思想言語與文化（節(jié)選）*

張東蓀

*朱莉婭·克里斯蒂娃教授在2012年11月于復(fù)旦大學(xué)舉辦的四場系列演講的第一講《互文性理論對結(jié)構(gòu)主義的繼承與突破》（黃蓓編譯稿，見本期）中談到，她在上世紀(jì)60年代提出“互文性”理論、把巴赫金的對話理論引入法國時，發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)家張東蓀30年代發(fā)表的一篇論文中闡述的思想與其互文視角相合?？死锼沟偻藿淌谔岬降膹垨|蓀的英文論文題為A Chinese Philosopher’s Theory of Knowledge，載于（《燕京社會學(xué)界》）1939年第1卷第2期。按：該文為張東蓀《思想言語與文化》的英譯版，中文原文發(fā)表于《社會學(xué)界》第10卷（1938年6月）；譯者李安宅（1900－1985），英文名Li An-che，我國著名社會學(xué)家。這里刊出的是張東蓀1938年中文原文的節(jié)選。

張東蓀（1886－1973），原名萬田，字圣心，自號東蓀，浙江錢塘縣人，現(xiàn)代哲學(xué)家。除本文外，還著有《認(rèn)識的多元論》（1932）、《多元認(rèn)識論重述》（1936）、《知識與文化》（1940）、《思想與社會》（1943）等。——編者

一

本篇的目的是想對于所謂“理論的知識”做一個比較滿意的解釋。亦可以說這就是一種知識論。原來我這個意見曾蓄在心中有好多年。最初使我得著一些暗示乃是由于我發(fā)見西洋哲學(xué)上的問題大半不是中國人腦中所有的問題。我因此乃覺得西方與東方在心理上，換言之，即在思想的路子上，確有不同。根據(jù)這一點，又使我不得不承認(rèn)西方人所有的知識論不能不加以修正。因為西方人的知識論是把西方人的知識即視為人類普遍的知識，而加以論究。然殊不知西方人的知識僅是人類知識中之一種而已，在此以外，確尚有其他?！?/p>

以上所說雖只是一個開場白，然其中卻共含有幾點：（一）知識論與文化史應(yīng)該打成一片；（二）不僅具體思想有社會的背景，即名學(xué)方式與思想的范疇都有文化的差異性；（三）東方人與西方人在思路上有不同即可以此說明；（四）藉此可以知道西方人的所謂“哲學(xué)”究竟是一件甚么東西。這幾點都是下文所要充分說明和討論的。而最后著者更大膽地自立一個知識論：以為必須有這樣的一個知識論方能使上述各點的問題得著一個圓滿的解決。

二

本篇中所謂的“知識”應(yīng)得加以限制。普通分知識為官覺的知識與概念的知識?！酒芯康牟皇枪儆X的知識，而只是概念的知識，因為概念的知識反而能以左右官覺的知識，所以其重要性乃在于官覺的知識之上。這是一班經(jīng)驗派學(xué)者所忽略的，而我們從文化的觀點以看，則必反而側(cè)重于此。我在本篇開始時首先提出“理論的知識”一辭亦就是意在藉此表明現(xiàn)在所討論的知識是限于以概念的知識為題材。

所謂概念的知識亦就是解釋的知識。于此所謂“解釋”便是使用概念之義?！拍畹闹R亦就是解釋的知識。解釋的知識亦就是理論的知識。

說到此使我不能不提及意大利社會學(xué)家潘蘭陀（Pareto）②的主張，以與我此說相比較。他亦知道所謂理論的知識其中包含甚雜：有敘述的部分，有公理的部分，有具體的部分，有懸想的部分，此外有訴諸情感的部分，雜有信仰的部分。于是他把理論的知識之內(nèi)容分為兩大類：即征驗的與非征驗的。再其次又以名學(xué)的與非名學(xué)的二分類相結(jié)合。遂有（一）名學(xué)的而又征驗的；（二）非名學(xué)的而為征驗的；（三）非征驗的而為名學(xué)的；（四）非征驗的而又非名學(xué)的。（見Pareto，第一冊第八頁以下）我且不詳述其說。現(xiàn)在所要說的就只是他所謂征驗的正是在本文所謂理論的知識以外的。所以我們亦可以拿他的區(qū)分而應(yīng)用于此。就是凡征驗的都是不屬于解釋的。雖則解釋的總是包含有征驗的，然而卻不能反之。這樣說法更可使我們對于理論的知識之范圍得有一個比較明切的認(rèn)識了。不過他又有名學(xué)的與非名學(xué)的之分。他亦知道非名學(xué)的部分不十分居重要地位。而我則以為“名學(xué)的”一辭其意義亦甚含混。大體人們的思想不必盡合乎形式名學(xué)，然卻不能謂其不合于名學(xué)。所以我們所講的不是形式名學(xué)而只是“實在的名學(xué)”（real logic）。（其實形式名學(xué)亦是被實在名學(xué)所左右。下文所言，即證此理。）若以此種名學(xué)而論，中國人的名學(xué)就與泰西人的不同。印度人的又與中國人的不同。名學(xué)乃是跟著文化而走的。西方人往往以為他們的名學(xué)是人類共同的唯一工具，這乃是一種錯誤的見解。關(guān)于此點當(dāng)然在下文再須詳說?，F(xiàn)在不過只提到名學(xué)的與非名學(xué)的之分別實在是不重要的。因為沒有一種理論的知識，其自身不含有一個實在的名學(xué)在內(nèi)。所謂非名學(xué)的理論知識實在只是妄想與胡說。我們沒有工夫去討論這些不重要的東西。潘蘭陀對于非征驗的理論以為其承認(rèn)或拒絕的標(biāo)準(zhǔn)乃在于情感。于是有所謂“情感之名學(xué)”（the logic of sentiment）。這一點見解是很精辟的。但必須把征驗的知識除外。所以我們今天所要討論的那種知識只是解釋的，屬于概念的，不在征驗范圍以內(nèi)的。

