“易”之“不易”的當(dāng)代價值

張韶宇

（1.四川大學(xué)道教與宗教文化研究所，四川成都610064；2.貴州省社會科學(xué)院，貴州貴陽550002）

“易”之“不易”的當(dāng)代價值

張韶宇1，2

（1.四川大學(xué)道教與宗教文化研究所，四川成都610064；2.貴州省社會科學(xué)院，貴州貴陽550002）

據(jù)《易緯》及東漢鄭玄《易贊》，《周易》之“易”涵攝“變易”、“易簡”和“不易”三義。然而，對于“易”之“不易”義，歷來學(xué)人見解歧義迭出。追根溯源以明“易”之三義，剖析“易”之“不易”義的二重化傾向有利于開拓其當(dāng)代價值，即維護(hù)社會和諧、穩(wěn)定、有序的功能，給艱辛生活的人們以靈魂安頓和生命慰藉。

“易”；“不易”；秩序化；本體化；價值

司馬遷曾說：“究天人之際，通古今之變?！盵1]認(rèn)為學(xué)要通達(dá)天人橫貫古今。中國的學(xué)問究其實就是以此為原點的；不僅如此，這也成為了幾千年來中國學(xué)人安身立命的基點。而在這當(dāng)中，《周易》則常常被視為中國學(xué)人透視天人的根據(jù)和源頭。換言之，《周易》就是中國的天人之學(xué)。正是由此，《周易》被譽為群經(jīng)之首、大道之源。然而，后世學(xué)人對《周易》之“易”義的訓(xùn)詁和解構(gòu)卻是仁知紛呈，由此導(dǎo)致“易”之“不易”義的分歧。是以我們首先有必要對“易”義加以重詁，并藉此揭示“不易”之本源及其當(dāng)代價值。

一“易”之“不易”溯源

對于“易”字，《說文解字》解釋說：“蜥蜴。蝘蜓，守宮也?！薄叭赵聻橐祝箨庩栆??！盵2]以“易”為一種動物，善于變化，并提出“日月為易”，用以象征陰陽二儀。這是對“易”字義的界定。而《易傳》在對《周易》經(jīng)文的詮釋當(dāng)中，對“易”義則進(jìn)行別樣解說。首先，《易傳》認(rèn)為《周易》就是講變化的書，“易”具變化義，所謂：“其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁耍豢蔀榈湟?，唯變所適……生生之謂易?！保ā吨芤住は缔o》）其次，又以“易”具“易簡”義，即“乾以易知，坤以簡能”，“易簡而天之理得矣”，“易簡之善配至德”，“夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣”（《周易·系辭》）。最后，《易傳》不僅認(rèn)為易位具有不可變更性，強調(diào)天地人倫秩序的確定性，此即“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁印保ā吨芤住は缔o》），而且揭橥了“易”作為本體的特質(zhì)，強調(diào)“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此”（《周易·系辭》），這可謂是對“易”義的經(jīng)典詮釋。但《易傳》當(dāng)中并沒有明言“易”一名而涵“易簡、變易、不易”三義，至于《周易》之“易”一名而涵此三義之說，則是出自后世。

