經(jīng)。巳時眾始?xì)w。除放牧者，臣民皆不勞作”。可見，佛教信仰的實踐方式在國家層面已經(jīng)開始制度化，同時也成為大理國舉國上下普遍認(rèn)同的一種信仰方式了。

觀察組心電圖總有效率為100.00%，對照組為82.35%，兩組比較，差異有統(tǒng)計學(xué)意義（P＜0.05），見表2。

但皇家貴族和普通老百姓信仰佛教之根本固然不同，這其中的奧秘本非難以解說，只是當(dāng)朝在位者用其在神化自身信仰的同時，將其統(tǒng)治的權(quán)力體系及其政治根基一并給神圣化了。即便是巫術(shù)盛行，權(quán)力腐敗，這其中的真?zhèn)我搽y以分辨了。就世俗權(quán)力秩序及其權(quán)力要求而言，這些制度化的佛教及其信仰現(xiàn)象，一旦進(jìn)入了國家權(quán)力秩序，其固有的權(quán)力秩序及其要求就能夠基本實現(xiàn)了。盡管其中的秩序建構(gòu)方式和手段新舊不一，但它們被秩序化、制度化的形式卻并無二致，最終達(dá)成了王權(quán)與法權(quán)的有效整合。

的確，“大理國建立以后，在政治、經(jīng)濟、文化教育、社會生活、民族風(fēng)俗等方面都打上了佛教的烙印，出現(xiàn)了佛教崇拜的社會化現(xiàn)象”。②何貴榮：《大理國佛教崇拜的社會化現(xiàn)象》，《云南民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1997年第1期。政治方面，佛教在大理國時期長盛不衰，其國家制度的設(shè)定無不受佛教思想之影響。《南詔野史》載:“段氏據(jù)云南二十二主,三百六十年。段世有國，亦開科取士，所取悉僧道，讀儒書者，以僧道為官，屬亦以佛法為治。稱之為佛教國，亦未始不可。故其民咸知佛法，易于治理。而不尚軍旅?！薄对颇贤ㄖ尽芬噍d:大理國“凡官屬大都用佛徒以佐治理。而佛徒亦多讀儒書,故稱儒釋焉。”這種“僧為官,官為僧”的政治局面成為佛教與大理國權(quán)力體制密切聯(lián)系的鐵證，成為南詔大理國時期王權(quán)與法權(quán)之關(guān)系的重要體現(xiàn)了。

所以，在具有一定宗教意義的國家權(quán)力秩序的建構(gòu)中，中國佛教及其信仰已經(jīng)應(yīng)承著國家權(quán)力秩序的穩(wěn)定要求，大致經(jīng)歷了中國化歷程及其信仰的實踐方式建構(gòu)。作為國家的治理者，大理國以佛法立國之根本，依佛法而修行，在信仰的基礎(chǔ)上建構(gòu)了對于個人及國家的社會認(rèn)同，在此過程中，他們不僅身體力行地踐行了佛法的信仰，更重構(gòu)了國家權(quán)力的神圣性與合法性，可謂天下圣王，亦可稱為“法王”。如此“法王”便是“王法”，無形中也就構(gòu)成了佛法、佛教信仰與國家權(quán)力、世俗政治之間的張力。

一個值得注意的前提是，皇帝、王公貴族、官吏和老百姓，他們信佛或篤信菩薩的前提就是看到了佛法的神奇驗效，由此成為個人獲得權(quán)力和威望的神圣工具。他們追求的往往是實際的、看得見、摸得著的驗效，關(guān)心的是信仰能否實現(xiàn)自己的愿望，但卻很少能夠鉆研佛教奧義，理解其復(fù)雜的觀念和精神。實際上這就把佛教信仰作為了實現(xiàn)個人目的、利益的工具。但不同的是，在老百姓的思想觀念里，國家的強盛衰微，似乎都與當(dāng)朝皇帝有關(guān)，也與他們的前世今生所作所為有因果關(guān)系。因為“國家一旦出現(xiàn)某種災(zāi)禍的征兆，那便是因為帝王孽障纏身，唯有了卻塵緣、四大皆空、遁入空門，方能消災(zāi)免難，得享天年”了。①薛祖軍：《“妙香古國”的神韻》，《大理文化》2010年第8期。

