關(guān)學(xué)大儒馮從吾哲學(xué)思想述論

劉學(xué)智，米文科

（1.陜西師范大學(xué)哲學(xué)系，陜西 西安，710062；2．寶雞文理學(xué)院哲學(xué)系，陜西 寶雞721016）

對于晚明的思想來說，陽明學(xué)、東林學(xué)派、蕺山之學(xué)等都普遍為學(xué)界所知，但對于北方特別是關(guān)中地區(qū)的理學(xué)卻少有關(guān)注。然而事實(shí)上，以長安馮從吾（字仲好，號少墟，1557—1627）為代表的晚明關(guān)學(xué)卻是當(dāng)時(shí)思想界中的一支不可忽視的力量，其學(xué)“與鄒元標(biāo)、高攀龍鼎足相映”，①馮從吾：《少墟馮先生行實(shí)》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷5，清光緒二十二年（1896）刻本。劉宗周（蕺山，1578—1645）也說：“馮先生，今之大儒也，倡道關(guān)西，有橫渠之風(fēng)而學(xué)術(shù)醇正似之?！雹趧⒆谥埽骸抖奸T語錄序》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1。而馮從吾主講的關(guān)中書院更是晚明名聞天下的四大書院之一，與東林、江右、徽州齊名，“南北主盟，互相雄長”。③趙吉士：《康熙徽州府志》卷12，清康熙三十八年（1699）刊本。若從張載之后關(guān)學(xué)的發(fā)展來看，馮從吾也無疑代表了關(guān)學(xué)發(fā)展的又一個(gè)高峰，鄒元標(biāo)（南皋，1551—1624）說：“橫渠之后，明有仲木（呂柟），今有仲好，可稱鼎足?！雹茑u元標(biāo)：《少墟馮先生集序》，《馮恭定公全書》。清初關(guān)中大儒李颙（二曲，1627—1705）也說：“關(guān)學(xué)一脈，張子開先，涇野（呂柟）接武，至先生（馮從吾）而集其成，宗風(fēng)賴以大振?！雹堇铒J：《二曲集》，北京：中華書局，1996年，第181 頁?？梢?，無論是研究關(guān)學(xué)還是明代理學(xué)，馮從吾都是不可繞開的一個(gè)人物。而馮從吾之所以有如此重要的地位和影響，并不在于其思想理論上的創(chuàng)新，而在于他對晚明學(xué)風(fēng)時(shí)弊的針砭以及在此基礎(chǔ)上走出一條自己的學(xué)問之路和所形成的獨(dú)特的學(xué)術(shù)風(fēng)格。

一、“圣賢之學(xué)總在心性”

在馮從吾之前，明代的關(guān)學(xué)基本上是以程朱為宗，恪守“主敬窮理”之學(xué)，同時(shí)亦繼承了張載（橫渠，1020—1077）“以禮為教”、重視讀經(jīng)和躬行實(shí)踐的學(xué)風(fēng)，如明初的段堅(jiān)（容思，1419—1484）、周蕙（號小泉）和張杰（默齋，1421—1472）、張鼎（大器，1431—1495）等人的學(xué)問即來自于河?xùn)|的薛瑄（敬軒，1389—1464），他們在關(guān)中地區(qū)傳播河?xùn)|之學(xué)的同時(shí)還注重經(jīng)學(xué)的學(xué)習(xí)與躬行禮教，時(shí)人就稱贊張杰“以五經(jīng)教授，明心學(xué)于狂瀾既倒之余；以四禮率人，挽風(fēng)化于頹靡不振之秋；以端實(shí)淡泊飭躬砥行，垂休光于千百載之后，可謂一代人物矣”。①馮從吾：《關(guān)學(xué)編（附續(xù)編）》，北京：中華書局，1987年，第30、48 頁。隨后的三原學(xué)派以及李錦（介庵，1436—1486）、呂柟（涇野，1479—1542）、馬理（溪田，1474-1555）等關(guān)中諸大儒在“居敬窮理”之外，也莫不重視讀經(jīng)習(xí)禮。可以說，“執(zhí)禮如橫渠，其論學(xué)歸準(zhǔn)于程朱”，②馮從吾：《關(guān)學(xué)編（附續(xù)編）》，北京：中華書局，1987年，第30、48 頁。就是明代中期關(guān)學(xué)的生動(dòng)寫照。雖然這一時(shí)期，逐漸興起的陽明學(xué)也給關(guān)中學(xué)術(shù)帶來了一定的影響和沖擊，如南大吉（瑞泉，1487—1541）和南逢吉（姜泉，1494—1574）兄弟在渭南傳播陽明學(xué)，但一方面其影響主要限于渭南一地，并沒有成為關(guān)學(xué)的主流，而且南氏兄弟的陽明學(xué)結(jié)合了關(guān)學(xué)重躬行實(shí)踐的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)下學(xué)而上達(dá)，如張?bào)K《關(guān)學(xué)宗傳》就說南大吉“以致良知為宗旨，以慎獨(dú)、改過為致知工夫，飭躬?jiǎng)?lì)行，惇倫敘理，非世儒矜解悟而略檢押者比”。③張?bào)K：《南瑞泉先生》，《關(guān)學(xué)宗傳》卷21，西安：陜西教育圖書社，1921年。而另一方面，以呂柟、馬理、楊爵（斛山，1493—1549）等為代表的關(guān)中學(xué)者對陽明學(xué)則采取了拒絕和排斥的態(tài)度。如呂柟批評王陽明提倡的“知行合一”論和“格物”說是要用“行”來取代“知”，從而取消“知”在儒家傳統(tǒng)中的地位，否定知識對于道德實(shí)踐的重要意義。楊爵則對“無善無惡心之體”提出了質(zhì)疑，④參見米文科：《明代關(guān)學(xué)與陽明學(xué)之關(guān)系略論》，《孔子研究》2011年第6 期，第49-57 頁。而馬理更是指斥陽明學(xué)是“曹溪余裔”。⑤馬理：《溪田文集》卷4，《四庫全書存目叢書》集部第69 冊?？傊?，作為正德、嘉靖年間關(guān)學(xué)的主要代表，他們對程朱學(xué)的尊崇和對陽明學(xué)的排斥，無疑影響了此后數(shù)十年間關(guān)學(xué)的發(fā)展，如稍后的呂潛（槐軒，1517—1578）和郭郛（蒙泉，1518—1605）等較具影響力的學(xué)者就仍然強(qiáng)調(diào)主敬、持禮。這種情況一直到萬歷時(shí)期馮從吾的出現(xiàn)才得以較大改變。