在易學(xué)史上，明言《周易》之“易”一名而涵三義首出《易緯》?！兑拙暋吩f：“孔子曰：‘易者，易也，變易也，不易也，管三成為道德苞籥?！渍?，以言其德也，通情無門，藏神無內(nèi)也。光明四通，俲易立節(jié)，天地爛明，日月星辰布設(shè)，八卦錯序，律歷調(diào)列，五緯順軌，四時和，粟孳結(jié)。四瀆通情，優(yōu)游信潔，根著浮流，氣更相實，虛無感動，清凈炤哲，移物致耀，至誠專密，不煩不撓，淡泊不失，此其易也。變易也者，其氣也。天地不變，不能通氣，五行迭終，四時更廢；君臣取象，變節(jié)相和，能消者息，必專者敗。君臣不變，不能成朝。紂行酷虐，天地反；文王下呂，九尾見。夫婦不變，不能成家；妲己擅寵，殷以之破；大任順季，享國七百。此其變易也。不易也者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易者也。故易者，天地之道，乾坤之德，萬物之寶。至哉易，一元以為元紀(jì)?！盵3]于此，《易緯》作者假孔子語，認(rèn)為“易”具有三義，明確提出“易者，易也，變易也，不易也”，這成為后世解讀“易”義的經(jīng)典依據(jù)。并且，《易緯》對此三義分別進(jìn)行解說，最后指出“不易”就是“位”不變，即“不易也者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易者也”。所以，在《易緯》作者看來，天地、君臣、父子的“位”是天經(jīng)地義固定不變的，這就使“不易”具有秩序化的傾向。其后，東漢鄭玄在《易贊》中也提出“易”一名而三義，并引《易傳》加以印證和解說。他說：“易之為名也，一言而涵三義。簡易一也，變易二也，不易三也。故《系辭》云：‘乾坤，其易之缊耶。’又曰：‘易之門戶耶?！衷唬骸蚯?，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣?！讋t易知，簡則易從?！搜云湟缀喼▌t也。又曰：‘其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。’此言順時變易，出入移動者也。又曰：‘天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁??！搜詮堅O(shè)布列不易者也。據(jù)茲三義而說，《易》之道廣矣大矣?！盵4]這里，一方面，鄭玄化“易簡”為“簡易”，統(tǒng)二者為一，并對簡易、變易進(jìn)行詮釋；另一方面，鄭玄又引《易傳》以解讀“不易”，認(rèn)為“天地”、“尊卑”、“乾坤”、“貴賤”、“動靜”、“剛?cè)帷钡鹊拇涡驈堅O(shè)布列是不可變更的。很顯然，這是對《易傳》和《易緯》思想的承繼和肯定，也反映了鄭玄對“不易”之秩序化的態(tài)度和立場。至李唐，孔穎達(dá)在《周易正義》中進(jìn)一步論說“易”之三義。他說：“夫易者，變化之總名，改換之殊稱。自天地開辟，陰陽運行，寒暑迭來，日月更出，孚萌庶類，亭毒群品，新新不停，生生相續(xù)，莫非資變化之力，換代之功。然變化運行，在陰陽二氣。故圣人初畫八卦，設(shè)剛?cè)醿僧?，象二氣也。布以三位，象三才也。謂之為‘易’取變化之義。”[5]“易”的基本義就是變化，天地萬物的“新新不停，生生相續(xù)”都是資借“易”的變化之功，而此變化之功則在于“陰陽二氣”。這是以“變化”界定“易”義。進(jìn)而孔穎達(dá)還援引《易緯》和鄭玄《易贊》、《易論》及他人之說論“易”之三義，實際上也肯定了“易”之三義說。因而，孔氏在肯定了“易”總變化的基本義之后，對《易緯》和鄭玄《易贊》、《易論》的“易”之三義亦趨相同見的。不過，孔穎達(dá)又進(jìn)一步加以條分縷析，對“易”之三義進(jìn)行分析辯難以確詁其義，強調(diào)“易”就是事物不變的永恒常體，事物千變?nèi)f化的背后根據(jù)，從而昭示宇宙萬物在遷流變化中的規(guī)律性。孔氏說：“蓋易之三義，唯在于有，然有從無出，理則包無。”“故《乾鑿度》云：‘夫有形者生于無形，則乾坤安從生？……視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也?！盵5]這里，孔穎達(dá)認(rèn)為，“易”之三義置根于有，而有出自無，無才是“易”三義的本根。在孔氏看來，“有”以“無”為本，即所謂“有從無出”。而此“無”實際上就是“視之不見，聽之不聞，循之不得”的“易也”，也就是萬物得以生發(fā)的始基。換言之，此“易”就是亙古不變的永恒本體，即“易”之“不易”。這不僅是對《易緯》和鄭玄“易”三義說的一次超越，也是對“易”義的一次形上超拔。由此，“易”之“不易”一方面是對當(dāng)下自然規(guī)律和社會秩序的一種肯定。另一方面，由孔氏“有形者生于無形”而又“視之不見，聽之不聞，循之不得”的“易”就使得“不易”呈現(xiàn)一種攝有終極關(guān)懷意義的本體化傾向。