盡管大理國時期300多年的歷史風(fēng)云中，就有10位國君退位為僧。但此種出家為僧卻不同于一般人出家為僧。因為國君在退位后仍享有豐厚的財富和較高的待遇，有時還召集進(jìn)宮商量國之大事，而不是將其斬盡殺絕。這些都是大理國“以佛治國”思想之所在。人與人之間依著這份寬容和謙讓，以“佛力”維持著國家秩序的運轉(zhuǎn)，不愧為中國歷史上延續(xù)時間較長也是最仁和的封建王朝，呈現(xiàn)出了王權(quán)和法權(quán)在信仰實踐和權(quán)力建構(gòu)之間的微妙。

三、佛典有關(guān)王權(quán)與法權(quán)關(guān)系的論述

千百年來的佛教信仰實踐，早已把佛教信仰者個己的信仰與修持、佛教發(fā)展與莊嚴(yán)國土信念整合為一體。所以，佛陀在《大乘本生心地觀經(jīng)》中，一再教導(dǎo)弟子們要知恩報恩。比如在世間四大恩德之中，佛教分為“一、父母恩。二、眾生恩。三、國王恩。四、三寶恩。如是四恩，一切眾生平等荷負(fù)?！雹凇洞蟪吮旧牡赜^經(jīng)》，《大正藏》卷3，第297頁上。其中，國王恩德的嵌入，即是把個人、家庭、國王與三寶等四種恩德視為佛教信仰的基本內(nèi)涵，既要報效父母、師長、國家、社會，又要報效國王之恩、報國家恩。

借著這些思想和理念，南詔大理國時期的帝王大力推崇佛教，從帝王將相，到官員百姓，無不在信仰佛教。因為當(dāng)佛教成為權(quán)力秩序控制之下的一種制度化的信仰模式時，架構(gòu)在人神關(guān)系之中的神圣化權(quán)力便構(gòu)成了個人信仰如何演變?yōu)槿后w信仰的內(nèi)在動力機制。所以，大理國統(tǒng)治時期,由于段思平崇佛，大理國王室崇佛之風(fēng)愈盛。高氏相國子弟出家為僧者亦為不少。由此，大理國一年勝一年的崇佛風(fēng)尚，實則開創(chuàng)了中國佛教史上絕無僅有的“帝僧”王國。更重要的是，佛教在大理國時期依附于大理國統(tǒng)治者，形成了政教密切聯(lián)系的政治體制。③閆峰：《佛教對大理國的影響概論》，《前沿》2008年第7期。

在政教關(guān)系的統(tǒng)治體制下，佛教思想逐漸社會化，佛教意識滲透于現(xiàn)實生活中各個部分?！澳显t及大理國，都利用密教安撫人們以鞏固其統(tǒng)治”。④徐嘉瑞：《大理古代史稿》，明文書局,1978年版。這說明佛教及儒學(xué)的融合已成為大理國統(tǒng)治之思想基礎(chǔ)。所以，在此層面上可以說，如果一般人信仰佛教，可能僅僅事關(guān)個人的清凈與覺悟，可是一位執(zhí)政者或是一位官人，他們的佛教信仰及其修持的成敗，雖然也是信仰者個人的內(nèi)心清凈與最后覺悟，但卻因為他們特殊的身份與地位，以及手中握有的巨大權(quán)勢，他們的佛教信仰及其踐行方式，亦會對一個國家以及他所統(tǒng)治的社會、他周圍的世界與社會，具有莫大的影響與感召力。