……

三

在討論這一類的知識以前，先要弄清楚一點。就是所謂征驗的知識反為概念的知識所左右……懷特海（Whitehead）③論這一點最警辟：他說所謂科學(xué)乃是兩種知識之會合。一種是直接的觀察。另一種則為總括的解釋。他名前者為observational order，后者為conceptual order。他告訴我們說，前者是常由后者以說明，用后者以補充之。究竟何者在先，雖為歷來學(xué)者所爭論，然而追溯原始，縱使越人類而及動物，亦無不見二者互相并存。不過新的觀察卻可改正原有的概念；新的概念亦可另辟新途徑于實際觀察。他于此更舉物理學(xué)的進(jìn)化為例。例如牛頓的物理學(xué)就是以一塊一塊地物質(zhì)為如實的自己存在作起點。根據(jù)這個乃遂有絕對的動。因而有絕對的空間與時間。至于近代則把一塊一塊地物質(zhì)只認(rèn)為一個中心點，在空時的格構(gòu)中，而其各方面則普遍于其間。這樣便把所謂“單純定位”（simple location）拋棄了?？梢娢覀儗τ谖锢淼囊娊馔耆覀兯玫摹案拍罡窬帧保╟onceptual scheme）而轉(zhuǎn)移?！拍畹闹R在暗中指導(dǎo)官覺的知識則很為人們所忽視。這一方面乃是我今天愿意特別注重的。其實此事亦復(fù)甚為明顯，一經(jīng)說破，我想大家必定都能首肯。我所以欲大家注意于此點的緣故不外乎想告訴大家以理論的知識在我們?nèi)祟惖纳钌蠈嵲诒葘嵶C的知識居重要地位，且可以說是占大部分。

并且我們更應(yīng)得知道征驗的知識總是由五官的官覺而證驗。所以總是屬于個人的。屬于個人的即不啻謂其非社會的。因此官覺的知識不能成為社會的知識。但任何個人的知識不能沒有社會的成分。這些社會的成分只能在解釋的知識中出現(xiàn)與存在。亞歷桑逗（S.Alexander）④告訴我們說，真?zhèn)螁栴}是有社會性的，不預(yù)先有社會不能講真?zhèn)?。這句話十分有見地。須知真?zhèn)沃种鼓芤娪诮忉尩闹R，至于知覺的知識則總是屬于個人本人所私有的，即不發(fā)生這個問題。所以官覺的知識看去甚為重要，而其重要性是顯然的。非征驗的知識看去好像不重要，而其實是因為他的重要性是隱然的。根據(jù)此理，我乃大膽地主張凡理論的知識都是含有社會性的，請詳論之于下段。

四

我的理由甚為簡單：即凡理論的知識都是言語的知識。換言之，即用言語來表出的思想。學(xué)者稱之為linguistic thinking。須知言語是社會的產(chǎn)物。雖則兒童的言語是有些專說給自己聽的，而無論如何凡言語必是預(yù)想有個聽者。所以言語在根本上是社會的。并且我們更應(yīng)知道在原始時代，言語常即視為實物。知識愈低的民族對于言語的魔力愈感受得著。差不多他們的情感可以完全用言語來決定。例如我們對于知識低淺的人，若罵他是個賊，他必定大怒。但對于知識復(fù)雜的人，則只須他自信未曾偷人家的東西，他便可一笑置之。我們可以拿言語支配力的強弱以測量這個民族的智力發(fā)達(dá)的程度。這些情形已有近代對于兒童心理的研究以及對于初民心理的研究充分證明了，茲不詳述。