馮從吾是晚明長安人，從小其父就教以王陽明“個(gè)個(gè)人心有仲尼”之詩，后來又從學(xué)于湛若水（甘泉，1466—1560）的再傳弟子許孚遠(yuǎn)（敬庵，1535—1604），許孚遠(yuǎn)雖然服膺于湛氏的“隨處體認(rèn)天理”之說，但他對王陽明的良知學(xué)亦極為篤信，屬于調(diào)和湛、王者。顯然，許氏的這一態(tài)度也直接影響了馮從吾。鄒元標(biāo)說：“公學(xué)雖有宗，然于新建亦極篤信，曰：‘致良知三字泄千載圣學(xué)之秘，有功吾道甚大。’”⑥鄒元標(biāo)：《少墟馮先生集序》，《馮恭定公全書》，清光緒二十二年（1896）刻本。正是由于思想上的這種淵源，馮從吾認(rèn)為，往圣相傳的學(xué)問就是心性之學(xué)，他也稱之為“心學(xué)”，他說：“竊謂圣賢之學(xué)，心學(xué)也。心之不養(yǎng)而徒事于枝葉間，抑末矣?！雹唏T從吾：《丁未冬稿序》，《馮恭定公全書》卷13。又說：“自古圣賢學(xué)問，總只在心上用功，不然即終日孳孳，總屬枝葉。”⑧馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。既然學(xué)問是以心性為主，那么道德修養(yǎng)的根本也就在于涵養(yǎng)心體，以恢復(fù)本心之明或本性之善，因此馮從吾對與心性修養(yǎng)沒有直接關(guān)系的“格物窮理”和見聞之知很少討論，在他看來，“良知是本體，居敬窮理諸說皆是致良知工夫。”⑨馮從吾：《別李子高言》，《馮恭定公全書》卷16。對于工夫，馮從吾認(rèn)為除了要在日用常行上“事事點(diǎn)檢”外，更應(yīng)該以心為主，從“一念未起”和“一念方動(dòng)”時(shí)入手，他說：

道體原是圓滿，不分動(dòng)靜。靜時(shí)乃道之根本，方動(dòng)時(shí)乃道之機(jī)括，動(dòng)時(shí)乃道之發(fā)用。學(xué)者必靜時(shí)根本處得力，方動(dòng)機(jī)括處點(diǎn)檢，動(dòng)時(shí)發(fā)用處停當(dāng)，一切合道，然后謂之不離。然必在靜時(shí)根本處預(yù)先得力，方動(dòng)機(jī)括處再一點(diǎn)檢，然后動(dòng)時(shí)發(fā)用處才得停當(dāng)，故特舉不睹不聞與獨(dú)處言之，此先天之學(xué)，而后天自不待言。⑩馮從吾：《答楊原忠運(yùn)長》，《馮恭定公全書》卷15。

在這里，馮從吾說的靜時(shí)的工夫是指戒慎恐懼、靜坐和“體驗(yàn)未發(fā)氣象”等，而方動(dòng)時(shí)的工夫則是指慎獨(dú)、誠意。也就是提倡存養(yǎng)與省察同時(shí)進(jìn)行，不偏一邊。不過，由于靜時(shí)是道之根本，動(dòng)時(shí)是道之機(jī)括和發(fā)用，所以如果能在根本處得力，時(shí)時(shí)保持心體的湛然虛明，那么方動(dòng)處就自然能夠點(diǎn)檢，其發(fā)用也就自然能夠停當(dāng)，“隨其所遇，不必一一推勘，而綱常倫理自然盡道，喜怒哀樂自然中節(jié)，視聽言動(dòng)自然合禮”，①馮從吾：《關(guān)中書院語錄》，《馮恭定公全書》卷12，清光緒二十二年（1896）刻本。一切都會合于道。故較之于方動(dòng)和動(dòng)時(shí)的省察點(diǎn)檢來說，馮從吾更重視靜時(shí)的存養(yǎng)，他說：“學(xué)問之道，全要在本原處透徹、未發(fā)處得力。本原處一透，未發(fā)處得力，則發(fā)皆中節(jié)，取之左右自逢其原，諸凡事為自是停當(dāng)。不然，縱事事點(diǎn)檢，終有不湊泊處?！雹隈T從吾：《關(guān)中書院語錄》，《馮恭定公全書》卷12，清光緒二十二年（1896）刻本。

馮從吾學(xué)問上的這種心性化轉(zhuǎn)向，不僅體現(xiàn)在其本體論和工夫論上，而且還表現(xiàn)在他對張載以來關(guān)學(xué)代代相沿的禮教傳統(tǒng)的認(rèn)識上。在馮從吾之前，明代關(guān)中學(xué)者主要是從對禮儀制度的探討和踐行來發(fā)揚(yáng)張載禮學(xué)的，但相對于呂柟、馬理等人所重視的對禮制實(shí)踐的討論，馮從吾更感興趣的卻是其背后的價(jià)值根源，他說：“禮儀三百，威儀三千，皆吾心自有之節(jié)文，非外假也。以其所自有而非外假也，故曰復(fù)?！雹垴T從吾：《疑思錄》，《馮恭定公全書》卷3、卷2、卷3。又說：“‘求’字不是在外邊紀(jì)綱法度上求，只是在自家心上痛癢相關(guān)、一體不容已處求。于此處求，則紀(jì)綱法度一一皆從一體不容已處流出?！雹荞T從吾：《疑思錄》，《馮恭定公全書》卷3、卷2、卷3?？梢姡说摹耙荒畈蝗菀选敝木褪巧鐣Y儀制度的價(jià)值之源，如果舍棄吾人的心性而只追求對外在禮文的遵從，就會將禮形式化，造成體（本心）與用（禮）的割裂，從而導(dǎo)致道德實(shí)踐缺乏必要的動(dòng)力，故馮從吾說：“圣道在心不在跡?！雹蓠T從吾：《東游稿序》，《馮恭定公全書》卷13。將心與跡之辨看作是判斷道德價(jià)值根源的關(guān)鍵所在。于是，從明初段堅(jiān)以來關(guān)學(xué)一直恪守的程朱之學(xué)到了馮從吾那里出現(xiàn)了重大的轉(zhuǎn)向，以“主靜”為中心的心性涵養(yǎng)開始代替“格物窮理”，以價(jià)值溯源的方式開始代替對外在禮文的探討，這樣，關(guān)學(xué)發(fā)展到馮從吾這里，遂逐漸轉(zhuǎn)入到心性之學(xué)的領(lǐng)域。

二、儒佛之辨

在馮從吾思想中，儒佛之辨是一個(gè)非常重要的內(nèi)容。晚明之時(shí)，王學(xué)末流猖狂玄虛之風(fēng)盛行，正如劉宗周所說：“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知之過也?！雹迍⒆谥埽骸秳⒆谥苋返? 冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第278 頁。而這種學(xué)風(fēng)在馮從吾看來，主要是由佛老特別是佛氏之學(xué)引起的，因此他認(rèn)為講學(xué)就是要繼承張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”之訓(xùn)以“衍道脈而維道運(yùn)”⑦馮從吾：《疑思錄》，《馮恭定公全書》卷3、卷2、卷3。，努力“倡明正學(xué)，提醒人心，激發(fā)忠義，指示迷途”⑧馮從吾：《都門語錄》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1。，故他竭力辯難佛老，把儒佛之辨看作是為學(xué)的第一步。

馮從吾儒佛之辨的特色，是在于辨明本體源頭。他說：“學(xué)者崇儒辟佛，當(dāng)先辨宗旨。若宗旨不明，而徒嘵嘵于枝葉之間，吾恐其說愈長而其蔽愈不可解也。”⑨馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。又說：“佛氏差處全在宗旨，宗旨一差，無所不差，故曰不可不辨也?！雹怦T從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。所以馮從吾認(rèn)為，如果像以往那樣從削發(fā)出家“棄倫遺世”來責(zé)難佛氏，那么即使是庸愚之人也都知道佛氏不對，根本不用再花力氣；而如果從下學(xué)與上達(dá)、漸修與頓悟、經(jīng)世宰物與明心見性、用與體來分辨儒佛，即“以上達(dá)歸佛，以下學(xué)歸儒；以頓悟歸佛，以漸修歸儒；以明心見性歸佛，以經(jīng)世宰物歸儒”，那就非但不能真正認(rèn)識儒佛的根本區(qū)別，反而還會產(chǎn)生輕儒重佛的弊病，以為“佛氏上達(dá)，吾儒下學(xué)，佛氏得上一截，少下一截功夫”，“佛氏居其精，而吾儒居其粗”。?馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。對此，馮從吾指出這是極其錯(cuò)誤的，“如此是夫子下學(xué)儒而上達(dá)佛也，是佛反出其上，而夫子由下學(xué)方能至也，可乎？修而不悟，豈曰真修？……經(jīng)世宰物而不出于心性，安所稱王道？”?馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。因而馮從吾的儒佛之辨就是要從本體源頭上來破除佛氏之妄。