在佛教經(jīng)典中，佛陀以入世的精神教導(dǎo)國王們?nèi)绾沃卫韲??！度释踝o國般若波羅蜜多經(jīng)》《守護國界主陀羅尼經(jīng)》以及《金光明最勝王經(jīng)》中的《四天王護國品》等佛典中，無不談及佛教及其僧團如何維護國家及其權(quán)力秩序的問題。特別是在《仁王護國般若波羅蜜多經(jīng)》中，佛陀曾為波斯匿王等印度十六國王詳細(xì)地講說了佛教護國之方法。“我為汝等說護國法，一切國土若欲亂時，有諸災(zāi)難賊來破壞，汝等諸王應(yīng)當(dāng)受持、讀誦此般若波羅蜜多，嚴(yán)飾道場置百佛像、百菩薩像、百師子座、請百法師解說此經(jīng)。于諸座前然種種燈，燒種種香，散諸雜花，廣大供養(yǎng)衣服臥具，飲食湯藥房舍床座一切供事。每日二時講讀此經(jīng)，若王大臣比丘比丘尼優(yōu)婆塞優(yōu)婆夷，聽受讀誦如法修行災(zāi)難即滅?！雹佟度释踝o國般若波羅蜜多經(jīng)》，《大正藏》，卷24，第840頁上。

基于上述理念，佛陀在其他各種經(jīng)典中也經(jīng)常教導(dǎo)弟子們對國言忠，對親言孝，對子言慈，對友言信，守五戒，行十善，修六度萬行，先是奉公守法，再修出世之法，進(jìn)而表現(xiàn)了佛教對國家的興衰，社會的安定的極大關(guān)心。釋迦牟尼曾多次教導(dǎo)頻婆娑羅、波斯匿、阿闍世等印度名王，希望他們?nèi)绶ㄐ奚恚谟谥螄?，以十善?dǎo)民，使人民豐衣足食、社會祥和安定。在佛教教義中，更是強調(diào)佛弟子要報答國家恩，要努力去莊嚴(yán)國土，護國救國。即便是在國家臨時出現(xiàn)危難之際，佛陀也認(rèn)為，比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞與優(yōu)婆夷等所有佛教徒都應(yīng)舉行法會，讀誦經(jīng)典，參與護國救災(zāi)工作。這就構(gòu)成了佛教之“護國”信念。

依據(jù)這些“護國”的理念，可以設(shè)想，國王以及認(rèn)同并且接受國王統(tǒng)治的國人與官員，倘若能夠認(rèn)同國王的正信及其作為信仰實踐所治理的國家，那么，國王就不必設(shè)置繁多的官職，唯要任賢舉能，善惡明鑒而賞罰分明，盡快遠(yuǎn)離不忠不良之人，效法古人先賢，如此則為一圣王明君，不開殺戮而國家大治。正如《梵網(wǎng)經(jīng)》說：“若疾病、國難、賊難……應(yīng)讀誦講說大乘經(jīng)律，齋會求福。”②《梵網(wǎng)經(jīng)》，《大正藏》卷24，第1008頁中；第1005頁下。這就要求國難當(dāng)頭之際，每一位佛教徒都應(yīng)該有責(zé)任有義務(wù)以自己特有的方式，舉行祈禱法會，誦講大乘經(jīng)律，設(shè)齋求福，借助于不同的宗教儀式與信仰實踐活動，表達(dá)自己護國救難的悲心情懷，如此個人信仰得救，國家也更易治理了。

所以，政教關(guān)系之緊密，不僅是王權(quán)與法權(quán)的一種融合，更是大理國治國之重要方略。大理國初建之時，段思平就曾得到過佛教徒的積極幫助。據(jù)《南詔野史》載,段思平重用阿吒力僧董伽羅為軍師,聯(lián)合普遍信仰佛教的三十七夷眾為幫手,終于打敗楊干貞成就霸業(yè)。因此,大理國建立后,段思平“封董伽羅為相國,年年建寺”。自此,佛教與大理國統(tǒng)治者及統(tǒng)治關(guān)系日趨親密。大理國統(tǒng)治時期，佛教的宗教教育和文化傳承功能非常顯著。大理國知識階層多自稱“儒釋”或“釋儒”，亦釋亦儒的僧侶集團是大理國統(tǒng)治階層的組成部分。元代李京《云南志略》載:大理“師僧教童子,多讀佛書,少知六經(jīng)者。”郭松年《大理行記》:“師僧有妻子,然往往讀儒書。段氏而上有國家者,設(shè)科選士,皆出此輩。”足見佛教徒在大理國時期的歷史地位及對于大理國自身統(tǒng)治的重要性。

