穿越“我思”的幻象
—— 休謨對(duì)自我的解構(gòu)

陸 通

(吉林省委黨校哲學(xué)教研部，吉林長(zhǎng)春 130012)

穿越“我思”的幻象
—— 休謨對(duì)自我的解構(gòu)

陸 通

(吉林省委黨校哲學(xué)教研部，吉林長(zhǎng)春 130012)

自笛卡爾提出“我思故我在”以來(lái)，近代哲學(xué)便開(kāi)始以自我為邏輯始端謀求自身的反思和建構(gòu)。但在近代哲學(xué)的發(fā)展中，自我并非始終處于顯在而無(wú)可置疑的位置，休謨就以其對(duì)觀念關(guān)系以及必然性知識(shí)的瓦解否定我思實(shí)體化和人格化的存在，進(jìn)而對(duì)自我予以解構(gòu)。正是在休謨的啟發(fā)下，康德轉(zhuǎn)向先驗(yàn)自我的機(jī)能化探究。

自我；實(shí)體；觀念；休謨

眾所周知，近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向即主體性轉(zhuǎn)向就是由笛卡爾的“我思故我在”開(kāi)啟，通過(guò)康德的“哥白尼革命”——人不僅為自然立法更為道德立法——完成的。正如弗蘭克的觀點(diǎn)：自我是近代哲學(xué)活動(dòng)的最小共分母①轉(zhuǎn)引自: 倪梁康. 自識(shí)與反思[M]. 北京: 商務(wù)印書館, 2002: 2.。但在從笛卡爾到康德的主體性轉(zhuǎn)向中，自我并非始終處于顯在而無(wú)可置疑的位置，休謨即是對(duì)“我思”持懷疑態(tài)度并加以解構(gòu)的代表。基于近代哲學(xué)發(fā)展的趨向及休謨的懷疑立場(chǎng)，我們有必要追問(wèn)，他為何懷疑“我思”的存在呢？他又是如何穿越“我思”之謎抑或說(shuō)對(duì)自我進(jìn)行解構(gòu)的？實(shí)際上在探究休謨問(wèn)題的同時(shí)，我們進(jìn)一步還能厘清從笛卡爾到康德所發(fā)生的“我思”的先驗(yàn)功能化轉(zhuǎn)向。

一、我思之實(shí)體化及人格化

笛卡爾是近代哲學(xué)的肇始者。如黑格爾所言，笛卡爾是“徹底從頭做起、帶頭重建哲學(xué)的基礎(chǔ)的英雄人物”[1]，他將我思認(rèn)作哲學(xué)的阿基米德點(diǎn)并以此來(lái)構(gòu)建他的形而上學(xué)大廈。正是從笛卡爾開(kāi)始，自我成為近代哲學(xué)的基礎(chǔ)和中心。笛卡爾雖以“我思”作為其形而上學(xué)建構(gòu)的邏輯始端，但我思并不是他在思想中直接確定的。實(shí)際上，笛卡爾的哲學(xué)沉思以懷疑一切開(kāi)始，不僅對(duì)以往的一切知識(shí)加以懷疑，就連通過(guò)感官獲得的東西（以對(duì)夢(mèng)境和現(xiàn)實(shí)的無(wú)異分析為例）也是被懷疑的。但他卻通過(guò)懷疑這件事確定了正在進(jìn)行懷疑的我是存在的。笛卡爾懷疑一切，但進(jìn)行懷疑的我是存在的；我之所以存在，是因?yàn)檫M(jìn)行懷疑的我是在思維的。在笛卡爾看來(lái)，我思維多長(zhǎng)時(shí)間就存在多長(zhǎng)時(shí)間，而且，假如我一旦停止了思維，也許很可能我就停止了存在[2]25-26。由此，我思與我在有不可分割的直接關(guān)聯(lián)，笛卡爾也以此推得“我思故我在”。

