從古典“技術(shù)”的本質(zhì)看現(xiàn)代技術(shù)的無根性
——以莊子的“技術(shù)”思想為例

陳徽

（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系，上海 200092）

——以莊子的“技術(shù)”思想為例

陳徽

（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系，上海 200092）

作為一種解蔽方式，古典“技術(shù)”優(yōu)游養(yǎng)德、通達(dá)大道，它不僅統(tǒng)一了“成己”與“成物”，也使“人之性”與“物之性”得到了充分的展開。相反，現(xiàn)代技術(shù)由于先天的觀念缺陷和在世態(tài)度的無根性，既虛無化了物，又桎梏了人的自由。欲解現(xiàn)代技術(shù)之蔽，實(shí)現(xiàn)人與自然的全面解放，唯在于人的生存態(tài)度的根本轉(zhuǎn)變以及人與自然之間真誠平等的對(duì)話。

古典“技術(shù)”；解蔽；現(xiàn)代技術(shù)；無根性

在古典與現(xiàn)代，技術(shù)具有迥然不同的內(nèi)涵與表現(xiàn)，二者之別，主要在于“生存態(tài)度”。具體來說，就是兩種技術(shù)對(duì)物的領(lǐng)會(huì)和應(yīng)對(duì)方式存在著本質(zhì)的不同。相對(duì)于古典技術(shù)所彰顯的靈動(dòng)精神與豐富意蘊(yùn)，現(xiàn)代技術(shù)展現(xiàn)了處世態(tài)度的虛無性：它既使物失去其性，將物虛無化，又因此而深化了人之生存的無根性。

鑒于技術(shù)一詞已被現(xiàn)代化，且隨著科技的發(fā)展其義愈疏離于古典，其用亦益融于流俗之見，本文以“技術(shù)”指古典技術(shù)，以別于現(xiàn)代技術(shù)。

一、莊子對(duì)古典“技術(shù)”的思想闡發(fā)

在《莊子》中，存在著許多出神入化的技藝展示，如庖丁之解牛、輪扁之斫輪、佝僂之承蜩、津人之操舟、丈夫之游水、梓慶之為鐻、臧丈人之釣、工倕之旋矩、“大馬之匠”之捶鉤等。這些技藝皆屬人倫日用之技。甚至有“匠石之斫堊”者，其技還與日用無關(guān)，而僅為“游戲”之行。但莊子并未輕慢諸技，其于上述諸技之運(yùn)，多有欣賞，賦予其美感，并申之以言道；對(duì)于那些“能工巧匠”，亦多有尊重和推崇。在上述諸例中，最著名的當(dāng)屬“庖丁解牛”了。從此例入手，可窺莊子的“技術(shù)”思想之大體?！娥B(yǎng)生主》云：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)。

文惠君曰：“嘻，善哉！技蓋至此乎！”

庖丁釋刀對(duì)曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見無非全牛者；三年之后，未嘗見全牛也；方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，導(dǎo)大窾，因其固然。技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動(dòng)刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！蔽幕菥唬骸吧圃?！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉。 ”

首先，“技術(shù)”的充分展開表現(xiàn)為自由運(yùn)作的過程。牛作為“大物”（《說文》），其體態(tài)渾淪，倘欲解之，非為易事，從哪動(dòng)刀，如何運(yùn)刀，皆不可隨意。故常人之于解牛，必將有無所措手足之感。即使對(duì)于庖人而言，其間亦有“良庖”與“族庖”之分。以庖丁之見，庖人解牛之技的高低，可憑其刀的更換頻率為據(jù)：“族庖月更刀”，顯見其技之劣；“良庖歲更刀”，以見其技之精；而庖丁之刀雖歷經(jīng)“十九年”之運(yùn)、數(shù)千牛之解，依然“若新發(fā)于硎”，則其技實(shí)已臻于化境。技之作為能力，只能在“運(yùn)作”中表現(xiàn)出來，解牛之技亦然。莊子并沒有具體描述庖丁是如何解牛的，僅以其體態(tài)和運(yùn)刀的聲音、節(jié)奏來擬其技之展開。這種擬寫恰恰又烘托了庖丁出神入化的解牛技藝：一方面，庖丁的動(dòng)作輕盈飄逸，切合音律，富有節(jié)奏，散發(fā)著美感；另一方面，所謂身、心一體，動(dòng)作如斯亦是其心如斯，故“恢恢乎其于游刃必有余地”者，固然是言刀的自由運(yùn)行，何嘗又不謂庖丁解牛時(shí)的優(yōu)游之心！而“滿志”之說也表明：技藝的自由運(yùn)作還導(dǎo)向心靈的“豐滿”或充實(shí)?；阝叶〗馀Ｖ鳎f子給我們呈現(xiàn)了一個(gè)“技術(shù)”運(yùn)作的自由場(chǎng)景，一個(gè)身心無礙的生存境界。