對于道體，馮從吾指出，儒家講的道體就是理，理在天地是太極，在人是五倫，在物是則，所以是“有”。另一方面，由于這個(gè)“理”是天地間自然的道理，是人心所固有的，超越思為的，故又可以說“無”—“無思無為”、“無聲無臭”，這里的“無”是指“無其跡”。但佛氏則不同，佛氏是以空無為本體，“無”就是指“無其理”。①馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1?？梢姡咴诒倔w論上顯然有別，儒家以本體為有，佛氏以本體為無，而有無的本質(zhì)區(qū)別就在于理的有無，因此在馮從吾看來，“理”就是辨別儒與佛（老）的根本。而儒佛在本體上的不同可謂是毫厘千里之差，因?yàn)檎潜倔w上“理”的有無，才會在作用上產(chǎn)生德業(yè)與利欲的巨大差異，他說：

吾儒所謂未發(fā)，全在理上說，所以一切作用都是在“理”字上作用去，所以有不容已的功夫、不容已的事業(yè)，喜怒哀樂自然中節(jié)，天地萬物自然一體。佛氏所謂真空，不在理上說，所以一切作用都是在“欲”字上作用去，所以著不得一毫功夫，做不得一毫事業(yè)，喜怒哀樂全不中節(jié)，天地萬物全不相干。佛氏真空指的是欲之根，吾儒未發(fā)指的是理之根。根宗處止差毫厘，作用處便謬千里，如此又何論流弊哉?、隈T從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。

對于心性，馮從吾也是從“理”之有無上辨明儒佛的。他認(rèn)為，性是心之生理，性雖然不是由聞見、積累而有，但儒家所說的性是從理上來說的，并非專以知覺運(yùn)動(dòng)之體為性，如果離開理而說性，就會一任知覺運(yùn)動(dòng)而墮于氣質(zhì)情欲之中。佛氏則不然，其專以能知覺運(yùn)動(dòng)的為性，隨氣質(zhì)情欲作用，而丟掉了“理”這個(gè)本體，其所明之“心”也只是“人心”，故馮從吾說：“彼（指佛氏）所云性，乃氣質(zhì)之性，生之謂性之性；吾（指儒）所云性，乃義理之性，性善之性。彼所云一點(diǎn)靈明，指人心人欲說，與吾儒所云一點(diǎn)靈明，所云良知，指道心天理說，全然不同。”③馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。所以馮從吾把天理、人欲之辨看作是儒佛心性之分，指出“佛氏所謂直指人心，指的是人心；所謂見性成佛，見的是氣質(zhì)之性；所謂真空，空的是道心、義理之性”。④馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。在此基礎(chǔ)上，他又對那種根據(jù)“性只是一個(gè)性”來反對用義理和氣質(zhì)分辨儒佛的觀點(diǎn)，指出雖說理與氣、性與氣質(zhì)不可分離，“氣質(zhì)乃所以載此理，豈舍氣質(zhì)而于別處討義理哉”，但舍理言氣，舍性言氣質(zhì)，就必然會以人欲為性，因此，“性原只是一個(gè)，但言義理則該氣質(zhì)，言氣質(zhì)則遺理，故曰：‘氣質(zhì)之性，君子有弗性焉?！吮俜鹬f也”。⑤馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。而從這也可以看出，馮從吾的人性論與宋儒將人性分為義理之性與氣質(zhì)之性的二元論有所不同，他否定以氣質(zhì)為性。

對于馮從吾的儒佛之辨，當(dāng)時(shí)的李維楨（翼軒，1547—1626）曾評價(jià)說，“宋時(shí)辨釋學(xué)者，惟周程張朱”，“本朝惟羅文莊《困知記》”，而“今得仲好羽翼之”，⑥馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。將其視為周、程、張、朱以及羅欽順（整庵，1465—1547）之后辟佛老的領(lǐng)軍人物。馮從吾儒佛之辨的一個(gè)突出特點(diǎn)，就是始終從本體源頭上來辨，不在細(xì)枝末葉上糾纏。而且，正如前面所指出的，馮從吾辯難佛老的主要目的是為了糾正晚明王學(xué)末流猖狂玄虛之風(fēng)。應(yīng)該說，他的這種努力在一定程度上起到了拔本塞源的作用，故李維楨有此評價(jià)。但其不足之處也是顯而易見的：其一，忽視了“三教合一”是宋明以來思想發(fā)展的基本趨勢而一味拒斥佛教。唐宋以后，三教在思想上的融合互補(bǔ)已不可逆轉(zhuǎn)，而到了明代中后期，無論是思想主張還是社會現(xiàn)實(shí)，三教融合可以說達(dá)到了高峰，正如清人所說：“蓋心學(xué)盛行之時(shí)，無不講三教歸一者也?！雹哂垃?、紀(jì)昀：《四庫全書總目提要》卷132，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?999年，第679 頁。隨著三教融合的不斷深化，儒家也在思想上進(jìn)一步吸收佛老之學(xué)，如對其“無”的智慧和對生死等問題的關(guān)注，并將其轉(zhuǎn)化為自己的問題論域，從而使儒學(xué)在本體論、境界論及民間化等方面得到更深入的發(fā)展。但馮從吾不僅對各種提倡三教融合的說法加以反對，而且對佛教采取極端排斥的態(tài)度，甚至把佛教視為“邪教”，認(rèn)為講學(xué)的一個(gè)主要目的就是要“撐持正道，潛消邪謀”，⑧馮從吾：《都門語錄》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1。顯然，這一做法有失公正。其二，馮從吾對佛教思想的批評過于簡單化。這可能在于馮從吾缺少宋儒那種早年“出入佛老”的經(jīng)歷，故難以對佛教有較深入地了解，如佛教所說的“心”就是一個(gè)很復(fù)雜的問題，意義多重，但馮從吾卻把佛教的“心”說成只是與“道心”相對立的“人心”，這就有失簡單和籠統(tǒng)。又如，他認(rèn)為佛教所說的性是“氣質(zhì)之性”，與告子的“生之謂性”相同，從而把天理、人欲之辨看作是儒佛心性之分；又認(rèn)為佛教所講的“空”，空的只是道心、義理之性等等，這就使得其儒佛之辨在一定程度上缺乏理論針對性。①王美風(fēng)：《從馮從吾“儒佛之辨”看晚明關(guān)學(xué)之佛學(xué)觀》，《西北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版）》2010年第2 期，第86-87 頁。當(dāng)然，之所以會出現(xiàn)這些偏頗，除了以上原因外，還在于馮從吾救世心切，如黃宗羲（梨洲，1610—1695）在《明儒學(xué)案》中對其“氣質(zhì)之性”的說法評價(jià)時(shí)說：“先生救世苦心，太將氣質(zhì)說壞耳?！雹邳S宗羲：《明儒學(xué)案》（修訂本），北京：中華書局，2008年，第982 頁。不過，從總體上說，馮從吾的儒佛之辨對于糾正晚明學(xué)風(fēng)之失不無補(bǔ)偏救弊的作用，特別是他從儒佛之辨出發(fā)，堅(jiān)持孟子的性善論，對當(dāng)時(shí)流行的“無善無惡”說做了積極有效的批判。