笛卡爾特別強(qiáng)調(diào)，“我思故我在”是十分確實(shí)、十分可靠的，以至于“懷疑派的任何一條最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動(dòng)搖”[3]，所以他毫不猶豫地將其視為“哲學(xué)的第一原則”。借用黑格爾的界定方式，“我思故我在”也是第一號(hào)的最確定的知識(shí)。進(jìn)一步，笛卡爾從“我思故我在”出發(fā)，不僅引出了唯理論的真理標(biāo)準(zhǔn)，即“凡清楚分明地領(lǐng)會(huì)的東西都是真的”（這其實(shí)也是笛卡爾自己哲學(xué)體系的真理標(biāo)準(zhǔn)），也證明了全知全能的上帝的存在以及外部世界的存在。笛卡爾無(wú)可懷疑的我思既是他整個(gè)形而上學(xué)演繹的出發(fā)點(diǎn)或邏輯始端，也是整個(gè)形而上學(xué)的第一原理。正是從我思出發(fā)，不僅知識(shí)的確定性得以可能，而且上帝以及自身之外的世界都得到了論證。笛卡爾以思維推得自我的存在，即是說(shuō)思維是判定自我存在與不存在的界碑。但問(wèn)題恰恰在于，當(dāng)我思維時(shí)，我的存在是確定無(wú)疑的，如果我停止了思維呢？顯然，這是笛卡爾以他的演繹方式難以回答的問(wèn)題。思維以其存在來(lái)界說(shuō)自我，可是何時(shí)思維才算得存在或不存在呢？至少在洛克看來(lái)，思維并非持續(xù)不斷的。斷續(xù)的思維或者說(shuō)非持續(xù)性的思維給自我造成了難以同一的麻煩，那么笛卡爾就勢(shì)必在思維之外為自我存在尋得保證。

以實(shí)體化的方式觀自然是自古希臘開(kāi)始的一種認(rèn)識(shí)方式。既然實(shí)體化方式可以用來(lái)觀自然，那么用來(lái)觀世界背后的人自身自然也是無(wú)可厚非的。在近代之前的實(shí)體化思維方式影響下，笛卡爾自然看到了解決矛盾的方法，或者更確切地說(shuō)，找到了掩飾矛盾的方式——以實(shí)體化來(lái)界定自我?！熬褪且?yàn)槲掖_實(shí)認(rèn)識(shí)到我存在，同時(shí)除了我是一個(gè)在思維的東西之外，我又看不出有什么別的東西必然屬于我的本性或?qū)儆谖业谋举|(zhì)，所以我確實(shí)有把握斷言我的本質(zhì)就在于我是一個(gè)在思維的東西，或者就在于我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性就是思維?！盵2]82笛卡爾把我認(rèn)作是思維的實(shí)體，而思維就是我的唯一屬性，或者說(shuō)，思維作為實(shí)體自我的唯一屬性。自我作為能思維的實(shí)體，以思維為其屬性，顯然不能再被說(shuō)成是斷裂的，因?yàn)槭澜绫澈蟮谋倔w作為實(shí)體的存在是不可能斷裂的，或者說(shuō)實(shí)體化的存在本身就不存在斷裂的問(wèn)題，自然作為實(shí)體也不存在非同一的問(wèn)題。這樣，笛卡爾就以實(shí)體化來(lái)界定思維著的自我，并以此保證自我的始終同一。