二“不易”的二重化傾向

在《易傳》看來，宇宙就是一大生命體，宇宙的不斷進(jìn)化就是宇宙生命的不斷自我完善過程。同樣的，宇宙間天地萬物無一不是處于創(chuàng)新與生化變動之中。這既展現(xiàn)為事物在時間上的流動性和變動不居，又昭示了事物于空間上井然的秩序性，從而表征事物在時空上的條理、變異和規(guī)律特質(zhì)。據(jù)此，《易傳》進(jìn)一步推論，生于宇宙間作為萬物之靈的人類和宇宙一樣是生命本體的外在張揚，人的生命與宇宙生命是息息相關(guān)、密不可分的。但作為萬象流變的“變易”以及作為功夫的“易簡”，只是告訴我們變化的現(xiàn)象，呈現(xiàn)給我們一個色彩絢爛的世界，即一個大化流行的境，而沒有明示變化的“所以然”。此“所以然”就是變的根據(jù)，也就是“變易”、“易簡”的背后支撐。這個支撐其實就是宇宙萬物得以生發(fā)的本源和“生生不已”、“茍日新日日新”的生命本真，也就是“易”之“不易”。因而，“易”之“不易”就構(gòu)成了“天人合一”的基點，也就是“天人合一”的“一”，由此形成對“易”之“不易”的形上超拔。這樣，“易”之“不易”就蘊有“秩序化”和“本體化”的二重化傾向。

（一）“不易”的秩序化傾向

不論《易緯》亦或鄭氏《易贊》還是《周易正義》，在對“不易”的詮釋中往往依于《系辭》而有一種秩序化傾向，認(rèn)為“不易”就是《易傳·系辭》中所謂“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁印?，“天地定位，山澤通氣”等，給天地萬物固定以自然的秩序，強化天地萬物地位恒常的不可變易性。并且，由原來的天地自然秩序進(jìn)一步引申到人的日用倫常之中，強調(diào)人的尊卑地位秩序不可變易，賦予人倫以先天本有的自然屬性而加以神性化，用天道之理來規(guī)范人倫日用，取法天道以定人道，且以人道上合天道，從而使天道與人倫“合一”，藉此以楷定現(xiàn)實社會秩序的天然合理性。對此，孔穎達(dá)曾說：“蓋以圣人作《易》，本以垂教?！倍白鳌兑住匪源菇陶?，《乾鑿度》云：‘孔子曰：上古之時，人民無別，群物未殊，未有衣食器用之利，伏羲乃仰觀象于天，俯觀法于地，中觀萬物之宜。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。故易者所以繼天地理人倫而明王道。是以畫八卦，建五氣，以立五常之行象；法乾坤，順陰陽，以正君臣、父子、夫婦之義；度時制宜，作為罔罟，以佃以漁，以贍民用。于是人民乃治，君親以尊，臣子以順，群生和洽，各安其性?！似渥鳌兑住反菇讨疽庖??！盵5]究其實，這就是，不僅要為現(xiàn)實的一切尋找一理據(jù)，借以宣揚存在的就是合理的，而且要人尊天奉道，不違天道之行，借以為彰顯人的道德倫理價值的合理性以及提升人之為人的德性鋪陳一道形上的根據(jù)。換言之，就是借“神道設(shè)教”以教化人倫。