正如佛陀所教導(dǎo)的，所謂“莊嚴(yán)國土”，就是把自己的國家建設(shè)成為一個物質(zhì)豐富、生活美好、政治清明，沒有戰(zhàn)爭、文明富強而美麗莊嚴(yán)的樂園。對于這樣的國家與社會，佛經(jīng)稱“佛國”或“凈土”。因此，在大理國的治理上，歷代國王都重視“以佛治國”之重要功用，希望用佛教之思想和護國理念教化百姓，安邦立國。佛陀在各種戒律經(jīng)典中，還特別教導(dǎo)弟子們“不作國賊，擁護國王，不漏國稅，不犯國制”?！惰缶W(wǎng)經(jīng)》上說：“佛子不得為利養(yǎng)惡心故，通國使命軍陣合會，興師相伐殺無量眾生。而菩薩不得入軍中往來，況故作國賊”。③《梵網(wǎng)經(jīng)》，《大正藏》卷24，第1008頁中；第1005頁下。

與此相應(yīng)，佛陀在《般若經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《菩薩本行經(jīng)》及《華嚴(yán)經(jīng)》等初期大乘經(jīng)典中，同時都提出了“莊嚴(yán)國土、利樂有情”的思想。因此，佛陀經(jīng)常勸勉各位虔誠的信仰者或菩薩們，要以建立人間凈土、實現(xiàn)莊嚴(yán)國土為己任，如云：“欲得具足三十二相八十種好，嚴(yán)凈國土，教化眾生，皆由精進(jìn)而得成辦”，④《菩薩本行經(jīng)》，《大正藏》卷3，第108頁下。再如《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》說：“菩薩摩訶薩……教化眾生，莊嚴(yán)國土，施作佛事，現(xiàn)大威德，無有休息。”而“普賢愿行諸佛子，等眾生劫勤修習(xí)，無邊國土悉莊嚴(yán)，一切處中皆顯現(xiàn)”。⑤《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》，《大正藏》卷10，第828頁中、第37頁上。

特別是唐代不空法師譯出的《佛為優(yōu)填王說王法正論經(jīng)》，可以說是非常細(xì)致地記敘了佛陀對優(yōu)填王的信心與教導(dǎo)，進(jìn)而將佛法、王法、政論等相關(guān)原理娓娓道來，中肯有理，具有很強的感染力與說服力。該經(jīng)在闡明佛法信仰出世間之法與世間世俗政治權(quán)力之關(guān)系方面，可謂是東方宗教、東方佛教政治學(xué)最經(jīng)典的文字之一。如果僅從文字上看，此經(jīng)典似乎是佛陀的一番道德教誨，它要求每一個統(tǒng)治者致力于做一個持法修戒、虔誠的信仰者。其實，佛陀的這一番道德教誨，以其生動的語言表達(dá)，展示了佛教信仰與國家權(quán)力、世俗政治的互動關(guān)系，以佛教之信仰佛化國家權(quán)力、制約國家統(tǒng)治者的基本教條。

由此可以說，基于國王的信仰及其他歷經(jīng)修持以獲得的佛教功德，由此而延伸為國家道德。其基本理念是，一個具有佛教正信的國王，無疑就能任用賢臣，吏治清明，任持正法，與諸內(nèi)宮王子大臣，共修惠施，行好善事，持齋受戒，知諸帝王真實過失及真實功德。于是乎，王不自縱蕩、不行放逸；王得大自在，國得大自強。仔細(xì)閱讀本經(jīng)，可以發(fā)現(xiàn)佛教經(jīng)典中所蘊含有豐富的政治思想和治國理念。這些深刻的佛法與道理，即使在今天看來，也具有深刻的宗教政治學(xué)意義與治國理念方法論上的深層啟發(fā)。