洛克作為笛卡爾之后的哲學(xué)家，他將推得自我存在的思維進(jìn)一步加以研究。他認(rèn)為思維并非如笛卡爾所言是天賦觀念，因?yàn)橛^念作為思維的材料或思維的對(duì)象雖在心內(nèi)存在，但其卻是通過(guò)人的感覺(jué)或反思得來(lái)的，所以說(shuō)，在洛克看來(lái)，當(dāng)我們揭開(kāi)觀念的紗幕觀見(jiàn)到的是，我們的一切知識(shí)都是建立在經(jīng)驗(yàn)之上的。觀念背后的心靈其實(shí)沒(méi)有任何先在的標(biāo)記，不過(guò)空如白紙而已[4]68。羅蒂認(rèn)為，心靈之白板在洛克的哲學(xué)中不斷退去后，白板背后的自我認(rèn)知機(jī)能——知覺(jué)、判斷、意識(shí)等則不斷浮現(xiàn)[5]。這也就意味著洛克從解構(gòu)笛卡爾的天賦觀念走向了肯認(rèn)自我的天賦能力，進(jìn)一步從心理描述的角度對(duì)自我的能力進(jìn)行了剖析。他認(rèn)定自我有人格同一性，進(jìn)而能確認(rèn)自己是有理性、能反省并且是同一能思維的東西。在思維自身時(shí)，借助于意識(shí)它能知覺(jué)到自己是在思想的，而且意識(shí)與自我當(dāng)下的感覺(jué)和知覺(jué)是永遠(yuǎn)地相伴隨的。所以洛克說(shuō)：“只有憑借意識(shí)，人人才對(duì)自己是他所謂自我?！盵4]310正是依靠意識(shí)認(rèn)定自我具有人格同一性，他才對(duì)自我的實(shí)體基質(zhì)做了不可知的分析。洛克認(rèn)為，自我基于人格同一性而存在，并非基于實(shí)體[4]310?，F(xiàn)在的自我同過(guò)去的自我或?qū)?lái)的自我之所以能是同一個(gè)自我，只在于自我的意識(shí)。意識(shí)對(duì)自我的行動(dòng)或思想追憶到多遠(yuǎn)的程度，人格同一性亦就達(dá)到多遠(yuǎn)的程度。所以說(shuō)，對(duì)自我存在的確認(rèn)乃至保存都依賴于對(duì)自我的意識(shí)，無(wú)論自我的實(shí)體變化與否。由此，洛克對(duì)自我之確認(rèn)非依靠于實(shí)體基質(zhì)，而是完全取決于人格同一性。只要我們能指認(rèn)間斷的意識(shí)為同一意識(shí)，則人格同一性就是存在的。在洛克看來(lái)，自我之所以不取決于實(shí)體，是因?yàn)閷?shí)體作為自我的基質(zhì)是不可知的。所有的實(shí)體觀念都只是由實(shí)體中那些簡(jiǎn)單觀念的集合體所形成的，以實(shí)體之名稱之，實(shí)則是我們假設(shè)的支托，沒(méi)有明白的或清晰的觀念。在洛克看來(lái)，不論是精神實(shí)體的觀念還是物質(zhì)實(shí)體的觀念，我們對(duì)它們的明白程度都是同樣的，都只是假設(shè)的一種“莫名其妙”的東西、一種支持所謂附性的東西[4]276。

笛卡爾發(fā)現(xiàn)了我思，但他并沒(méi)有推進(jìn)我思的研究，恰恰是在我思的偶然拾得中止步了，他把上帝放置在了我思之上，把原本該揭開(kāi)的我思之謎通過(guò)上帝遮蔽了。洛克從反對(duì)笛卡爾的天賦觀念出發(fā)，拆掉了他所指認(rèn)的虛偽的實(shí)體化基礎(chǔ)。進(jìn)而他認(rèn)定自我有人格同一性，以此能確認(rèn)自己是有理性、能反省并且是同一能思維的東西。這樣，在休謨之前，存在兩種觀點(diǎn)，一種是笛卡爾的實(shí)體化自我觀，一種是洛克的人格化自我觀，而休謨正是在對(duì)兩者的質(zhì)疑中開(kāi)始解構(gòu)自我的。

二、休謨對(duì)自我的解構(gòu)

休謨是近代哲學(xué)發(fā)展的坐標(biāo)式人物，之所以這么說(shuō)，不僅因他的思想將康德從獨(dú)斷論的迷夢(mèng)中驚醒，還因?yàn)樗膽岩烧軐W(xué)不僅使經(jīng)驗(yàn)主義的理想破滅也使唯理論的理想陷落困境[6]。更進(jìn)一步的是，他的懷疑哲學(xué)將以往的形而上學(xué)推向了無(wú)底的深淵，而休謨的懷疑正是從解構(gòu)知識(shí)的必然性開(kāi)始的。休謨作為英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家，與洛克、貝克萊一樣都致力于將人類知識(shí)追溯到最原初的經(jīng)驗(yàn)之源，而休謨無(wú)疑是其中做得最徹底的。他既不像洛克那樣給知識(shí)設(shè)定感覺(jué)和反省兩個(gè)來(lái)源，從而陷落在二者的矛盾之中，也不像貝克萊那樣在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的限定中投到上帝的懷抱，從而陷入宗教神秘主義。休謨執(zhí)著于經(jīng)驗(yàn)，在其中苦苦尋覓最原初、最基本的知覺(jué)，即印象和觀念。在他看來(lái)，只有將知識(shí)建立在最原始的知覺(jué)之上，真正的科學(xué)才有可能[7]3。但他對(duì)觀念或印象之外的世界則抱有不可知的態(tài)度，這就是休謨著名的懷疑主義觀點(diǎn)——“知覺(jué)以外皆不可知”。