而且，出于“神道設(shè)教”的理念，《易傳》認(rèn)為“易”的功用不可限量，具有無限性，“故能彌綸天地之道”而“知周乎萬物”，能夠“范圍天地之化”而“曲成萬物”。由是則有所謂“夫易廣矣，大矣。以言乎遠(yuǎn)則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣”（《周易·系辭》）。不僅如此，《易傳》還認(rèn)為易已達(dá)乎極致，能夠成就圣人崇高的德性和廣大功業(yè)，即所謂：“易，其至矣乎！夫易，圣人所以崇德廣業(yè)也?！保ā吨芤住は缔o》）因此，其后的學(xué)人往往借之用以教化群類，宣揚“天人感應(yīng)”，從而形成后來所謂萬世不變的“三綱五?！保瑥娬{(diào)“天不變，道亦不變”[6]。這就賦予了“不易”由自然到人文的價值主體色彩，使其由“天道”的自然屬性下滑到“人道”的道德理性。由此，人世間的一切就具有了不可侵犯的神圣性。當(dāng)然，這種秩序化的傾向?qū)τ谏鐣姆€(wěn)定與和諧是必要的，但如果僅強調(diào)秩序而忽略變化，那么社會很快就會失去應(yīng)有的生命活力。所以，我們在強調(diào)不變的道的同時，也不要忽視瞬息萬變的現(xiàn)實世界，這才是“生生之謂易”的真義。因而，“不易”的秩序化也就成了一把雙刃劍。

（二）“不易”的本體化傾向

盡管《易傳》、《易緯》等對“易”義進(jìn)行了不同的界說，但“易”一名而涵三義則是其所認(rèn)同的，由此而使之得以明朗化和確定化，而且其中有關(guān)“易”之“不易”的秩序化解讀也幾乎是眾口一詞。然而《易傳》、《易緯》等對“易”之“不易”的形上義解說過于簡約，以致于在后來的易學(xué)史發(fā)展過程中，易學(xué)家們對“易”之“不易”的本體化詮釋存有很大差異，由此就使得在“不易”的本體化傾向中存在著“心”和“理”兩條基本路徑。

1.“不易”之心。《易傳·系辭》有所謂“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業(yè)”以及“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此”。這里，“易”作為世界的根本，也就是“不易”之體，是“無思也，無為也，寂然不動”，然而又“感而遂通天下之故”。換言之，“易”之“不易”境界是不可思議的，內(nèi)絕諸慮，外息諸緣，與天地自然萬物之體渾然相一，然而它又不是一個充滿冷性的物，而是“感而遂通”，以成就萬物。因此，“易”之“不易”，因自身“無思也，無為也”的清凈無染特質(zhì)而又不守自性，使得“易”在具有內(nèi)在的超越性并借以成就天地之極致的同時，在現(xiàn)實層面凸顯其生化天地萬物的現(xiàn)實性一面，即所謂“感而遂通”的宇宙天地萬物生命得以生發(fā)的歷程。這既昭示了“易”之離言絕相的真實，又凸顯了其生發(fā)天地萬物的自然本性，從而具有無限的創(chuàng)生功能。因而可以說，這里的“不易”也就是能生發(fā)萬物的本心。