三、“無善無惡”之辨

“無善無惡”說是中晚明思想界關(guān)注的一個(gè)重要論題。自王陽明提出“無善無惡心之體”后，學(xué)者便圍繞“無善無惡”展開了廣泛而持久的討論。在萬歷時(shí)期，具有較大影響的辯論就有許孚遠(yuǎn)與周汝登（海門，1547-1629）的“九諦”與“九解”之辨，顧憲成與管志道（東溟，1536—1608）之辨。其后，又有劉宗周、黃宗羲師徒與陶奭齡（石梁，1565-1639）之間的辯論。作為東林同調(diào)與許孚遠(yuǎn)弟子的馮從吾一方面認(rèn)為王陽明的“致良知”說是“直指圣學(xué)真脈，且大撤晚宋以來學(xué)術(shù)支離之障”，③馮從吾：《答張居白大行》，《馮恭定公全書》卷15。另一方面也對“無善無惡”一說進(jìn)行了批評，認(rèn)為“近世學(xué)者，病支離者什一，病猖狂者什九，皆起于為‘無善無惡’之說所誤，良可浩嘆”。④馮從吾：《答楊原忠運(yùn)長》，《馮恭定公全書》卷15。不過，與許孚遠(yuǎn)不同的是，許氏與周海門之間的辯論，就其性質(zhì)來看，仍屬于儒家內(nèi)部的一次爭論，而許氏的論點(diǎn)也主要集中在善、惡是一對對立的范疇，不容混淆，以及以“無善無惡”為宗，就會與“為善去惡”的儒家傳統(tǒng)發(fā)生矛盾并因此否定道德實(shí)踐的先天根據(jù)等。⑤參見姚才剛：《許孚遠(yuǎn)哲學(xué)思想初探》，《中國哲學(xué)史》2008年第1 期，第97-98 頁。然在馮從吾那里，批評的立足點(diǎn)雖然仍在孟子的“性善論”上，但性質(zhì)卻轉(zhuǎn)向了儒佛異端之辨，認(rèn)為提倡“無善無惡”說是“翻孟子性善之案，墮告子無善無不善，佛氏無凈無垢之病，令佞佛者至今借為口實(shí)”。⑥馮從吾：《答張居白大行》，《馮恭定公全書》卷15。對此，馮從吾從各種角度進(jìn)行了論證，以說明“無善無惡”說的錯(cuò)誤。

首先，從良知之“知”字的涵義進(jìn)行分析，馮從吾指出良知之“知”是就心體之靈明來說的，而“其靈明處就是善，其所以能知善知惡處就是善，則心體之有善無惡可知也”。⑦馮從吾：《答黃武皋侍御》，《馮恭定公全書》卷15。其次，從“為善去惡”的道德實(shí)踐來看，必須講“有善無惡者心之體”才可以，因?yàn)橹挥羞@樣才是“為善者為其心體所本有，去惡者去其心體所本無，上知可以本體為功夫，而下學(xué)亦可以功夫合本體，庶得致良知之本旨”；而如果說“無善無惡”，就成了“去惡固去心體所本無，而為善非為其心體所本有”，⑧馮從吾：《答黃武皋侍御》，《馮恭定公全書》卷15。則工夫與本體不相合，就會以人性為仁義，陷入告子“義外”之病。第三，從“未發(fā)之中”來看，馮從吾指出，“中”就是善，就是至善之性體、天命之性，如果說“無善無惡心之體”，那么同樣也可以說“無中無不中者心之體”，這在馮從吾看來，這是毫無道理的，也是說不通的，故他認(rèn)為“無善無惡”之說的錯(cuò)誤，又可以從子思的“未發(fā)之中”一句而得到證明。第四，以明鏡為喻，針對“照妍照媸者鏡之明，無妍無媸者鏡之體。若以有善無惡為心之體，亦可以有妍無媸為鏡之體”的說法，馮從吾指出，“鏡之能照妍媸處就是明鏡之明處，就是善，非專以妍為善也”，⑨馮從吾：《答黃武皋侍御》，《馮恭定公全書》卷15。故“無善無惡”之說是錯(cuò)誤的。第五，從自身的體驗(yàn)來說，馮從吾對理學(xué)中的靜坐工夫深有體會，講學(xué)之余，經(jīng)常會閉關(guān)靜坐，他也曾多次自述靜坐后的體驗(yàn)，如曰：“每靜極則此心湛然，如皓月當(dāng)空，了無一物?！雹怦T從吾：《答涂鏡源中丞》，《馮恭定公全書》卷15。又說：“坐久靜極，不惟妄念不起，抑且真念未萌，心體惟覺湛然，當(dāng)下更無紛擾。”?馮從吾：《答黃武皋侍御》，《馮恭定公全書》卷15。對這種“心體惟覺湛然”的情況，馮從吾認(rèn)為這就是心體有善無惡的證驗(yàn)，故“無善無惡”說的錯(cuò)誤，又可以從自身靜坐的體驗(yàn)中得到確證。最后，馮從吾從傳統(tǒng)的人禽之辨出發(fā)，指出“善”是人之所以異于禽獸的地方。人能夠知善知惡，也能夠致良知，但禽獸則不能知，更不能致，這是因?yàn)椤叭酥捏w有善無惡，而物之心體無善無惡耳”，故“天命之氣質(zhì)，人與物同；天命之性體，人與物異，故人率人之性，便能知愛知敬，便謂之道；物率物之性，止能知飲知食，便不知飲食之道矣”。①馮從吾：《答黃武皋侍御》，《馮恭定公全書》卷15。以上便是馮從吾對“無善無惡”說比較具體集中的批評，另外還有一些批評散見于其《辨學(xué)錄》中。

總之，馮從吾在批判“無善無惡”說時(shí)，雖然強(qiáng)調(diào)心之本體乃是“有善無惡”的，但他并沒有像其師許孚遠(yuǎn)一樣把善惡看作是一對對立的范疇，因?yàn)橐陨茞簽橄鄬Ψ懂牭脑挘乒倘皇窍忍斓?，而惡亦不得不為先天的，如此一來就是對孟子性善論的否定。而如果不以惡為先天的，那就成了在?jīng)驗(yàn)界中說善惡，從“上達(dá)”這方面來說，就不如王陽明講“無善無惡”來得高明。顯然，馮從吾看到了以上的兩難困境，故他在堅(jiān)持心體是“有善無惡”的同時(shí)，又一再強(qiáng)調(diào)這個(gè)“善”字就是《大學(xué)》所講的“至善”，《中庸》的“天命之性”、“未發(fā)之中”，而不是與惡相對待的善。但如果我們也將陽明學(xué)講的“無善無惡”看作是為了避免把作為道德本體的良知理解為經(jīng)驗(yàn)層面上善惡相對待的善，而以“無”來凸顯良知本體為“存有論意義上的至善”②彭國翔：《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第409 頁。的話，那么從這一點(diǎn)來說，馮從吾主張的心體“有善無惡”與陽明學(xué)的“無善無惡”在內(nèi)涵上其實(shí)是一致的，二者殊途同歸。