休謨將知識(shí)限定于知覺(jué)以內(nèi)后，進(jìn)一步將目標(biāo)鎖定到生活中大部分問(wèn)題所表現(xiàn)出來(lái)的實(shí)際事情的知識(shí)上。他將這種知識(shí)劃歸為七大類。但無(wú)論是其中的任何一種在休謨看來(lái)都不過(guò)是建立在因果關(guān)系上的。他認(rèn)為因果關(guān)系既非源于直觀，亦非源于理證，而是從經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的。在經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中，所謂原因和結(jié)果之間的必然關(guān)系和本性也不過(guò)是兩個(gè)對(duì)象之間的恒常結(jié)合。休謨?cè)诖俗隽舜竽懙耐葡?，由這種對(duì)象間的恒常結(jié)合而引發(fā)的必然性信念，不過(guò)是人的習(xí)慣性聯(lián)想而已[7]105。至此，他不僅將知識(shí)限定在人的知覺(jué)內(nèi)，而且即便是所謂知識(shí)的必然性也不過(guò)是人的習(xí)慣性聯(lián)想。在解構(gòu)了知識(shí)的必然性后，他進(jìn)而對(duì)自我進(jìn)行解構(gòu)。休謨首先質(zhì)疑我思之實(shí)體性。他認(rèn)為，若認(rèn)為我思為心靈實(shí)體，必先追問(wèn)實(shí)體觀念從何而來(lái)？在他看來(lái)，無(wú)論是源于感覺(jué)印象還是源于反省印象都不能使其有任何意義。這樣，實(shí)體觀念不過(guò)是想像中的集合觀念，更進(jìn)一步，不過(guò)是由想像虛構(gòu)出來(lái)的。以實(shí)體之名來(lái)指稱觀念的集合，不過(guò)是形而上學(xué)的一種虛構(gòu)，也即是對(duì)思維本身權(quán)利的一種僭越。對(duì)休謨而言，心靈實(shí)體不過(guò)是人心內(nèi)特殊知覺(jué)的集合體，像笛卡爾那樣指認(rèn)心靈以實(shí)體化的方式存在，不過(guò)就是虛構(gòu)。從觀念起源角度否定了實(shí)體觀念的存在后，休謨又從定義的角度反駁了實(shí)體作為知覺(jué)的寓托。在他看來(lái)，知覺(jué)之間是互相差異、互相分離、各自獨(dú)立的，這樣的知覺(jué)便無(wú)需實(shí)體來(lái)支持。休謨斷言，除了知覺(jué)以外我們對(duì)任何事物都沒(méi)有一個(gè)完善之觀念，實(shí)體與知覺(jué)是完全差異的，所以我們并沒(méi)有一個(gè)實(shí)體之觀念，實(shí)體是虛構(gòu)的[7]247。

休謨?cè)诮鈽?gòu)了我思之實(shí)體性后，他又進(jìn)一步將我思的人格化拆穿。洛克在質(zhì)疑笛卡爾思維的非連續(xù)性進(jìn)而難保我思之同一性后，提出了人格同一性來(lái)保證自我之同一的觀點(diǎn)。在休謨看來(lái)，以洛克的思維方式便能駁倒其人格同一性之說(shuō)。以觀念源于印象為根據(jù)，自我觀念若存在，就必有一個(gè)自我的印象與之相關(guān)，但是自我或人格并不是任何印象，其只是我們假設(shè)許多印象和觀念與其相關(guān)的一種東西。即使有任何印象能夠生成自我觀念，那么該印象必在我們一生都保持同一不變，因?yàn)樽晕揖褪且酝环绞酱嬖诘?，否則便與自我觀念和人格同一性相矛盾。但實(shí)際上，沒(méi)有任何印象是恒定不變的，不論是我們的苦與樂(lè)還是悲與喜，這些印象都是互相接續(xù)而來(lái)，從來(lái)都不能同時(shí)存在。所以說(shuō)，自我必定不能從任何一個(gè)印象得來(lái)，自然，也就沒(méi)有一個(gè)自我的觀念。