這些議論好像只是揭穿言語與實物之不盡相符，因而主張人們的思想應(yīng)該從言語解放出來。其實這乃是一方面的見解。古往今來的哲學(xué)家無不看到言語的限制與束縛?？傄詾檎嬲乃枷敕茄哉Z所能捉得住。這些議論并不見得真能表明人類思想的發(fā)展。老實說，在人類思想的發(fā)展上與其說言語是個阻礙，毋寧說言語是個助力。因為從人類的全史來看，言語的創(chuàng)造與變化實在是代表思想的生長與發(fā)達(dá)。須知言語與思想在根本上是不可分的，任何思想必須以言語來表現(xiàn)。凡不能表現(xiàn)的大概可以說幾乎可以不算為思想。雖則言語與思想并非絕對的同一，然而二者卻不能分離。所以我們得確定的說：言語的變成復(fù)雜就是把思想使其發(fā)展。言語上名詞的進(jìn)化就是思想的進(jìn)化。不是言語限制思想，言語阻礙思想；乃是言語創(chuàng)造思想，言語伸展思想。人們以為思想是固有的，因言語有新出來的名詞遂致思想得有發(fā)泄的機會。其實這是錯誤的。言語上每有新名詞創(chuàng)出，每有新結(jié)構(gòu)產(chǎn)生，都足以把思想推進(jìn)一步。這乃是言語激發(fā)思想，或言語啟迪思想。所以若說思想如囚犯，言語如監(jiān)牢，監(jiān)牢愈寬松，則囚犯愈自由，這實在不切于實際。而實際只是思想隨著言語的進(jìn)化而變?yōu)閺?fù)雜。這一點是我們所應(yīng)注意的。如果把這一點（即思想隨言語而起）與上述一點（即言語是社會行為）合而觀之，則可知人類的知識，除了本人五官征驗的一部分以外，全是社會的，或換言之，即人們的心理都是為社會的浸染于不知不覺之中。

……

五

……言語有了文法（按grammar應(yīng)為“字法”，現(xiàn)在從通行所譯）與句法以后，乃始能有名學(xué)（即邏輯），在此我們便得一述名學(xué)的性質(zhì)。西方的名學(xué)家總以為名學(xué)的對象是人類理性的規(guī)則。這個見解不甚得當(dāng)。即以亞里斯多德的名學(xué)而論，我們可以顯然看見大概是根據(jù)希臘的文法。換言之，即為希臘文法所左右。后來拉丁與法英德等文法又大概是在相類的系統(tǒng)下，所以亞氏的名學(xué)隨變?yōu)槲鞣饺说钠毡檫m用的推理規(guī)則了。然而用于中國人的心思上卻必見其不相合處。足見亞氏名學(xué)乃是根據(jù)西方言語系統(tǒng)的構(gòu)造而出來的。所以我們對于名學(xué)不可跟著西方的名學(xué)家，以為這是人類理性的規(guī)則。而應(yīng)得主張名學(xué)雖是研究人類理性的法則，但這個理性卻是在言語中表出來的。離了言語便無這種理性的規(guī)則。這句話中所謂言語雖亦可以說是指任何種言語。因此學(xué)者遂謂名學(xué)有異于文法。其故是由于名學(xué)不限于何種言語。殊不知名學(xué)雖可適用于不限定為何種的言語，但卻亦決不能外乎言語。既然名學(xué)所引為對象的是宿于言語中的理性規(guī)則，則這個理性的表示必在暗中為言語的格式所左右。所以不同的言語總有多少足以影響名學(xué)。我們倘研究中國人的言語與中國人的思路以與亞氏名學(xué)相比較，便可恍然大悟了?！?/p>

六

……我以為西方的名學(xué)與西方言語中有to be的動詞大有關(guān)系（現(xiàn)在姑以英文論，英文的前身是希臘與拉丁，然在于這一點上，卻是大體相同，所以拿英文似乎即可作代表）。因為西文的to be動詞有自己存在的意思，所以西方的名學(xué)根本上就建有“同一律”（1aw of identity）。而同一律卻是西方名學(xué)的唯一基礎(chǔ)。一切名學(xué)的規(guī)則都?xì)w根到同一律。沒有了同一律便不能有名學(xué)的推論。因此我名西方名學(xué)為“同一律名學(xué)”（identity logic）。……我們讀柏拉圖的書的時候常必發(fā)見希臘文的這個動詞其本身富有意義。而許多哲學(xué)問題是從這里引出來的。我嘗說有許多哲學(xué)問題其本身只是個言語問題（我這句話與維因那派不同，他們以為只須把言語弄清楚了，有些問題便不復(fù)成立；我則以為這些由言語而成的問題完全表示人們情感的要求，亦是不能消除的，下文當(dāng)論及此），亦就是看到這些地方。這幾點以與中國來比較便見其很不相同。第一，中國言語不必須要主語?！诙?，中國言語中沒有和西文動詞to be相當(dāng)?shù)淖帧Ｈ缈谡Z的“是”便不能有“存在”的意思。至于文言的“為”反有“成”的意思，有幾分似英文的to become。而在英文becoming卻與being正相反對。第三，中國言語上無論口語的“這”與文言的“此”或“其”都不能與it相當(dāng)?！按恕敝皇怯⑽牡膖his。這個字是有對待的?！按恕笔桥c“彼”相對待的。不能成為一個“不定者”（the non-definite）?？傊?，因為中國言語上沒有這些情形，所以中國思想上不把“本體”當(dāng)作一個重要問題。這便是言語左右思想，言語引導(dǎo)思想的一個實例。我們亦可在言語與思想的兩點上看出中國國民性在心思方面有與西方不同的地方?，F(xiàn)在請接著討論中國人的思路是怎樣的。