當(dāng)然，馮從吾并不認(rèn)可王陽明的這一說法，因?yàn)樵谒磥?，“無善無惡”的“無”就是指絕對的“無”，如果從經(jīng)驗(yàn)層面來說，這即意味著現(xiàn)實(shí)中的人性可以表現(xiàn)為善，也可以表現(xiàn)為惡，這樣便會落入告子的“無善無不善”的套路；如果從本體層面來說，就是以心性為“空無”，就會墮入佛氏“無凈無垢”之說。總之，不管從哪一方面來說，都是對儒家性善論的否定。所以馮從吾強(qiáng)調(diào)，論本體則“全說不得無”，③馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。孟子的“四端”之心已證明了這一點(diǎn)。況且在馮從吾看來，主張心體“無善無惡”是造成當(dāng)時(shí)學(xué)者“猖狂”之風(fēng)的主要原因，而這正是他反對“無善無惡”說的另一個(gè)原因所在。

但如果認(rèn)為王陽明主張“無善無惡”的另一個(gè)意涵是指境界上的無執(zhí)無著，強(qiáng)調(diào)的是良知本體的流行發(fā)用是自然而然的，也就是不要有意為善，馮從吾事實(shí)上也不反對這一點(diǎn)：

問：“無善無惡、有無善之善之說，彼欲以‘無’字藥有其善、有意為善‘有’字之病，非不得已也。”曰：“‘有’之一字，病痛誠無窮，如有詩文者，以詩文自高；有功名者，以功名自高；有氣節(jié)者，又以氣節(jié)自高，傲世凌物，令人難近。或以為名之心為善，或以為利之心為善，或又以以善服人之心為善，假公濟(jì)私，令人難測。如此皆是有其善、有意為善之病。不知一有其善，便不是善，故曰‘喪厥善’。一有意為善，便不是為善，故曰‘雖善亦私’。至于喪，至于私，則善于何有如此？是其病正在無善也，而又誤以無藥無，豈不益助其病，而速之亡乎？且心之本體原有善無惡，而誤為無善以藥人之病。夫醫(yī)先自誤也，其如藥人何？”④馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。

在這段引文中，問者正是針對“無善無惡”說在境界和工夫?qū)嵺`上的意義來提問的，而馮從吾的回答也指出了以為名之心為善，以為利之心為善和以善服人之心為善都屬于“有其善”、“有意為善”，都不是真正的善，也不是在為善。但他又進(jìn)一步指出，產(chǎn)生這種有意為善的病根就在于把本體看作是“無善無惡”的，馮從吾說：“山下出泉，本源原清，漸流漸遠(yuǎn)，有清有濁，謂有濁而清名始立則可，謂流之清對濁而言則可，謂水之源無清無濁則不可，謂流之清為清之清，源之清為無清之清則不可，知此則本體無善無惡之說，有善之善、有無善之善之說，是非不待辨而決矣?！雹蓠T從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1?？梢姡T從吾雖然反對在工夫?qū)嵺`上的有意為善，但他又認(rèn)為造成這種現(xiàn)象的原因就在于“無善無惡”說，故附帶著馮從吾亦否定王學(xué)“無善無惡”說在境界論上的意涵，不承認(rèn)其能夠使人們避免有意為善之病，因?yàn)閷τ诒倔w，是說不得“無”的，本體只是“有善無惡”，否定這一點(diǎn)，就是佛氏的“空無”之旨。

盡管馮從吾的“無善無惡”之辨較之許孚遠(yuǎn)或顧憲成（涇陽，1550—1613）等人或許并沒有多少新見解而超乎其上，也不一定就能真正理解“無善無惡”說的意涵，但他的批評，對糾正“無善無惡”說帶來的學(xué)風(fēng)之弊還是有重要意義的，東林學(xué)者錢一本（啟新，1539－1617）說：“無善無惡之說，近時(shí)為顧叔時(shí)（顧憲成）、顧季時(shí)（顧允成）、馮仲好（馮從吾）明白排決不已，不至曼延為害?！雹冱S宗羲：《明儒學(xué)案》（修訂本），第1379 頁。

四、本體與工夫合一

“本體”與“工夫”是中晚明思想話語中一對常見的范疇，正如王畿（龍溪，1498—1583）所說：“自先師（王陽明）提出本體、工夫，人人皆能談本體、說工夫。”②王畿：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第3 頁。本體與工夫也是馮從吾哲學(xué)思想中的一個(gè)主要論題。不過，馮從吾之所以關(guān)注本體與工夫乃是對晚明思想的認(rèn)識和憂慮，他說：

近世學(xué)術(shù)多歧，議論不一，起于本體、工夫辨之不甚清楚?！粽摴し虿缓媳倔w，則泛然用工夫必失之支離纏繞；論本體而不用工夫，則懸空談體必失之捷徑猖狂，其于圣學(xué)終隔燕越矣。③馮從吾：《答楊原忠運(yùn)長》，《馮恭定公全書》卷15。

在馮從吾看來，晚明之世學(xué)術(shù)多歧、議論不一，其原因就在于不能正確把握本體與工夫的關(guān)系，“學(xué)者往往舍工夫而專談赤子之心，則失之玄虛；舍赤子之心而專談工夫，則失之支離，心學(xué)幾為晦蝕”。④馮從吾：《桃岡日錄序》，《馮恭定公全書》卷13。也就是說對于本體與工夫，人們往往是偏執(zhí)于其中的一端，或舍工夫而言本體，從而使本體陷于空虛，甚至產(chǎn)生隨任情識之弊；或舍本體而用工夫，從而忽略對本體的透悟，造成工夫陷于支離。而要改變這一現(xiàn)狀，馮從吾認(rèn)為就必須正確認(rèn)識本體與工夫的關(guān)系，將二者統(tǒng)一起來，他說：“識得本體，然后可做工夫；做得工夫，然后可復(fù)本體，此圣學(xué)所以為妙?！雹蓠T從吾：《疑思錄二》，《馮恭定公全書》卷2。所謂“識得本體，然后可做工夫”，即是說工夫與本體必須相應(yīng)一致，亦即工夫必須合于本體。這種合于本體的工夫，王陽明稱之為“本體工夫”，他說：“功夫不離本體。本體原無內(nèi)外，只為后來作功夫的分了內(nèi)外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內(nèi)外，乃是本體功夫?！雹尥跏厝剩骸锻蹶柮魅?，上海：上海古籍出版社，1992年，第92、1167 頁?！氨倔w工夫”就是指本體與工夫相即不離，如此工夫才是直達(dá)性天的關(guān)鍵性工夫，否則就是以工夫?yàn)榱x外而泛然用功，其結(jié)果便是支離。

然而，“識得本體”畢竟只是工夫的根據(jù)與起點(diǎn)，此時(shí)人們還做不到時(shí)時(shí)是此心，良知也隨時(shí)有可能異化，故還需要加以修持保任，用馮從吾的話來說就是要“做得工夫，然后可復(fù)本體”，也就是王陽明講的“合著本體的，是工夫；做得工夫的，方識本體”。⑦王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第92、1167 頁。可見，本體與工夫是互為其根、相資為用的，也只有在“識得本體”與“做得工夫”的動(dòng)態(tài)辯證發(fā)展過程中，才能實(shí)現(xiàn)二者的合一，展示出本體與工夫合一的全幅意蘊(yùn)。