在休謨看來(lái)，所謂的自我不過(guò)只是以不能想像的速度互相接續(xù)著，并處于永遠(yuǎn)流動(dòng)和運(yùn)動(dòng)之中的知覺(jué)的集合體，或一束知覺(jué)而已。休謨認(rèn)為，知覺(jué)是彼此獨(dú)立的、互相分離的、轉(zhuǎn)瞬即逝的，整個(gè)的知覺(jué)系列都處于不斷的變化之中[7]283。這樣的心靈只能是一個(gè)舞臺(tái)，各種知覺(jué)在這個(gè)舞臺(tái)上接續(xù)不斷地出現(xiàn)，這些知覺(jué)來(lái)回穿梭，悠然逝去，混雜于不同的狀態(tài)和情況之中。這樣的話，在同一時(shí)間內(nèi)，心靈沒(méi)有單純性；在不同時(shí)間中，心靈也沒(méi)有同一性。在休謨看來(lái)，只有接續(xù)出現(xiàn)的知覺(jué)構(gòu)成心靈，對(duì)于表演這些場(chǎng)景（知覺(jué)）的那個(gè)地方（自我），或構(gòu)成這個(gè)地方的種種材料（自我之結(jié)構(gòu)），我們連一點(diǎn)概念都沒(méi)有。休謨?cè)诮?jīng)驗(yàn)觀察的基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)，所謂的同一性也不過(guò)是我們虛構(gòu)的。在諸多對(duì)象的接續(xù)變化中，只是以同一性概念代替了相關(guān)對(duì)象的接續(xù)性概念，也即是，經(jīng)過(guò)多次觀察后，把相關(guān)的接續(xù)對(duì)象的可變性和間斷性認(rèn)作是不變的和連續(xù)的，這樣就以對(duì)象關(guān)系的同一性代替了相關(guān)對(duì)象之接續(xù)性。他認(rèn)為這樣得來(lái)的同一性不過(guò)是一種錯(cuò)誤的傾向，而且為了掩飾錯(cuò)誤還虛構(gòu)出對(duì)象之同一性的假象原則，并建構(gòu)了靈魂、自我以及實(shí)體等概念，用以文過(guò)那種變化。這樣，休謨就把人格同一性的問(wèn)題看作永遠(yuǎn)不可能得到解決的、只是語(yǔ)法上的難題，而非哲學(xué)上的難題。休謨?cè)诜穸诵撵`實(shí)體的存在后，又揭示了人格同一的虛構(gòu)性，那么自我無(wú)論如何也不能有立足的空間了，但事實(shí)真的如此嗎？

三、解構(gòu)之后——自我為何？

綜觀休謨的認(rèn)識(shí)論思想，他從追問(wèn)觀念的緣起開(kāi)始，進(jìn)一步探究了觀念間的關(guān)系，并由此建立了因果必然性。休謨正是以此為基礎(chǔ)解構(gòu)了自我的實(shí)體觀并消解了自我的人格同一性。他看到自我之實(shí)體化不過(guò)是掩蓋同一性難于達(dá)成的矛盾。這樣，他不僅揭露了實(shí)體化的偽裝，也進(jìn)一步追擊到所謂人格同一性的虛構(gòu)。但在休謨的懷疑和否定中我們更加不寒而栗，必然性的知識(shí)不過(guò)是心靈的習(xí)慣性聯(lián)想，繼而，否定了我思的實(shí)體化和人格化后自我真的只是浮云掠過(guò)嗎？