七

我們要知道中國人的思路的特點必須先明白西方名學(xué)以資比較。我在上段已說過，西方名學(xué)根本上是建筑在同一律（至于所謂矛盾律與排中律只是同一律的附律）。分類、定義以及三段論法（甚至于轉(zhuǎn)換與對當(dāng)）無不基于此。這些原是互相關(guān)聯(lián)的，實在是一套。而中國人的思路根本上不適用這一套。所以我說中國人的名學(xué)系統(tǒng)（姑名之曰系統(tǒng)）是不建筑在同一律上的（logic without identity）。先以分類來講（按division應(yīng)為“區(qū)分”不必盡為種類）。西方名學(xué)上的分類因為基于同一律，所以必須為“二分”（dichotomous division）。即“甲”與“非甲”，“文學(xué)書”與“非文學(xué)書”。又如“甲”與“乙”、“善”與“惡”，這不是二分。因為甲乙以外尚可有丙；善惡以外尚可有不善不惡者。所以分類的規(guī)則必須要“盡”（exclusiveness）。但中國人的思想則不注重于此點?？偸谴笮ΨQ，上下對稱，善惡對稱，有無對稱。并且把他們認(rèn)為是相倚靠的。如《老子》上“有無相生，難易相成，長短相較，前后相隨”，我認(rèn)為這種思想是另外一套名學(xué)。下文容再論之。其次我們要討論到定義。西方名學(xué)上的定義是必須使“定者”（definiendum）與“定之者”（definiens）之間能劃一等號，例如三角等于一個平面形其邊為三條直線所圍繞。但中國人的思想?yún)s總不想到這個問題。古代最重要的思想是“天”。但《說文》上“天者顛也”，以人的頭頂來訓(xùn)天，乃是說天在人頭上。然在人頭上的卻不一定是天。云、月、風(fēng)、雨，甚至于飛鳥，都是在人的頭上?？梢娺@種“指事”的詁訓(xùn)完全與西方所謂定義不同。這一類的情形在中國古書上太多了。如：“仁者人也”、“義者宜也”、“禮者履也”、“庠者養(yǎng)也”、“校者教也”、“政者正也”、“儒者柔也”。我現(xiàn)在不欲多舉。總之，在這里還有一個奇特地方：就是這些訓(xùn)義不僅不是西方式的定義，并且還含有音的相通（即相近）。以音相通而能變?yōu)橛?xùn)解，這在西方名學(xué)上是不可解的。因為名學(xué)總想求得離言語而獨立……所以中國人的思想是根本上不能套入于西方名學(xué)的格式內(nèi)。而中國人所用的名學(xué)只好說是另外一個系統(tǒng)。

我對于中國人所用的名學(xué)姑妄名之曰“相關(guān)律名學(xué)”（correlation logic）?；蚋唛L些，名之曰兩元相關(guān)律名學(xué)（logic of correlative duality）。即這種名學(xué)注重于那些有無相生、高下相形、前后相隨的方面。這種思想充分表現(xiàn)的是《周易》?！覀冎袊说乃挤ㄊ遣灰锌客宦傻模蝗　皩Υ钡年P(guān)系為出發(fā)點。這樣思法顯然是另外的一個系統(tǒng)。這樣系統(tǒng)恐怕與中國的象形文字有關(guān)系，象形文字是只注重于象（詳見下文）。所以中國人只講象與象之間的互相關(guān)系，而不問象的背后的本體。因此遂發(fā)生相關(guān)或相對，后來順著這個趨勢，在文學(xué)上乃有駢文與律詩的創(chuàng)造，是外國所無的?，F(xiàn)在講這樣名學(xué)與西方名學(xué)之比較，先言分類，則必不能是二分，如甲與非甲。而只能用對立，如善之與惡，入之與出。至于定義亦不能有，而只能由反義以明之……

八

中國文字是象形文字。這一點不僅影響及于中國人的言語構(gòu)造并且影響及于中國人的思想（即哲學(xué)思想）。我們用《易經(jīng)》來說明這一點最為得宜。大概當(dāng)時造字即取法于形象。所以說：“圣人設(shè)卦觀象。”卦雖不能就是最古的文字，但至少是與文字同一性質(zhì)的東西。因為“在天成象，在地成形，變化見矣”，所以“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。”卦的創(chuàng)造雖其目的在于占卜，然必先預(yù)設(shè)若干變化的可能以便于占卜。每一個變化的可能即是一個象?！笆ト擞幸砸娞煜轮?，而擬諸其形容，象其物宜。”“極其數(shù)遂定天下之象?！蹦耸且驗椤疤齑瓜螅娂獌?，圣人象之?！彼^圣人即指古者包犧氏一類人物?！肮耪甙鼱奘现跆煜乱玻鰟t觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦。”因為每一個卦都有一個象征。而每一個象征代表一種可能的變化。如因“益”卦的象征而創(chuàng)造有耜耨，因“離”卦的象征而發(fā)明有網(wǎng)罟?？梢娤笳鞑粌H是代表外界的一種東西，并可指示一種可能的變動。胡適說：“孔子主張象生而后有物；象是原本的模型，物是仿效這模型而成的。”這個解釋十分精辟。中國古代思想確是以為先有象而后成物。這便與西方不同了。雖則柏拉圖的“意典”（ideas）⑤亦未嘗不是象，然則他卻主張意典本身是自己存在的。他和八卦上的象全不相同。西方人的思想始終注重于“本質(zhì)”。所以亞里斯多德總要提出substratum來討論。而討論的結(jié)果竟認(rèn)有所謂pure matter。所以西方人的哲學(xué)總是直問一物的背后；而中國人則只講一個象與其他象之間的互相關(guān)系。例如一陽一陰與一闔一辟?？傊?，西方人是直穿入的，而中國人是橫牽連的。因為這個緣故，我發(fā)見中國思想上自始即沒有“本體”（substance）這個觀念……