至北宋，邵康節(jié)亦提出先天易為心、后天易為跡的觀點，認(rèn)為心為易體，是天地萬物的根本，萬物有變而此體不變[7]。隨之，陸王心學(xué)及其后傳開“心學(xué)易”一脈，徑以“易”為“本心”、“良知”。而明末四大高僧之一智旭則直言：“蓋‘易’即吾人不思議之心體?！盵8]強調(diào)十法界不出于一心，以心為萬事萬物存在的內(nèi)在根據(jù)和本源。智旭還說：“易有太極，易理固在太極之先矣。設(shè)非吾人本源佛性，更是何物。既本源佛性，尚在太極先，豈得漫云天之所賦。然不明言即心自性，但言易者，以凡夫久執(zhí)四大為自身相，六塵緣影為自心相，斷斷不能理會此事，故悉檀善巧，聊寄微辭。當(dāng)知易即真如之性，具有隨緣不變，不變隨緣之義，密說為易。而此真如，但有性德，未有修德，故不守自性，不覺念起而有無明。此無始住地?zé)o明，正是二種生死根本，密說之為太極?！盵9]在智旭看來，“易有太極”之“易”是一切事理本源，即“吾人本源佛性”，也即“易即真如之性”，而且具“隨緣不變，不變隨緣之義”。這里，“易”之“變易”即“隨緣”，“易”之“不易”即“不變”，是以天地萬物均由此出。換言之，由于“易”之“不易”、“不變”，亦即“易”之“無思也，無為也”而開顯了生命主體內(nèi)絕諸慮、外息諸緣的價值德性，同時又由于“易”之“變易”、“隨緣”，也就是“易”之“寂然不動”而成就價值主體的自我天地萬物，并以“感而遂通天下之故”實現(xiàn)天人的通達(dá)、萬物的生發(fā)。因此，人與宇宙同處于一大生命體當(dāng)中，宇宙生命就是人之生命，人之生命也就是宇宙生命，二者交互通泰，實現(xiàn)了天人直接的合一。而這一“合一”的根源就在于生生不已大化流行的“不易”之體，由此不僅展現(xiàn)了“變”當(dāng)中的“不變”、“易”中之“不易”，而且使得生命主體在現(xiàn)實層面實現(xiàn)了自我超越，理想的而又不背離現(xiàn)實，內(nèi)在的而又是超越的，從而開出現(xiàn)實即超越、超越即現(xiàn)實的天人境界，亦即程頤所言“體用一源，顯微無間”[10]。正是在這個意義上，才有張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”[11]那振聾發(fā)聵的呼聲。

2.“不易”之理。在易學(xué)發(fā)展史上，以“理”作為天地萬物的本源，啟“易”之“不易”為理本論之端的是程朱理學(xué)一派。程頤認(rèn)為：“有理而后有象，有象而后有數(shù)?！盵12]強調(diào)萬物之象數(shù)根源于理，理為象數(shù)之本。所以，程頤說：“易，變易也，隨時變易以從道也。其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成物之道也。”[13]在程氏看來，“易”為“變易”，然而“隨時變易”只是遵從“不易”之“道”體。這里，“道”也就是程頤所謂的“理”。程頤還依“易”有“不易”之義而倡導(dǎo)陰陽定位說，宣揚“天不變，道亦不變”的形上觀，認(rèn)為順天理而行則得福，逆天理而行則遭禍，強調(diào)“易”之“變易”動靜必合循于天理，從而最終建立起理本論的易學(xué)哲學(xué)體系。對“不易”之“理”，近哲馬一浮先生說：“氣是變易，理是不易，全氣是理，全理是氣，即是簡易?！盵14]這里，馬一浮以“理”界定“不易”，以“變易”為“氣”，以“不易”為“理”，二者相即不離。顯然這是對程朱易學(xué)的繼承和開拓。而且，馬一浮還強調(diào)在變動不居的事物當(dāng)中尋求理，即要在千變?nèi)f化的事物中開顯出“不易”的本體。對于“變易”和“不易”的關(guān)系，馬一浮指出：“只明變易，易墮斷見，只明不易，易墮常見。須知變易元是不易，不易即在變易，雙離斷常二見，名為正見，此即簡易?！盵14]43“法爾雙離斷常，乃顯真常不易之實理?！盵14]204這即是說，要雙離斷常兩邊見，在千變?nèi)f化之中把握不變的理體，同時要立足于不變的理體以應(yīng)千變?nèi)f化的變易，從而得以呈現(xiàn)不易的真常實理，實則以“理”為本。