從實(shí)質(zhì)上看，在認(rèn)識(shí)論中休謨并不是完全否定自我的存在，抑或說(shuō)他所肯認(rèn)的是，我們通過(guò)接續(xù)著的知覺(jué)系列無(wú)論如何不能發(fā)現(xiàn)實(shí)體化的自我或具有人格同一性的自我。因?yàn)樗麖牡芽?、貝克萊等人的哲學(xué)中走出來(lái)，他所懷疑或否認(rèn)的只是他們所賦予自我的同一性、單一性以及實(shí)體性。如休謨所說(shuō)，心靈是一個(gè)舞臺(tái)，不同的知覺(jué)在其上接續(xù)不斷出現(xiàn)，而且心靈觀念只是一些特殊知覺(jué)的觀念，其中沒(méi)有任何實(shí)體的概念，不論是單純的實(shí)體還是復(fù)合的實(shí)體[7]283。在《人性論》附錄中休謨提及：“當(dāng)我們談到自我或?qū)嶓w時(shí)，每個(gè)觀念都是由先前的印象得來(lái)的，可是我們并沒(méi)有作為單純的、個(gè)體的東西的一個(gè)自我或?qū)嶓w的印象。因此，我們就沒(méi)有那種意義下的自我觀念或?qū)嶓w觀念?！盵7]671這句話真切地表述了休謨對(duì)之前的自我觀的否定，但這并不意味著休謨完全否認(rèn)自我。可以說(shuō)，他根據(jù)經(jīng)驗(yàn)一一駁斥了自我的諸種性質(zhì)，但自我本身并沒(méi)有被他否棄。如果說(shuō)自我本身并沒(méi)有真正被休謨所否認(rèn)的話，那么休謨未予否認(rèn)的自我到底是什么呢？問(wèn)題仍舊遮蔽著，并未呈現(xiàn)出真正的答案。

在認(rèn)識(shí)論中，休謨反復(fù)地強(qiáng)調(diào)將自我作為“知覺(jué)的集合體”或“一簇知覺(jué)”。依此思路追想下去，如果沒(méi)有自我自然也不會(huì)有知覺(jué)之所屬，顯然一個(gè)非我之物的知覺(jué)自然也不會(huì)是我的知覺(jué)。如此說(shuō)來(lái)，當(dāng)休謨談?wù)撝X(jué)時(shí)，已經(jīng)設(shè)定了知覺(jué)之屬我性。休謨?cè)凇度诵哉摗犯戒浿幸采婕暗?，既然知覺(jué)或觀念能夠構(gòu)成自我，知覺(jué)是構(gòu)成心靈的而非屬于心靈的，那么知覺(jué)或觀念必定具有自我性[7]671。也就是說(shuō)，知覺(jué)本來(lái)就是“自我”的知覺(jué)，“無(wú)我”的知覺(jué)又怎么可能構(gòu)成心靈呢。顯然，說(shuō)自我是無(wú)中生有也不可能。那么自我從何而來(lái)呢？恰切地說(shuō)，自我就在我們的經(jīng)驗(yàn)觀察中，就在我們的每一個(gè)知覺(jué)中，就在我們的每一個(gè)觀念中。其實(shí)，一切知覺(jué)向來(lái)都是“自我”的知覺(jué)，一切觀念都是“自我”的觀念，知覺(jué)和觀念向來(lái)都是屬于我的東西。如若撇開(kāi)“自我”來(lái)談知覺(jué)，那是不完整的，因?yàn)槲覀儊?lái)談知覺(jué)時(shí)，已經(jīng)把“我在知覺(jué)”或者說(shuō)“我的知覺(jué)”涵蓋其中了。休謨?cè)谏婕白晕視r(shí)，也多次提到“親切地意識(shí)到”這類話，這不也正表明了對(duì)于知覺(jué)背后進(jìn)行知覺(jué)的“自我”之把握了嗎？由此可見(jiàn)，既然“我在知覺(jué)”及“我的知覺(jué)”，那么“自我”當(dāng)然就在“知覺(jué)”之中了，“自我”必然與每一個(gè)知覺(jué)、每一個(gè)觀念同在。深而觀之，雖然這些知覺(jué)或觀念打上了我所屬的性質(zhì)，可是我們無(wú)法于某個(gè)或某些知覺(jué)或觀念中察知到自我的形象。顯然，這種自我不具有可觀的形象也不具有可察知的屬性，這個(gè)自我乃是“真實(shí)的自我”，是存在于經(jīng)驗(yàn)之中的深層的自我，各個(gè)知覺(jué)或觀念都屬于這個(gè)真實(shí)的自我，但是真實(shí)的自我卻不見(jiàn)于每一個(gè)知覺(jué)或觀念中。由此，我們開(kāi)始與休謨未與否認(rèn)的自我照面了。這個(gè)自我就是真實(shí)的自我，于經(jīng)驗(yàn)中無(wú)所觀見(jiàn)，但卻是知覺(jué)或觀念所屬的自我，是“躲在”知覺(jué)或觀念背后的主體。