我們在此可以明白不僅言語與名學(xué)有密切關(guān)系，并且每一個名學(xué)系統(tǒng)必是在暗中隱然含有一個哲學(xué)思想（即宇宙觀與人生觀）。中國人的宇宙觀是唯象論?！跋蟆边@個字不僅與西文“phenomenon”相當(dāng)，并且與西文“symbol”相當(dāng)，甚至于又有“omon”的意思。但有一點宜注意：即象的背后并沒有被代表的東西。象的指示只在于對于我們?nèi)祟悺Ｒ驗橄竽耸谴褂?xùn)。所以后來把天上的彗星等怪象都變?yōu)轭A(yù)示兇兆。所以這種唯象論的宇宙觀在實質(zhì)上卻只是一個人生觀。這又與西方哲學(xué)思想不同。西方哲學(xué)無論如何只能以宇宙觀為人生觀的前奏曲，而不能把宇宙觀與人生觀合并為一個。中國人這樣思想?yún)s是把宇宙與人生冶于一爐了。我嘗說，照西方流行的分類法，分哲學(xué)為本體論、宇宙論與人生論，而中國則可以說只有宇宙論與人生論（或宇宙論吸收在人生論中），沒有本體論。就是因為中國人思想上不注重同一律，遂不能直接產(chǎn)生本體的觀念。即如老莊有人以為“有物混成，先天地生”與“萬物與我為一”都是表示本體概念的話。我以為其實《老子》上所謂“天地根”與“道紀(jì)”只是講宇宙的原始?！肚f子》上所謂“物無成與毀，復(fù)通為一”，誠然與西方的本體相同，但《莊子》的目的在于“適得而幾已”，故其所謂“萬物與我為一”乃是一種神秘的經(jīng)驗。換言之，即其注重點在于“通”⑥而不似西方人之注重于“有”?！肚f子》書中甚雜，是否有魏晉人改篡，亦正難說。此種思想顯然與印度思想相類似，則毫無疑義，中國人對于本體而有所理會乃是由印度思想而喚起，想來如此說法總可成立。宋明理學(xué)完全是被佛學(xué)所刺激而起的。有人說西方哲學(xué)是以成立本體觀念始，而以遮撥本體觀念終；中國則最初無本體觀念，后來乃始有之。這句話亦未嘗不對，不過這是文化傳遞與交融的結(jié)果。若專論文化的傳接，則今天中國亦早不成原樣了。我們今天所要論的不是這個，乃只是要問問縱使外來文化如何影響中國，而中國固有的文化在那些方面依然有左右人心的勢力。我則以為“不注重于本體”，這種思想態(tài)度縱在他種文化大量入來以后，依然是代表中國人的“心思”（mentality）的一個樣式。

九

反之，在西方則本體觀念始終為骨干。有人說西方思想到了最近已遮撥本體，這說并不見完全正確。羅素（B.Russell）一流所以反對本體觀念完全是由于發(fā)明了一套新名學(xué)，不建筑于主謂式的句辭。其實這一套新名學(xué)除數(shù)學(xué)外，只能與物理學(xué)相通。此外其他科學(xué)尤其社會科學(xué)依然不使用這個名學(xué)，其勢力還是甚小。因為本體的觀念是與“因果”的觀念相連的，大部分的科學(xué)依然為因果觀念所支配。在這一點上康特（Kant）可以算是說破西方思想的秘密的第一個人。直到現(xiàn)在，無人能出其右。他把“相互”（reciprocity）的觀念引來而加入于本體與因果之間，使三者互相倚靠；于是有因果必有相互，有相互必有本體。三者同為不可缺。我以為康氏這個見解真能道破西方人本體論上的根本條件。我們即可知道因果觀念乃是由本體觀念引出來的。其次則有了因果觀念以后，再與本體觀念會合起來，又生所謂“原子”的觀念。所以我的議論和一班人不同，主張在西方思想上宗教與科學(xué)以及唯物論本來是一起的（即相連系的）。宗教有兩種形式，一種是希臘式的宗教生活；一種是后來歐洲耶教式的宗教。前者的樣子并不是希臘所獨有，即中國人古代生活亦有這樣的類似情形。所以希臘式的宗教生活并不能算西方人所獨有。不過我們必須知道希臘人的神話中就含有唯物論的雛形色彩。中國古代的宗教亦何嘗與不“自然”相通。這些都無足奇怪。而須知宗教若一變?yōu)椤吧駥W(xué)”（theology），則必須倚靠有“本體”（substance）的觀念。所謂“主宰”（Supreme Being）與“創(chuàng)世主”（Creator）都是與這個本體觀念相聯(lián)的。不僅此也，并且與“同一”（identity）的觀念有密切關(guān)系。所以就本體的觀念而言，本來是宗教的。所謂ultimate reality其實只是God。我因此主張本體論的哲學(xué)就是宗教式的思想。同一律的名學(xué)在暗中就為這種宗教式的思想所左右。亦可以說，哲學(xué)上的本體論、宗教上的上帝觀以及名學(xué)上的同一律在根本上是一起的。