對于“易”的本體世界，成中英先生有自己的獨到見解。他認(rèn)為“易”的本體世界不是一個決然超越變化現(xiàn)實的神秘世界，因之也不是一個孤立絕緣的本質(zhì)世界，甚至也不是一個純?nèi)粚ο蠡氖澜?，因為它是與主體的人的心靈密切相關(guān)的天地人的共同根源。而且，人不能用有限的靜態(tài)結(jié)構(gòu)概念理解與認(rèn)知它，卻可以思考它，可以用行為或行動來參與主體之活動，這是由于人的行為也能改變事物，故具有本體的意義。事實上，本體世界是包含著本源、實體與活動的真實，而非一個靜止的狀態(tài)。隨之，成中英先生進(jìn)一步指出：“本體的重心是在生與生生，故包含了生之原始、生之過程、生之作用與生之實體等意涵。是以本體世界就其連續(xù)性講是包含一切現(xiàn)象與活動的整體：現(xiàn)象是本體的現(xiàn)象，變化是本體的變化，過程是本體的過程，生命是本體的生命等等，也是此等事物發(fā)生及持續(xù)之所系?！盵15]這就是說，“易”的“變易”向我們展現(xiàn)了一個充滿變幻的此岸世界，“不易”的本體則昭示著一個不可思議的彼岸世界，但不論是人的心靈世界，還是天地萬物的客觀世界，它們同根同源。因而我們所要成就的就是在現(xiàn)實世界的變化和幻相中把握真實與永恒，在真實和永恒中適應(yīng)變動不居的當(dāng)下。正是由此，“易”之“不易”的當(dāng)代價值才得以開啟。

三“易”之“不易”的當(dāng)代價值考量

單就以“神道設(shè)教”為特色的“易”之“不易”的秩序化和本體化傾向而論，盡管先賢的初衷在于以“天道”與“人道”相互印證，以“天人同構(gòu)”立言立說，關(guān)注人生與人性的終極旨?xì)w，為當(dāng)時統(tǒng)治者統(tǒng)治的合法性與社會秩序的現(xiàn)實合理性給予論證，因此具有精神鴉片的意味。但不可否認(rèn)的是，這一思想無疑也具有維護(hù)社會和諧、穩(wěn)定、有序的功能，還能給予艱辛生活的士人們以靈魂安頓和生命慰藉，使他們能安居樂業(yè)。即使在今天看來，“不易”的這種二重化傾向仍不失其現(xiàn)實意義和價值。

（一）“不易”的秩序化傾向?qū)椭C社會建構(gòu)的啟示意義

追求和實現(xiàn)社會和諧一直以來就是人們的美好憧憬和向往；構(gòu)建和諧社會、和諧世界也成為當(dāng)今世界人民越來越普遍的共識和良好愿望。尤其是當(dāng)代中國所倡導(dǎo)的構(gòu)建和諧社會既是對人類和諧文化特別是中國傳統(tǒng)和諧思想的利用、借鑒、繼承和發(fā)揚，也是對當(dāng)代社會發(fā)展的新認(rèn)識和新見解。正如成中英先生所指出的，追求和諧化是中國哲學(xué)中包括《周易》哲學(xué)、儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)共同具有的價值取向[16]。其中，《周易》哲學(xué)以形而上者之道為宇宙本源，以對天道和人道的深刻理解以及天人關(guān)系的各種形態(tài)的可能性之優(yōu)劣比較與選擇為出發(fā)點作為其建構(gòu)世界觀的主要脈絡(luò)，強調(diào)人的存在意義與價值可由其自身之努力與創(chuàng)造以“參贊天地之化育”（《中庸》），即與天地的存在意義同樣偉大，最終達(dá)到以“天人合一”為極致的治世理想，實現(xiàn)人與自然、人與社會、人與人的和諧。因而，“易”之“不易”的二重化哲學(xué)思想不僅對當(dāng)代世界與中國和諧社會建設(shè)具有重要借鑒意義，而且與和諧社會的建構(gòu)在基本價值取向上有相當(dāng)程度的內(nèi)在一致性。特別是“不易”的秩序化傾向既強調(diào)以人道附和天道，勿以人滅天，以人與自然相互和諧為鵠的，又不斷表明人類只是茫茫無限宇宙中的一個極為有限的存在物，決不可以人的無限貪欲去挑戰(zhàn)自然的威嚴(yán)，更不可越位或越俎代庖，否則最終遭受懲罰還是人類自身。