四、信仰論政治在佛教信仰中的具體實踐

南詔大理國時期佛教發(fā)展的歷史與變遷，展現(xiàn)出了佛教神圣系統(tǒng)如何進(jìn)入王權(quán)的統(tǒng)治秩序，又如何通過王權(quán)的運作機制，成為了統(tǒng)治集團內(nèi)部權(quán)力建構(gòu)的神圣性基礎(chǔ)，從而重新塑造了國家統(tǒng)治及其權(quán)力秩序的合法性，成為一種普遍性的具有公權(quán)力之合法性的超越特征。在大理國的統(tǒng)治集團中，段氏王室、相國高氏以及祭司董氏所組成的三角勢力，他們分別代表了佛教王權(quán)對佛教圣王、政治勢力與土著巫術(shù)勢力三方力量的整合，共同成為佛教信仰及其思想體系在建構(gòu)神圣政治及其公權(quán)力系統(tǒng)中的重要一環(huán)。

在東方宗教及其信仰實踐的方式中，其最不同于西方基督宗教的地方，可以說，就是宗教信仰、信仰實踐與國家治理之間的復(fù)雜關(guān)系了。佛教當(dāng)然不同于西方基督宗教及其信仰實踐模式，為此，佛教之信仰體系在處理政教關(guān)系乃至信仰與政治之關(guān)系的層面上有其獨特的方法。它將政治包含于宗教之中，而非把宗教包含于政治之中，它不同于源自于基督宗教的政教關(guān)系，不是神圣與世俗在制度層面的截然兩分或二元對立，而是在佛教信仰的具體踐行中，既要求執(zhí)政者個人虔誠的修持，同時也在宗教修持行動之中融合了制度層面的政教關(guān)系。

它基于信仰、信仰認(rèn)同以及國家權(quán)力與信仰之內(nèi)在修持，同時也希望或制約每一個國家統(tǒng)治者能夠首先把自己修煉成為一位真正的佛教信仰者、一位智者、一位圣人、一位內(nèi)心清凈者，然后才能治好國家，興國安民。如此，基于一種圣潔的信仰及其實踐方式，就可以使該國王具有正信、正思維與正行正言。于是乎，君王內(nèi)心得清凈，國家權(quán)力得治理。按照佛教信仰的設(shè)計，統(tǒng)治者及其國家政治似當(dāng)成為佛教之重要修持方法之一、佛教信仰之具體實踐過程。因為，依據(jù)佛教之緣起緣滅的信仰法則，權(quán)力如同生命一般，其實是很短暫的，也都是靠不住的，都會在其強大之時，漸漸變得弱小乃至滅盡。為此，身為國王大官，也應(yīng)當(dāng)具有這樣的信仰與修持，那就是“當(dāng)觀如是身為患本，無常所隨”，更要將此信仰依據(jù)其手中的權(quán)力和資源，把這種信仰、以及他自己對“無?！敝w驗，轉(zhuǎn)換為“無我”、寬容、慈悲的政治理念，甚至是國家治理之法。

《佛為勝光天子說王法經(jīng)》講述的，就是身為一名官員或者是一個國家的統(tǒng)治者，應(yīng)該如何體驗佛教之正信，建立以正信為基礎(chǔ)的人生信仰與官場修持①（唐）義凈譯：《佛為勝光天子說王法經(jīng)》1卷，《大正藏》第593頁。。本經(jīng)強調(diào)“一切諸法，體性空虛，無常滅壞；國家如是，權(quán)力如是”。的確，一切世間的存在皆是如此短暫，不可依戀，難為最后的依靠。身為國王，如何能夠在復(fù)雜、短暫、世俗、污染之中，生出純一、圓滿、清凈、鮮白的梵行之相？這就要求國王及其統(tǒng)治者不僅要身受正信，而且還要基于正信，建構(gòu)變中不變、染中有凈的信仰方式，進(jìn)而提出慈悲為懷、體貼天下的治國方略。而通觀無常、無我之法，正是設(shè)立這一治國方略的信仰基礎(chǔ)。