斯本葛拉⑦告訴我們說，自然科學(xué)的前身是宗教（，Vol.1，p.380）。……天主教的教義如何，我不討論。但我相信唯物論的思想是基于原子的觀念。而原子的觀念卻由本體與因果兩觀念相連。所以我主張西方思想上有三個最重要的范疇，就是本體、因果與原子。由本體而宗教乃有所據(jù)；由因果而科學(xué)乃發(fā)達(dá)以出；由原子則唯物論隨而成立。而這三個重要范疇的背后卻另有一范疇以通貫之，即所謂“同一”是已。法國哲學(xué)家曼野遜（E.Meyerson）⑧對此真有炯眼。在他的一書上痛論一切科學(xué)理論與科學(xué)所求都不能外乎這個同一。我則以為有同一，必有本體；有本體必有因果；而原子則附麗在此二者之中。所以西方文化在思想方面上根本即建筑在這幾個范疇（本體、因果、原子、同一等等）之上。不明白這幾個范疇的重要性與其先在性，則決不能明白西方文化與西方思想為何物。

十

……先從中國古代的宗教生活講起。中國的宗教情形和希臘的樣子差不多；只影響及于人們的生活，而沒有祈禱與寺廟等儀式。在“天”的觀念發(fā)生以前，是否尚有許多神，這個問題由考據(jù)家去研究，我今不管。我所要論的只是所謂“天”與所謂“帝”在中國人卻本來不注意其自身。所以我說中國所謂“天”只是“天意”而已。以英文釋之即為the GreatWill或Divine Will，因為他只是一個“表示”（manifestation）罷了——即所謂意思表示。換言之，即中國人對于天只問天的“意”在哪里，而決不究天的“體”（itself）是甚么。因為在中國人看來，天的“意”就是“天”。離了天的“意”，而問天是甚么是名學(xué)上不通的。所以天即天意。不是有了天，然后天再表出其“意”來。天與天意既為一物，所以中國人對于天亦不拿他當(dāng)作一個東西（entity）來看。天既不是一個東西，則天便不是一個“體”。因此我說中國人的“天”與西方人的“本體”概念并不相通。美人顧立雅（Creel見其書）⑨以金文的“天”字好像人形，遂以為古代中國人以天為一個“靈物”（spirit）。我以為不然。縱使“天”字像人形亦不能得這樣的推論。因為中國人總是以為天是出乎人意以外而為人力所不能左右的。所以決不會以人形來表示這個靈物即“天”，縱使這個人形不是普通的人類而一個大人?？梢婎櫴系恼f法依然是采取西方人的觀點以為比附。中國學(xué)者原有把“天”字訓(xùn)為指事，實在就可通，似乎不必改正。這一點關(guān)系卻亦重大。例如我們在殷墟發(fā)見的卜辭上，必定見到大部分用“帝”字與“天”字都是叩詢天意。如“伐呂方帝受我又”與“勿伐呂帝不我其受又”。而在《尚書》上卻以已定的天意發(fā)表出來。如“有夏多罪，天命殛之?！贝蠹s伐夏之先必已卜過。所以我們應(yīng)得知道天所以只等于天意，就是因為與卜有密切關(guān)系。卜即是所以知天意之法。在卜上，人可以知天意，則天與人便相通了。中國人對于天的要求只希望能通其意以定趨吉避兇的行為，至于天的本體是一個甚么東西絕非所問。這就是因為中國人沒有把本體的范疇用在天上，即不把天當(dāng)作一個萬物的本體。

……

十一

這兩種思想不僅在范疇上與名學(xué)的根本律上有些不同，并且在態(tài)度上亦甚為不同。拿發(fā)問的態(tài)度來說，我以為西方思想對于一個東西或一件事情總是先問“是甚么”，然后方講如何對付。中國思想?yún)s并不注重于是甚么而反注重于如何對付。所以我名前者為“是何在先的態(tài)度”（what priority attitude）；后者為“如何在先的態(tài)度”（how priority attitude）。就是說，凡一問題起來，在西方人總先注意于“是何”，而中國人卻總先注意于“如何”。換言之，即西方人是以“是何”而包括與攝吸“如何”，其“如何”須視“是何”而定。在中國人卻總是以“如何”而影響“是何”。所以注重“是何”的思想能由宗教而發(fā)展到科學(xué)。亦可以說這是科學(xué)思想之一特色。而注重“如何”的思想只能發(fā)達(dá)到政治與社會，尤其是道德問題。所以東方思想始終偏于人事，而忽略自然，想其故即由于此。有人以為中國哲學(xué)有名實之爭與天人問題，以為這亦與西方哲學(xué)上的問題性質(zhì)相類。其實不然。中國人的名實問題與天人問題依然是關(guān)乎政治與道德的社會思想與人生哲學(xué)。不特此也，不注重“是何”的態(tài)度可以在哲學(xué)上不發(fā)生認(rèn)識論。即中國人因不注重這一點，所以認(rèn)識論不發(fā)達(dá)。就因為可以不起所認(rèn)識與能認(rèn)識是否一致的問題。有人說中國人的思想重在于執(zhí)著中間以通其兩端。我則以為這依然是應(yīng)用相關(guān)律。這種“通”仍只是橫通，而不是直透。其性質(zhì)屬于宇宙論不含有認(rèn)識論上的解決。所以如有人問我，何以中國不發(fā)達(dá)認(rèn)識論，則我即答曰：正由于不注重于這個是何在先的態(tài)度的緣故。……