休謨這一真實(shí)的自我是隱含于知覺(jué)或觀念中可意識(shí)卻無(wú)有形象的深層自我，其與笛卡爾和貝克萊等人的自我也不同：笛卡爾的自我是理性自我，或代表思想一般的自我，作為實(shí)體性的心靈存在；洛克的自我是人格自我，以意識(shí)的同一保證著自我的同一；貝克萊的自我具有主動(dòng)性，是感知觀念的自我，是精神性的非理性之自我，但這種自我卻以上帝為中心，沒(méi)有獨(dú)立性可言。休謨的真實(shí)自我則是非實(shí)體化的具有主觀能動(dòng)性的非理性的自我，深而究之，休謨的這一自我其實(shí)已經(jīng)含有功能化的方面了。這樣來(lái)看，休謨?cè)诮鈽?gòu)實(shí)體化自我的同時(shí)已經(jīng)觸及到了功能化自我的內(nèi)核，而功能化的自我正是康德在其先驗(yàn)哲學(xué)中著力探究的。只不過(guò)在休謨的哲學(xué)中這種真實(shí)的自我還是未被明確肯認(rèn)的。盡管休謨并未承認(rèn)其存在，可是知覺(jué)或觀念之所屬以及因果必然性之主觀傾向卻是對(duì)真實(shí)的自我存在的最好明證。在西方哲學(xué)的發(fā)展中，休謨的自我學(xué)說(shuō)以否定的形態(tài)對(duì)在他之前的自我發(fā)展產(chǎn)生了巨大的沖擊，不僅穿越了我思實(shí)體的幻象，即解構(gòu)了思維斷裂背后的實(shí)體化自我觀念的存在，也拆穿了自我的人格同一性，所謂的人格同一性對(duì)休謨而言不過(guò)是觀念的聯(lián)想原則的虛構(gòu)而已。在休謨對(duì)自我的否定中我們?nèi)耘f領(lǐng)悟到了自我的肯定所在，這就是知覺(jué)或觀念之所屬的自我，抑或賦予觀念之因果習(xí)慣性聯(lián)想的主觀傾向，這其實(shí)是休謨無(wú)法否棄的自我。休謨將經(jīng)驗(yàn)主義徹底化后必然走向懷疑主義，這樣，在知覺(jué)之外無(wú)所認(rèn)知的結(jié)論背后，他難以承認(rèn)真實(shí)的自我之存在也是可以同情的。歸根結(jié)底，如果將近代哲學(xué)看作是自我之網(wǎng)下的發(fā)展，那么休謨自始至終難逃這個(gè)迷網(wǎng)。正像圖根哈特所認(rèn)為的，即便在近代哲學(xué)中存在著反主體性的哲學(xué)，其探究問(wèn)題的視域仍舊由自我延伸而來(lái)①轉(zhuǎn)引自: 倪梁康. 自識(shí)與反思[M]. 北京: 商務(wù)印書館, 2002: 39.。