然而，就其信仰論政治而言，同時也被視為烏托邦政治。它并非局限于某種政治理論，而是以一種對權(quán)力的信仰方式作為國家統(tǒng)治的基礎(chǔ)。而此處所用的權(quán)力概念，就其與信仰的深層內(nèi)涵而言，是一種“象征權(quán)力”或“符號權(quán)力”。這是一種建構(gòu)神圣、自我“神圣化”的權(quán)力，是使對象變得神圣的權(quán)力。①在此意義上，布爾迪厄聲稱其社會學(xué)就是“關(guān)于神圣的社會學(xué)”。[美]戴維·斯沃茨：《文化與權(quán)力—布爾迪厄的社會學(xué)》，陶東風(fēng)譯，上海：上海譯文出版社，2006年版，第55頁。因而，整個南詔大理國時期之所以興盛佛教，與其說帝王推崇佛教的結(jié)果，不如說是為大理國推崇佛教及其權(quán)力運作化的產(chǎn)物。它說明了“即便在它依靠著赤裸裸的暴力即武器暴力或金錢暴力時，總具有一種象征維度?！彼『媒缍艘粋€信仰的真正核心，“是通過交往和象征交換的功能被建立、積累和延續(xù)的權(quán)力?！雹谄ぐ枴げ紶柕隙颉杜了箍柺降某了肌?，劉暉譯，北京：三聯(lián)書店，2009年版，第202頁。這就是說，在王權(quán)宇宙觀之中，宗教—信仰不是宗教本身的需求，而是天賦王權(quán)的結(jié)果?；趪覚?quán)力的神圣統(tǒng)治，它們僅僅是為了展現(xiàn)天賦王權(quán)的神圣性，才試圖在國家祭祀儀式之中把政治事務(wù)與永恒信仰結(jié)合起來，進(jìn)而把國家權(quán)力與宗教—信仰結(jié)合起來。永恒的天命信仰，作為國家王權(quán)的運作機制、合法性證明方法，最后得以建構(gòu)起來。在這里，國家權(quán)力的展現(xiàn)，就相當(dāng)于統(tǒng)治者以一套象征符號或宗教—信仰的形式去表達(dá)自己的統(tǒng)治意志。

所以，本文所論述的信仰論政治中的“信仰是一種權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)，其權(quán)力就是這種象征權(quán)力，通過權(quán)力對神人關(guān)系及其神圣性的壟斷而展現(xiàn)出來的象征權(quán)力。而作為信仰核心的神人關(guān)系及其神圣性，就是被這種象征權(quán)力，經(jīng)由宗教的、與非宗教的歷史事件而逐步建構(gòu)起來的?！雹劾钕蚱剑骸缎叛鍪且环N權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)——中國社會“信仰關(guān)系”的人類學(xué)分析》，《西北民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2012年第5期?？梢姡劶靶叛?，尤其是中國社會中的佛教信仰，并非西方基督教意義上的信仰內(nèi)涵，更為重要的是，中國社會中的佛教信仰往往在其背后承載了更多的歷史使命和權(quán)力架構(gòu)。尤其是中國幾千年來的歷史發(fā)展與變遷證明，政治權(quán)力體系的構(gòu)建及其合法性的證明，往往以信仰為基礎(chǔ)，此信仰可以是一種宗教性的，也可以是非宗教性的，但卻都沒有脫離中國信仰之神圣內(nèi)核。