十二

……

十三

……

十四

最后我要殿以我的知識論，用以解決理論知識究竟是甚么的問題。我主張人類的知識有四個層次，而卻是互相融透為一片。第一層我稱之曰在感覺背后的外界架構(gòu)。真的外界只是“架構(gòu)”（structure）。我們對于架構(gòu)只能知其“數(shù)學(xué)上的性質(zhì)”（mathematical properties，此是羅素的話）。至于其性質(zhì)上是甚么（即qualitative nature），則不能知道。但又須知這種數(shù)學(xué)上的性質(zhì)不是死板的而有各種交化的可能。所以我主張外界的架構(gòu)沒有“呆定性”（rigidness）。第二層是所謂感覺，我愿依新實在論者稱之為sensa。我們的感覺是一個奇怪東西：他雖由外物喚起，然在性質(zhì)上卻不與外物相同?？梢哉f是相呼應(yīng)而不相同一。所以他在其本性上是一個獨立的東西。第三層是所謂“造成者”（constructions）。例如常人所見的桌子、椅子、朋友、房子等等普通物件。在常人總以為是一個自身同一的東西，而其實只是由觀察者用其“知覺”（perception）而造成的。第四層即我在上文所謂的解釋。這四層互相合并，彼此不能分離。但前二者比較上屬于外，屬于客觀；后二者比較上屬于內(nèi)，屬于主觀。由后二者到前二者的過程，我名之曰“即切”（attachment）；由前二者到后二者的過程則名之曰“騰離”（dettachment）。理論的知識就是騰離。騰離了以后再在暗中左右證實的知識。關(guān)于真?zhèn)螁栴}，這只是騰離了以后方發(fā)生的。在解釋一層容許有不同的解釋，所以才發(fā)生哪一個對哪一個不對，或哪一個合理哪一個不合理的問題（其實從文化的見地來說，只有不同，并無對不對之可言），這乃是理論知識的特點。哲學(xué)社會思想、政治學(xué)說、宗教信仰，無——不是屬于這一類。關(guān)于這些認(rèn)識論上的話，我在拙作《多元認(rèn)識論重述》⑩上已說了，現(xiàn)在不愿再述?？傊?，我在本篇上是以綜合方法把下列幾個問題合在一起來解決，以明人類的文化總是一個整個兒的（此處所說的文化自是以思想方面為限，至于物質(zhì)方面則非在本篇范圍以內(nèi)，讀者勿以為文化可以無物質(zhì)的關(guān)系）。其問題是：（一）西方的哲學(xué)究竟是甚么？（二）言語與思想的關(guān)系是甚么？（三）名學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系是甚么？（四）哲學(xué)與社會政治思想的關(guān)系是甚么？（五）哲學(xué)、社會、政治與宗教的關(guān)系是甚么？（六）理論的知識與官覺的知識之關(guān)系是甚么？（七）文化與人性的關(guān)系是甚么？最后（八）中國與西方人在心思上的不同是甚么？我是學(xué)哲學(xué)的人，自然是三句不離本行，特不知習(xí)社會學(xué)的朋友看了以為如何？我知有人看了此文，必以為我野心太大，而以“古今中外派”來罵我。不過古今中外派不一定是壞名詞。如拿古今中外來胡亂附會，自可鄙棄。倘使真能把古今中外會合而通之，似亦不必認(rèn)為不可。此只在乎人之見仁見智了。

此篇寫成以后，乃承李安宅夫人出示日人熊野正平君在《支那研究》（4l號1936年6月東業(yè)同文書院）上批評我的前作一文（《從言語構(gòu)造上看中西哲學(xué)的差異》?），并為講述，似乎評者以為我主張言語決定思想，乃是本末倒置。我敢說評者依然囿于舊觀點中。殊不知從函數(shù)關(guān)系的觀點來看，如說言語是因，而思想是果，固然不對；而說思想是因，言語是果亦同樣不對。我只是主張言語、邏輯與哲學(xué)思想，三者互相倚靠（interdependent），互相關(guān)聯(lián)（interconnected）而已。評者之言可謂無的放矢。

一九三八，一，二八 寫于北平西郊燕東園。余往日為文，信筆而書，日輒得四五千字。今此篇作而復(fù)輟者再，歷十余日，三易稿而始成，則心緒之惡劣可知也。東蓀附識

補 注

本篇寫完了以后，請教幾位朋友。除意見有稍稍不同以外，有些地方似因我的表述不甚明白，而致有疑問。因此再作補注。

（一）關(guān)于所引懷特海的“概念格局”一層。懷氏本意似把空間與時間亦算在概念格局以內(nèi)。而著者通篇所說的范疇左右官覺的知覺則取廣義，而尤注重于空時以外的各種范疇。故懷氏原語有追溯到動物一句話，而著者則只注重在人類文化的范圍。因為著者總覺得空時只是一種“架構(gòu)”（framework），對于知覺固然有排配的作用，而對于事實卻沒有解釋的作用。所以書中所謂范疇大概是將空時除外。