懂得了本體與工夫的一致性后，馮從吾指出學(xué)者還要認(rèn)識到本體與工夫之間的區(qū)別，他說：

如論本體，則天命之性、率性之道，眾人與圣人同；論功夫，則至誠盡性，其次致曲，圣賢與眾人異。論本體，則人性皆善，不借聞見，不假思議，不費(fèi)纖毫功力，當(dāng)下便是，此天命率性自然而然者也；論功夫，則不惟其次致曲廢聞見思議功力不得，即至誠盡性亦廢聞見思議功力不能，此戒慎恐懼不得不然者也。……可見論本體，即無思無為、何思何慮，非玄語也，眾人之所以與圣人同者此也；若論功夫，則惟精惟一、好問好察、博文約禮、忘食忘憂，即圣人且不能廢，矧?qū)W者哉？⑧馮從吾：《答楊原忠運(yùn)長》，《馮恭定公全書》卷15。

這也就是說，以本體而論，所謂天命之性、率性之道以及人之性善，圣人與眾人是沒有區(qū)別的；若以工夫而論，兩者之間則有深淺之別。但即使如此，圣人也須好問好察、博文約禮。更何況本體中有寂感之別，工夫中有安勉之分，所以不能將本體與工夫混淆起來，一味去說“圣學(xué)不借聞見，不假思議，不費(fèi)纖毫功力”，在馮從吾看來，這雖然未嘗不對，但卻誤人不淺，因此必須弄清本體與工夫的區(qū)別并從此體驗(yàn)，那就會“愈體驗(yàn)愈渾融，愈渾融愈體驗(yàn)”，①馮從吾：《答楊原忠運(yùn)長》，《馮恭定公全書》卷15。從而造到無寂無感、無安無勉的境界，工夫就自然可以與本體合一了。

不過，馮從吾雖然主張本體工夫合一，但另一方面，他也看到晚明王學(xué)過于追求對本體的體證而脫略工夫?qū)嵺`，從而陷于猖狂無忌憚的弊病中，于是他又強(qiáng)調(diào)工夫的重要性，強(qiáng)調(diào)實(shí)修。馮從吾在給高攀龍（景逸，1562—1626）的信中就說：“學(xué)問源頭，全在悟性，而戒慎恐懼，是性體之真精神；規(guī)矩準(zhǔn)繩，是性體之真條理。于此少有出入，終是參悟未透。今日講學(xué)，要內(nèi)存戒慎恐懼，外守規(guī)矩準(zhǔn)繩。如此才是真悟，才是真修。”②馮從吾：《答高景逸同年》，《馮恭定公全書》卷15。據(jù)此，馮從吾以王陽明“欲識渾淪無斧鑿，須從規(guī)矩出方圓”之詩來說明要在一言一動(dòng)上無不合于規(guī)矩準(zhǔn)繩，才真能致良知，才是透悟本源之學(xué)，所以李二曲說：“晦庵之后，又墮于支離葛藤，故陽明出而救之以致良知，令人當(dāng)下有得。及其久也，易至于談本體而略工夫，于是東林顧、高諸公，及關(guān)中馮少墟出而救之以敬修止善?！雹劾铒J：《二曲集》，第76 頁。當(dāng)然，由于強(qiáng)調(diào)本體與工夫合一，故馮從吾所說的工夫，是合于本體的工夫，亦即是本體的工夫，其一方面是工夫，另一方面又是本體的呈現(xiàn)和落實(shí)，總之，不會陷入到泛然用功、支離纏繞之中。而為了使工夫成為本體的工夫，馮從吾又非常強(qiáng)調(diào)對本體的透悟，他經(jīng)常引用王陽明的“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”來說明透悟本體的重要性，而在他所寫的詩中亦可見到這一點(diǎn)，所謂：“日用平常自有天，如何此外覓空玄。請看魚躍鳶飛趣，多少真機(jī)在眼前?！雹荞T從吾：《自省吟》，《馮恭定公全書》卷17。因此在具體的工夫上，馮從吾雖然提倡靜時(shí)的存養(yǎng)和動(dòng)時(shí)的省察不能偏廢，但相較二者，他還是更重視未發(fā)時(shí)的涵養(yǎng)與體認(rèn)，如他說：

夫喜怒哀樂中節(jié)固也，若必待已發(fā)而后求中節(jié)；子臣弟友盡道固也，若必待既感而后求盡道，則晚矣。故必當(dāng)一念方動(dòng)之時(shí)而慎之，而后能中節(jié)盡道也，此慎獨(dú)之說也，故曰“其要只在謹(jǐn)獨(dú)”。雖然，又必待念起而后慎之，則亦晚矣。故必當(dāng)一念未起之時(shí)而慎之，而后能中節(jié)盡道也，此戒慎不睹、恐懼不聞之說也，故曰“靜中看喜怒哀樂未發(fā)氣象”。⑤馮從吾：《關(guān)中書院記》，《馮恭定公全書》卷15。

可見，無論是日用事為上的點(diǎn)檢，還是“一念方動(dòng)”時(shí)的慎獨(dú)，都不是最根本的工夫，最根本的工夫應(yīng)該是在“一念未起”時(shí)做，即透過平日的戒慎恐懼來保持此心“常惺惺”與念“常亹亹”，如此就能夠做到發(fā)而皆中節(jié)，一切與道相合。除了戒慎恐懼工夫之外，馮從吾還特別重視在靜中體驗(yàn)“喜怒哀樂未發(fā)氣象”，并把“靜坐”稱為“吾儒養(yǎng)心要訣”，⑥馮從吾：《答楊原忠運(yùn)長》，《馮恭定公全書》卷15。而他自己也時(shí)常加以體驗(yàn)，如他說：“自每旬會講外，日惟閉關(guān)靜坐，每靜極則此心湛然，如皓月當(dāng)空，了無一物，似乎少有所窺。”⑦馮從吾：《答涂鏡源中丞》，《馮恭定公全書》卷15。由此，或許可以了解到馮從吾為何將圣賢之學(xué)看作是心性的學(xué)問而重視對心體的透悟了。

總之，馮從吾與東林顧憲成、高攀龍諸君子同聲相應(yīng)、同氣相求，對晚明思想學(xué)術(shù)之失有著共同的憂慮，并都力求對其補(bǔ)偏救弊，尋找一條新的為學(xué)道路。在此問題意識下，會通程朱、陸王或者說在朱子學(xué)與陽明學(xué)之間找到一個(gè)平衡點(diǎn)，就成了馮從吾與東林學(xué)者努力的方向。然而，對顧、高二人來說，盡管朱子與王陽明之學(xué)各有所長各有所短，但相較之下還是朱子的學(xué)問對世道人心更能發(fā)揮正面的導(dǎo)向作用，如顧憲成就說：“陽明先生開發(fā)有余，收束不足。當(dāng)士人桎梏于訓(xùn)詁詞章間，驟而聞良知之說，一時(shí)心目俱醒，恍若撥云霧而見白日，豈不大快！然而此竅一鑿，混沌幾亡，往往憑虛見而弄精魂，任自然而藐兢業(yè)，陵夷至今，議論益玄，習(xí)尚益下，高之放蕩而不經(jīng)，卑之頑鈍而無恥，仁人君子又相顧裴回，喟然太息，以為倡始者殆亦不能無遺慮焉而追惜之，此其所以遜元公也?！雹囝檻棾桑骸缎⌒凝S剳記》卷3。