在對待天人關(guān)系即人與自然關(guān)系方面，當(dāng)今之世人們熱衷于以高度發(fā)展的科技征服和掠奪自然，以工具理性抹除道德價值、宣揚人類中心主義。中國的先哲早就告誡我們，人類只是無限宇宙和天地萬物中的一個有限存在，人與自然是息息相通的一體，這是中華民族幾千來的核心思想與精神實質(zhì)。作為中國古代哲學(xué)的根本觀念之一的“天人合一”，既強調(diào)天人同構(gòu)，宇宙自然是大天地，人是一個小天地，又強調(diào)天人相應(yīng)相通，即人和自然在本質(zhì)上是相通的，一切人事均應(yīng)順乎自然規(guī)律；既表明人類生生不息、法天、希天、求天、同天的完美主義和進(jìn)取精神，也體現(xiàn)了中華民族關(guān)于世界觀、價值觀上思維模式的全面性和自新性。而《周易》“易”之“不易”的秩序化強調(diào)天地萬物與人是一個有機(jī)的整體，是休戚與共的。它啟示我們在開發(fā)利用自然的同時，要保護(hù)、養(yǎng)育自然，尊重、善待自然，按照自然的規(guī)律辦事。因此，“易”之“不易”的秩序化所倡導(dǎo)的“天人合一”觀念及其所追求的人與自然和諧的思想對于我們貫徹可持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略思想有極其重要的價值?！吨芤住返倪@一“天人合一”思想，與我們當(dāng)今所倡導(dǎo)的生態(tài)環(huán)境保護(hù)的理念十分契合，其所折射的人與自然協(xié)調(diào)的生態(tài)倫理對構(gòu)建和諧社會無疑具有重要理論價值。

（二）“不易”的本體化傾向?qū)χ罔T當(dāng)代人文精神的借鑒價值

隨著現(xiàn)代工業(yè)和經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，人類將自身置入嚴(yán)重的社會危機(jī)之中。盡管人們可以享受到現(xiàn)代化帶來的各種成果，但現(xiàn)代化并不一定帶來人們幸福感的全面提升。一方面，以市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的價值系統(tǒng)，有自由、平等、效率、創(chuàng)新、開放等特性，這較中古社會的權(quán)利本位、停滯、封閉、守舊是一種時代性躍進(jìn)；另一方面，市場經(jīng)濟(jì)在“看不見的手”———價值規(guī)律和利益的推動下，利己心和對財富的貪欲，正左右著社會的演進(jìn)。這既激發(fā)了現(xiàn)代社會的活力，又使人產(chǎn)生強烈的疏離感、無力感，泯滅了寶貴的靈性[17]?？梢哉f，現(xiàn)代化恰似一把鋒利的雙刃劍，在給現(xiàn)代人帶來物質(zhì)文明和精神文明的同時，也帶來了難以克服的“現(xiàn)代病”，這種“病”的重要表現(xiàn)就是人“物”化，人不再是人自身，而是淪為經(jīng)濟(jì)動物。人們利用所掌握的現(xiàn)代工具理性，不約而同地患上急功近利的短視癥，導(dǎo)致對終極意義關(guān)懷的缺失、道德滑坡、人性泯滅和價值理性喪失，人之為人的靈性蒼白化乃至精神家園失落等。因此，我們在強調(diào)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時，當(dāng)務(wù)之急就是加強人文精神培育和建設(shè)，匡扶人心，重塑信心。《周易》本體化的“不易”之“心”或“理”對此可謂一劑清涼劑。《周易》的“變易”、“易簡”和“不易”思想促使人在現(xiàn)實中實現(xiàn)心靈的超越和人格的升華；《周易》遠(yuǎn)不止是一種脫離苦海獲得自我解救的精神勝利法，還是一種清醒的人生態(tài)度和境界，促使人們覺悟。