無論是對“天命”的信仰，還是對“圣人”的信仰，抑或是對“主義”的信仰，權(quán)力建構(gòu)之神圣性始終不得擺脫。每一次王朝的更替，都意味著政治權(quán)力體系所建構(gòu)出來的“理想”的破滅，而與此同時，新的統(tǒng)治者又往往為其權(quán)力重構(gòu)尋找一種依托和支柱，此依托便是建構(gòu)在權(quán)力基礎(chǔ)之上的“神圣化信仰”。如此，歷史一次又一次地演繹著神圣的“理想”與“現(xiàn)實”之間的交鋒，從“授命”到“革命”，從“革命”到“授命”，不斷破滅，不斷循環(huán)而終不得結(jié)果。圣人不再，信仰便危機；理想破滅，權(quán)力便再生。權(quán)力與國家被賦予神圣的、至高無上的性質(zhì)，同時，它把政治理論和信仰慣習(xí)進(jìn)行劃等號的解讀，因此，也可被稱之為一種“信仰論政治”模式，同時也能被理解為一種民族國家的信仰，直接成為了一個國家“政治正確”的象征權(quán)力及其標(biāo)準(zhǔn)。

因此，中國人的信仰實踐方式，常常是以此信仰中心作為一個連結(jié)方式，通過象征或符號權(quán)力等中介，在國家治理、意識形態(tài)、社會交往關(guān)系、人際倫理之中，建構(gòu)社會變遷、權(quán)力建構(gòu)甚至是利益交往、社會共識的多重關(guān)系。中國宗教是信仰的權(quán)力建構(gòu),是一種以神人之倫為基礎(chǔ)的權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)。信仰對于中國人而言，常常是指以神人—人際交往關(guān)系為基礎(chǔ)，涉及天下、國家、道德、民間社會的重要概念。中國宗教及其信仰具有一種獨特的整體性，但其“信仰—關(guān)系”乃以神人交往、人倫要求為基礎(chǔ)，伴隨著家族、倫理、國家及其權(quán)力關(guān)系而逐步建構(gòu)起來。因此,中國宗教中的神人交往及其信仰,常常呈現(xiàn)出一種個人信仰與家族、倫理、國家、權(quán)力之間重疊與互動的整體關(guān)系,進(jìn)而使信仰關(guān)系與各種社會權(quán)力糾結(jié)為一體。

這便是中國社會信仰的一個中心，一個被權(quán)力所架構(gòu)了的信仰，一個類似于的“帝國隱喻”。④Sangren,Steven,2000,ChineseSociologics:An Anthropological Account of the Role of Alienation in Social Reproduction,London:The Athlone Press.Feuchtwang.Stephan 1992,Boundary Maintenance:Territorial Altars and Areas in Rural China,Cosmos,Vol.pp.93-109.基于這樣一個具有“帝國隱喻”功能的信仰中心，常能建構(gòu)一種“象征權(quán)力”或“符號權(quán)力”，⑤符號權(quán)力是一種“神圣化”的權(quán)力，是使對象變得神圣的權(quán)力。斯沃茨：《文化與權(quán)力：布爾迪厄的社會學(xué)》第55頁。囊括了所有中國人、中國宗教的信仰功能。無論是佛教、道教，還是民間信仰等，雖有不同信仰結(jié)構(gòu)，但大多能夠匯總到這一信仰結(jié)構(gòu)中，并以此信仰中心，與國家權(quán)力緊密整合，依賴權(quán)力制度而具有了國家、民族的意識形態(tài)信仰特征。因此，中國人的信仰實踐方式，常常是以此信仰中心作為一個連結(jié)方式，通過象征或符號權(quán)力等中介，在國家治理、意識形態(tài)、社會交往關(guān)系、人際倫理之中，建構(gòu)社會變遷、權(quán)力建構(gòu)甚至是利益交往、社會共識的多重關(guān)系。就此而言，南詔大理國對于佛教之推崇及其權(quán)力運作機制之中對佛教信仰論的最大依賴，實際上就是這種信仰論政治意義在佛教信仰中的具體歷史實踐。