也正因?yàn)榇?，東林之學(xué)在主張會通朱、王的同時(shí)，遂顯示出向朱子學(xué)回歸的趨勢，日本學(xué)者岡田武彥即稱“東林學(xué)是經(jīng)由王學(xué)而產(chǎn)生的新朱子學(xué)”。①［日］岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，上海：上海古籍出版社，2000年，第356 頁。相較之下，馮從吾對朱、王之學(xué)的調(diào)和主要著眼于本體與工夫的合一上，在這種“合一”的框架下，朱子、陽明之學(xué)被重新整合為一，而無所偏重，正如他所說的：“人性皆善，而不學(xué)則不能明善而復(fù)自初。以性善為本體，以主靜、主敬、窮理、致知為工夫，則善明而性善之初可復(fù)，性復(fù)則諸說皆筌蹄矣?！雹隈T從吾：《鄭溪書院志序》，《馮恭定公全書》卷13，清光緒二十二年（1896年）刻本。在這里，學(xué)問的主旨只是一個(gè)，即通過主靜、居敬、窮理、靜坐、體認(rèn)天理、看喜怒哀樂未發(fā)氣象等工夫來恢復(fù)先天至善的本體，其中并無門戶派別之分。這就使陽明學(xué)與朱子學(xué)在“本體工夫合一”下更趨于一致。

五、講學(xué)思想

馮從吾一生為官的時(shí)間比較短暫，其大部分時(shí)間和精力都是用來講學(xué)與著述，可以說，晚明關(guān)學(xué)的復(fù)興即與馮從吾重視講學(xué)有密切關(guān)系。在馮從吾之前，以王承裕（平川，1465—1538）為代表的弘道書院講學(xué)和以呂柟、馬理、南大吉等人為代表的關(guān)中講學(xué)共同促進(jìn)了關(guān)學(xué)在正德、嘉靖年間的興盛。然而自嘉靖后期開始，隨著這些著名理學(xué)家的相繼離世，關(guān)中講學(xué)也逐漸沉寂下去，數(shù)十年間無較大的講學(xué)活動(dòng)，萬歷初年的馬自強(qiáng)（乾庵，1513—1578）就說：“關(guān)中成、弘間人才濟(jì)濟(jì)稱盛。自嘉靖來漸衰，至于今日，則寥落而孤弱極矣。”③馬自強(qiáng)：《與孫侍御》，《馬文莊公文集選》卷10，四庫禁毀書叢刊補(bǔ)編，第66 冊。而這種“寥落”、“孤弱”的狀況在萬歷十三年（1585）的時(shí)候開始逐漸得到改變。

這一年，尚未出仕的馮從吾參加了許孚遠(yuǎn)主持的西安正學(xué)書院的講學(xué)，與藍(lán)田王之士（秦關(guān)，1528—1590）“講切關(guān)、洛宗旨”。④馮從吾：《關(guān)學(xué)編（附續(xù)編）》，第71 頁。萬歷十七年（1589），馮從吾考中進(jìn)士，后授御史職。但在萬歷二十年（1592）時(shí)，馮從吾就辭病回鄉(xiāng)，與友人蕭輝之等在西安城南的寶慶寺講學(xué)。除了中間一次短暫的出仕經(jīng)歷外，馮從吾在寶慶寺的講學(xué)一直持續(xù)到萬歷二十六年（1598），因?yàn)樯眢w的原因，他開始閉關(guān)養(yǎng)病，不再參加講會，并藉此機(jī)會鉆研學(xué)問，考辨學(xué)術(shù)源流。直到九年后即萬歷三十四年（1606），馮從吾才又重新復(fù)出講學(xué)，仍講于寶慶寺。隨后，由于前來學(xué)習(xí)和聽講的人越來越多，講學(xué)的規(guī)模也越來越大，以至寶慶寺容納不下，于是西安府的官員遂于萬歷三十七年（1609）在寶慶寺東面為馮從吾修建了關(guān)中書院。關(guān)中書院自創(chuàng)建后很快就發(fā)展成為與無錫顧憲成、高攀龍主講的東林書院、吉水鄒元標(biāo)主講的江右書院、南直余懋衡（少原）主講的徽州書院齊名的書院，四方從學(xué)者多達(dá)千余人，馮從吾也因此被稱為“關(guān)西夫子”，而關(guān)學(xué)也由此迎來了其發(fā)展的又一個(gè)高峰。除了在關(guān)中書院講學(xué)外，馮從吾還多次前往周邊地區(qū)講學(xué)，如華陰、三原等地。馮從吾在關(guān)中書院的講學(xué)一直持續(xù)到天啟元年（1621），這年，馮從吾應(yīng)詔赴京。第二年（1622），又與鄒元標(biāo)在京師共建首善書院，邀集諸同志倡明斯道。當(dāng)年十一月，馮從吾奉旨?xì)w里，途中又講學(xué)于伊洛之間?；氐郊亦l(xiāng)后，杜門著書，不廢講學(xué)，直到天啟六年（1626）關(guān)中書院被毀，明代關(guān)中講學(xué)同時(shí)也隨之陷入低潮。此后，關(guān)中“講會絕響，六十年來提倡無人，士自詞章記誦之外，不復(fù)知理學(xué)為何事”。⑤李颙：《雞山語要引》，見張舜典：《雞山語要》，民國二十四年（1935）關(guān)中叢書本。

概括來說，馮從吾的講學(xué)思想可以分以下三個(gè)方面：

首先，講學(xué)以明道。在馮從吾看來，“吾儒講學(xué)所以明道也”，⑥馮從吾：《辨學(xué)錄跋》，《馮恭定公全書》卷1。他認(rèn)為張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”就指出了這一重要性，即通過講學(xué)來“明道”，以“衍道脈而維道運(yùn)”，他說：“夫道一而已矣，是說道脈；天下之生久矣，一治一亂，是說道運(yùn)。道運(yùn)有隆有替，道脈無古無今。今吾輩今日講學(xué)，正所以衍道脈而維道運(yùn)也，豈是得已！”⑦馮從吾：《疑思錄五》，《馮恭定公全書》卷2。馮從吾所要明的“道”自然是指堯舜、孔孟之道，這一點(diǎn)很重要，因?yàn)椤皝児艁兘瘢挥写艘粭l大路，離此便是邪徑”，歷史上如周公、顏?zhàn)印⒚献?、韓愈、范仲淹、周敦頤、二程、張載、朱子、岳飛、文天祥等人便是由此大路而行，而曹操、王莽、司馬懿、馮道、張邦昌、章惇、蔡京、秦檜、韓佗胄等人則是從邪徑而行。二者雖然都有吉有兇，但在馮從吾看來，前者是“兇亦為吉，死亦猶生”，后者是“吉亦為兇，生不如死”，①馮從吾：《都門語錄》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1?？梢?，路徑一錯(cuò)，關(guān)系不小，而講學(xué)就是為了辨此路徑，明此大道，而非泛然講論。