在《周易》看來，“不易者”的自在世界相對于為我世界更真實、更內(nèi)在、更合理，人類只有把自己融化于天地大化之中，才能真正找到自我生命的本真。尤其是《周易》“不易”以“心”或“理”作為世界和人類及一切生命之源，其實就是對人性的一種回歸，喚醒人類不再迷失自我，重塑人的價值理性和道德理性，避免其成為工具理性的奴隸。此種“內(nèi)在的善”構(gòu)成了現(xiàn)實生存世界的價值本體和基礎(chǔ)。由于人性中存有與生俱來的弱點如嫉妒、貪婪、恐懼、私欲等負(fù)面因素而導(dǎo)致現(xiàn)實世界的不盡如人意，但《周易》的偉大之處在于其不僅洞悉這種種負(fù)面因素，而且能從人的情感和心理層面將其升華為一個人人都可以用心性去領(lǐng)悟的哲學(xué)范疇———“心”或“理”，并以此作為天地自然的生命本真和萬物存在的根據(jù)。因此，《周易》以本體具有心靈之境界而彰顯了一種人生境界的超越精神。

顯然，這當(dāng)中所蘊含的“以理化情”的高超人生智慧對重鑄當(dāng)代人文精神具有重要借鑒價值。

[1]前漢書·司馬遷傳第三十二[M].影印文淵閣四庫全書：卷六十二．

[2]（東漢）許慎.著，（宋）徐鉉，校定.說文解字[M].北京：中華書局影印，1963：198．

[3]林忠軍.《易緯》導(dǎo)讀[M].濟(jì)南：齊魯書社，2002：77-78．

[4]林忠軍.周易鄭氏學(xué)闡微[M].上海：上海古籍出版社，2005：439．

[5]周易注疏·卷首[M].影印文淵閣四庫全書．

[6]前漢書·董仲舒?zhèn)鞯诙鵞M].影印文淵閣四庫全書：卷五十六．

[7]皇極經(jīng)世書[M].影印文淵閣四庫全書：卷十三．

[8]（明）蕅益，著.周易禪解[M].揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1998：514.

[9]（明）智旭，著.靈峰蕅益大師宗論：卷第三之二[M].北京：北京圖書館出版社，2005：197.

[10]伊川易傳·序[M].影印文淵閣四庫全書.

[11]張子全書[M].影印文淵閣四庫全書；卷十四.

[12]二程遺書[M].影印文淵閣四庫全書：卷二十一上.

[13]梁韋弦.《程氏易傳》導(dǎo)讀[M].濟(jì)南：齊魯書社，2003：49.

[14]滕復(fù)，編.默然不說聲如雷——馬一浮新儒學(xué)論著輯要[M].北京：中國廣播電視出版社，1995：43．

[15]成中英.易學(xué)本體論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006：24．

[16]成中英.世紀(jì)之交的抉擇[M].上海：上海知識出版社，2001：173-201.

[17]馮天瑜.中華智慧的現(xiàn)世意義[M]//李伯淳，主編.中華文化與21世紀(jì).北京：中國社會科學(xué)出版社，2000：99．

（責(zé)任編輯：張群喜）

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2013-04-26

張韶宇，男，河北魏縣人，四川大學(xué)道教與宗教文化研究所博士后流動站研究人員，貴州省社會科學(xué)院文化研究所副研究員，博士，研究方向為道教、佛學(xué)和易學(xué)。