“休謨以嚴(yán)格的經(jīng)驗(yàn)觀察，有力地反對(duì)了從知覺(jué)或觀念之外尋求精神實(shí)體的方法，道出了自我或心靈就在知覺(jué)或觀念之中的至理，指出了應(yīng)該從經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)本身來(lái)理解自我存在的方向?！盵8]休謨以批判的視域穿越了自我實(shí)體的幻象，拆穿了自我的人格同一性，這可以視為哲學(xué)史上的一個(gè)重要發(fā)展。在休謨之前，心靈實(shí)體不過(guò)是一種有關(guān)自我思維斷裂的彌補(bǔ)，當(dāng)自我被挖掘到知覺(jué)背后的所屬主體時(shí)，這種斷裂自然不再困擾，實(shí)體化的外衣也就不再成為必需。休謨對(duì)自我的透析和診斷可以看作是康德自我學(xué)說(shuō)的影子。他的哲學(xué)以徹底化的經(jīng)驗(yàn)主義作為邏輯終結(jié)，盡管他把這種哲學(xué)作得自相一致，但其自身卻成了難以相信的東西。說(shuō)它是懷疑主義的使因也好，說(shuō)它是不可知論的結(jié)果也罷，總之，羅素的觀點(diǎn)不無(wú)合理之處，從某種意義上講，休謨的哲學(xué)代表著一條死胡同：沿著他的方向，不可能再往前進(jìn)[9]。所以說(shuō)，在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域內(nèi)，要想重新確立自我的地位，必然不能再走休謨之前的道路。這樣，在休謨對(duì)自我的攻訐下，康德于功能化的發(fā)展中重新扛起確立自我的大旗。休謨可謂是哲學(xué)史上有關(guān)自我學(xué)說(shuō)的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，在他之前，實(shí)體化的思維方式被認(rèn)為是顯見(jiàn)的，實(shí)體化的幻象被休謨揭穿后，自我開(kāi)始踏上了認(rèn)識(shí)機(jī)能之途?？档抡潜恍葜儚莫?dú)斷論的迷夢(mèng)中驚醒，開(kāi)始了全新的先驗(yàn)自我發(fā)展之路。不僅哲學(xué)以自我為中心開(kāi)啟了認(rèn)識(shí)論的新征程，而且自我的地位也在哲學(xué)的發(fā)展中得到不斷的提升；哲學(xué)因自我而煥發(fā)了新的生命力，自我也因哲學(xué)而彰顯出卓絕的魅力。

[1] 黑格爾. 哲學(xué)史講演錄: 第4卷[M]. 賀麟, 王太慶, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1978: 12.

[2] 笛卡爾. 第一哲學(xué)沉思集[M]. 龐景仁, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1986.

[3] 笛卡爾. 談?wù)劮椒╗M]. 王太慶, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 2000: 11.

[4] 洛克. 人類理解論[M]. 關(guān)文運(yùn), 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1959.

[5] 理查·羅蒂. 哲學(xué)與自然之鏡[M]. 李幼蒸, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 2003: 7.

[6] 張志偉. 西方哲學(xué)十五講[M]. 北京: 北京大學(xué)出版社, 2004: 6.

[7] 休謨. 人性論[M]. 關(guān)文運(yùn), 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1980.

[8] 維之. 試論休謨的自我概念[J]. 南京社會(huì)科學(xué), 1995, (11): 52-58.

[9] 羅素. 西方哲學(xué)史[M]. 何兆武, 李約瑟, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1963: 9.

(編輯：付昌玲)

Going through the Illusion of “I Think”—— Hume’s Deconstruction of Self

LU Tong
(Teaching and Researching Department of Philosophy, Party School of the Jilin Committee of the Chinese Communist Party, Changchun, China 130012)

Taking self as its logical beginning, modern philosophy has been seeking for its reflection and construction since Descartes proposed “I think, therefore I am”. While in the development of modern philosophy, the self is not always in a significant and unquestionable position. Hume negated the existence of materialization and personification of “I think” with its collapse of concept of relationship and inevitable knowledge so as to deconstruct self. It was just under the inspiration of Hume, Kant turned to functioning inquiry of transcendental ego.

Self; Material; Concept; Hume

B561.291

A

1674-3555(2013)02-0086-06

10.3875/j.issn.1674-3555.2013.02.012 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

2012-03-21

陸通(1981- )，女，遼寧阜新人，講師，博士，研究方向：西方哲學(xué)史