其次，講學(xué)以修身。馮從吾認(rèn)為講學(xué)可以修養(yǎng)身心，培養(yǎng)氣節(jié)。他發(fā)揮《大學(xué)》中“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本”之義，指出天下事各有職分，不能越疽代皰，而道德修養(yǎng)則連越疽都不能說，因?yàn)檫@是人人都有份的，故無論富貴窮達(dá)都應(yīng)該講學(xué)，通過講明圣賢道理來幫助提升自己的道德修養(yǎng)。另外，講學(xué)對氣節(jié)的培養(yǎng)也非常重要，如同樣看起來是氣節(jié)表表，但有些人能夠完名全節(jié)，有些人最后卻敗名喪節(jié)，之所以如此，馮從吾認(rèn)為這是因?yàn)榍罢叩臍夤?jié)是從學(xué)問中涵養(yǎng)出來的，屬“義理之剛”，如孟子之養(yǎng)“浩然之氣”；而后者則不懂得用學(xué)問來涵養(yǎng)，故其氣節(jié)只是一種“血?dú)庵畡偂保匀徊荒荛L久，如北宮黝、孟施舍之“養(yǎng)勇”。因而馮從吾指出，只有從學(xué)問涵養(yǎng)中來的氣節(jié)才是真氣節(jié)，而講學(xué)就是要講明學(xué)問以培養(yǎng)氣節(jié)，使氣節(jié)都從義理上來，而不是來自氣質(zhì)。但也有人提出父子君臣之義、忠君愛國之心原是人人本有的，又何必講？針對這一質(zhì)疑，馮從吾指出，“如是人人沒有的，真不該講，如磨磚求明，磨之何益？如原是人人有的，只被功名勢利埋沒了，豈可不講？講之者，正講明其所本有，提醒其所本有者也，如磨鏡求明，磨何可無？”②馮從吾：《都門語錄》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1。當(dāng)然，講學(xué)以修身，其關(guān)鍵還在于講完之后要躬行，馮從吾說：“講學(xué)而不躬行，不如不講?！雹垴T從吾：《都門語錄》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1。又說：“講學(xué)全要砥節(jié)勵(lì)行，切不可同流合污，以蹈鄉(xiāng)原之弊。”④馮從吾：《都門語錄》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1。

再次，講學(xué)以行道。對馮從吾來說，講學(xué)不僅是為了明道、修身，同時(shí)也是一種行道的方法，他說：“與人講學(xué)，是亦行其道也，不專在仕途才行得道?！雹蓠T從吾：《都門語錄》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1?？梢姡T從吾所說的“行道”，已不是北宋程頤、文彥博等人主張的“得君行道”，他強(qiáng)調(diào)的是“獨(dú)行其道”，“行其道是講學(xué)，獨(dú)不是離過人獨(dú)做，只是不靠君相之命，不靠師友之倡率，各人獨(dú)自個(gè)要做，故曰：獨(dú)耳?！雹揆T從吾：《都門語錄》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1。因此，“獨(dú)”就是要有高度自覺的社會擔(dān)當(dāng)意識，敢于承擔(dān)，充分發(fā)揮自身的能動(dòng)作用。其“行道”不是靠君相之命，也不是靠通過做官來實(shí)現(xiàn)。更重要的是，馮從吾所強(qiáng)調(diào)的講學(xué)以行道也不是那種政治意義上的治國平天下，這可以從其對講學(xué)所作的規(guī)定中看出，早在寶慶寺講學(xué)時(shí)，馮從吾就在《學(xué)會約》中規(guī)定：

會期每月三會，初一、十一、廿一，以中午為期。……會期講論毋及朝廷利害、邊報(bào)差除，毋及官長賢否、政事得失，毋及各人家門私事、與眾人所作過失及詞訟請托等事、褒狎戲謔等語。其言當(dāng)以綱常倫理為主，其書當(dāng)以四書五經(jīng)、《性理》、《通鑒》、《小學(xué)》、《近思錄》為主，其相與當(dāng)以崇真尚簡為主，務(wù)戒空談，敦實(shí)行，以共任斯道。⑦馮從吾：《（寶慶寺）學(xué)會約》，《馮恭定公全書》卷6。

為了使前來聽講的農(nóng)工商賈之人也知道講的究竟是什么，馮從吾還用更簡單的語言對《會約》作了說明，他說：“千講萬講，不過要大家做好人、存好心、行好事，三句盡之矣。因錄舊對一聯(lián)：做個(gè)好人，心正身安魂夢穩(wěn)；行些善事，天知地鑒鬼神欽?！雹囫T從吾：《諭俗》，《馮恭定公全書》卷6。另外，馮從吾晚年在京師講學(xué)時(shí)也規(guī)定，講會之日，“不談朝政、不談私事、不談仙佛，千言萬語，總之不出父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信五句及高皇圣諭‘孝順父母、尊敬長上、和睦鄉(xiāng)里、教訓(xùn)子孫、各安生理、毋作非為’六言?！雹狁T從吾：《都門語錄自序》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1。

從這些《會約》和規(guī)定中可以看出，馮從吾講學(xué)的主要內(nèi)容是儒家綱常倫理，前來聽講的除了士大夫之外，還有普通的農(nóng)工商賈，因而其講學(xué)帶有一定的社會性、民間性和實(shí)踐性的特點(diǎn)，而他所說的講學(xué)以行道，其實(shí)也就是要通過對儒家綱常倫理包括明太祖圣諭的宣揚(yáng)來在民間建設(shè)一個(gè)和諧有序的社會，但這種建設(shè)不是從上而下，而是由下進(jìn)行地一種自覺自發(fā)地行動(dòng)。由此可以說，馮從吾的講學(xué)其實(shí)也是一種“經(jīng)世”之學(xué)。當(dāng)然，他之所以選擇這樣一種方式來“行道”、“經(jīng)世”自然與晚明嚴(yán)酷的政治環(huán)境有關(guān)，而其在講學(xué)中禁止議論朝政和政事得失等，也與東林學(xué)派有所不同，但他主張“本體工夫合一”、反對“無善無惡”以及強(qiáng)調(diào)靜悟自得、提倡體認(rèn)躬行和批評佛老等則與東林顧、高相近，正所謂“同聲相應(yīng)，同氣相求”者。①鄒元標(biāo)：《答馮少墟侍御》，《愿學(xué)集》卷2。

以上是本文對馮從吾哲學(xué)思想的一個(gè)初步探討。盡管從哲學(xué)思辨的角度來看，馮從吾在理論上似無多少創(chuàng)新之處，但正如當(dāng)時(shí)趙南星（1550—1627）所說：“先生（馮從吾）所講者，平淡而融徹。平淡者，圣人之正學(xué)也；融徹者，其體會真也?！雹诜多z鼎：《馮少墟集》，載《廣理學(xué)備考》，清康煕五經(jīng)堂刻本。而高攀龍也說：“知學(xué)者甚難，知正學(xué)者更難，知學(xué)而能通達(dá)世務(wù)不至以學(xué)害世者尤難。非老年丈（指馮從吾），吾誰與歸？”③高攀龍：《答少墟四》，《高子遺書》卷8 上，南京：鳳凰出版社，2011年，第162 頁。并稱贊馮從吾之學(xué)“極正、極透”，“砥柱狂瀾，此道不墜，賴有此也”。④高攀龍：《答方本庵二》，《高子遺書》卷8 下，第191 頁。從中可見馮從吾對晚明學(xué)術(shù)思想的影響，而他對明代關(guān)學(xué)心性化的完成以及在針砭時(shí)弊的基礎(chǔ)上所走出的“本體工夫合一”之路，也深刻地影響了清初的關(guān)學(xué)。