（二）關(guān)于主謂式的句辭。在普通文法書上，如云“花開”，又如云“他到學(xué)?！?，在這些上，“開”與“到學(xué)?！倍际撬^predicate。但在新式名學(xué)卻又把主謂式的范圍縮小了，如云He is wise，又如云He is a wise man，便以為前者是主謂式，而后者不是。不過本篇則采取傳統(tǒng)名學(xué)的觀點，尤以亞氏思想為根據(jù)，以為凡有綴辭（copula）的都是主謂式。因此“花開”不成問題，而Brutus killed Caesar卻有問題，必須改為Brutus is the man who killed Caesar。這樣的改法有人以為不必要；其實這兩句乃是兩個意思。倘使我們注重在主體與屬性（subject and attribute），而把所有都吸收于此種分別，則這句話必須改為Brutus has the property of killing Caesar。這便是后一個式的由來了。本篇是以這樣句辭來代表西方思想的特點。

（三）關(guān)于西方名學(xué)上的定義一層。普通往往把一個名辭的內(nèi)包與外延（connotation and denotation）認(rèn)為與定義有幾分相當(dāng)。本篇著者取義比較嚴(yán)格。乃是只限于per genus et differentiam這個公式。至于新出的所謂nominal definition亦不在其列。

（四）關(guān)于相關(guān)律名學(xué)一層。我亦知道“相關(guān)”一辭有多數(shù)互相關(guān)系的意思，不限于對待的兩造。不過我仍注重于其“相待”。即大之存在必須倚靠小，冷之存在必須倚靠熱。我初意以為用英文relative雖似乎好些，但若用relativistic則有引入相對論的嫌疑。故后來都不用了。

（五）關(guān)于希臘式宗教生活一層。我本知道希臘宗教有四五個階段，各有不同。此處所言并不包括其全部。只是指以神話為信仰，其信仰流行于日常生活，而無寺廟等一切儀式而言。這樣的宗教生活姑名之曰希臘式的，并非講希臘的宗教。

（七）關(guān)于比附式的思想一層。我在此處注重在以比附式來表示思想，而不僅在于用比附法去思想。兒童用比附法去思想，幾為兒童心理學(xué)者所公認(rèn)（Piaget尤為顯明）。雖以比附式來表示思想是由于用比附法去思想的自然結(jié)果，但二者究有不同。如能了解其不同，則便知其間有一個思想方式的問題而不僅是實際如何思想而已。我的注重點乃在思想方式。所以我以為與相關(guān)律的名學(xué)有些關(guān)系，而不僅是由于幼稚。有人總歡喜把中國與西歐的中世紀(jì)作比較。而我則以為就中國人生活全部來看，當(dāng)然是沒有到達(dá)于現(xiàn)代；但專從思想的特點而言，以為是與歐洲中世紀(jì)相似，則必尚嫌說明不足。

注 釋

①此處刪近1300字。以下正文中的省略號表示有刪節(jié)，字?jǐn)?shù)不一一注明。原文后補注八條，今刪與本選文內(nèi)容無直接關(guān)系的兩條，即第六條“關(guān)于中國思想注重于適中一層”和第八條“關(guān)于西方哲學(xué)是其政治社會思想之變相一層”?！幷?/p>

②Vilfredo Pareto（1848-1923），姓氏今譯“帕累托”或“帕雷托”，意大利社會學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家，著有《心理與社會》（，英譯本，1935）等?！幷撷跘lfred North Whitehead（1861-1947），英國數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家，除與羅素（B.Russell）合著《數(shù)學(xué)原理》（）外，還著有《自然的概念》（，1920）、《過程與實在》（，1929）、《觀念的冒險》（，1933）等?！幷?/p>

④Samuel Alexander（1859-1938），今多譯“薩繆爾·亞力山大”，英國哲學(xué)家，著有《空間、時間和神靈》（，1920）等?！幷?/p>

⑤今多譯“理念”?！幷?/p>

⑥李安宅譯作“participation”或“transduction”，并說明該兩個英文詞借自J.Piaget的。見《東方雜志》1939年1卷2號第189頁?！幷?/p>

⑦Oswald Spengler（1880-1936），姓氏今譯“斯賓勒格”或“施彭格勒”，德國歷史學(xué)家、思想家，著有《西方的沒落》（等?！幷?/p>

⑧Emile Meyerson（1859-1933），今譯“埃米爾·邁耶爾松”，法國哲學(xué)家、化學(xué)家，所著《同一性與現(xiàn)實》（，1930)闡明了一種與實證主義對立的觀點。——編者

⑨Herrlee Glessner Creel（1905-1994），美國社會學(xué)家、哲學(xué)家，著名漢學(xué)家。著有《中國的誕生：中國文明形成期概覽》?！幷?/p>

⑩載《東方雜志》1936年第33卷第19號，后收入《張菊生先生七十生日紀(jì)念論文集》（商務(wù)印書館，1937）?！幷?/p>

?載《東方雜志》1936年第33卷第7號?！幷?/p>