其次，“技術(shù)”的自由運(yùn)作是“道德”的自然呈現(xiàn)。面對(duì)文惠君的“技蓋至此乎”之嘆，庖丁對(duì)云：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣?！薄斑M(jìn)乎技”亦即“進(jìn)于技”，是謂由技而“進(jìn)”之義?！斑M(jìn)”乃“登”義（《說文》：“進(jìn)，登也。 ”），故“進(jìn)乎技”即謂由技而“登”（按：此“登”即“升”義），其“所登（升）”者，庖丁所好之道也。陸長庚云：“技精而進(jìn)，至于自然而然，不知其然，則不得以技名之，而名之曰道?！奔既粽橛诨?，自然彰顯道妙。此時(shí)技已不可僅被視作技，自是道體之現(xiàn)。得道即為成德，道、德本非為二：德從心上說，道就行而言，莊子云：“通于天地者，德也；行于萬物者，道也。 ”（《莊子·天地》）

可見，“道德”之成，也可以“技術(shù)”為“進(jìn)路”。此“進(jìn)路”因人而異，或?yàn)榻馀＃ㄢ叶。驗(yàn)轫捷啠ㄝ啽猓?，或?yàn)槌序瑁ㄘE丈人），或?yàn)椴僦郏ń蛉耍?，或?yàn)橛嗡?（呂梁丈夫），不一而足，然不可棄技（事）而獨(dú)冥其道，否則，所謂修道必入于寂滅之途?！短斓亍吩疲骸吧现稳苏?，事也；能有所藝者，技也；技兼于事。 ”“兼”者，“并也”（《說文》），“技兼于事”義為技與事“并行”也，技之運(yùn)作亦即事之展開?！安ⅰ庇钟小凹娌ⅰ绷x，若從此義，“技兼于事”就是技統(tǒng)攝于事，亦即技“依附”于事，更不可獨(dú)行。技之能有所“藝”（涵養(yǎng)與通達(dá)），皆在人倫日用之中。鐘泰指出：“蓋誠用心于一藝，即凡天下之事，目所接觸，無不若為吾藝設(shè)者。必如是能會(huì)萬物于一己，而后其藝乃能擅天下之奇，而莫之能及。技之所為進(jìn)乎道者，在此?！奔妓囍桑轮畧A滿，非一朝一夕之功，需要長期的“操練”。正如庖丁解牛，其始習(xí)此技時(shí)，“所見無非全牛者”，與“族庖”無異；“三年之后”，“未嘗見全?！?，可謂“良庖”；待其技成，則身心無礙，游刃有余，事（解牛）得圓滿，道德完備，且道德亦因技之展開而昭彰無遺。黃宗羲云：“工夫所至，即其本體。 ”此雖是就理學(xué)的“本體工夫之辨”發(fā)論，借以言莊子關(guān)于道（“本體”）、技（“工夫”）關(guān)系的思想，同樣貼切。

復(fù)次，作為修道工夫，“技術(shù)”的涵養(yǎng)指向心、物為一的境界。道之運(yùn)行自有其理路，此之謂“道理”，體現(xiàn)在事或物上，是為“事理”或“物理”。 庖丁解牛之技的自由運(yùn)作也不是“為所欲為”的，而是“依乎天理”、“因其固然”的過程。 “理”謂牛的肌脈紋理，其天然如此，故曰“天理”；“固然”之“然”指“大郄”與“大窾”（二者皆謂骨節(jié)間之空隙），亦天然如此，是為“固然”。庖丁解牛的技藝之妙主要表現(xiàn)在兩方面：一曰 “官知止而神欲行”。“非止不能穩(wěn)且準(zhǔn)，非行不能敏且活也。”此謂神、形（或曰心、身）一體。神、形雖一體，然以神為主，故王夫之云：“行止皆神也，而官自應(yīng)之?！敝挥猩?、形一體，方能心馳體暢。二曰“以神遇而不以目視”，此為神會(huì)“物理”，亦即心、物為一。如是，奏刀運(yùn)技自能游刃有余。二者中，神、形一體又當(dāng)統(tǒng)攝于心、物為一，倘若心、物為二，心馳體暢亦無從談起。

庖丁之技究竟是如何成就的？《養(yǎng)生主》雖未具言，卻也指出了技藝長期“操練”的重要性：所謂“始……解牛之時(shí)”、“三年之后”以至“方今之時(shí)”者，即謂技藝的“長進(jìn)”是有時(shí)間性的。在《達(dá)生》篇中，莊子以“佝僂承蜩”為例，詳細(xì)論述了“技術(shù)”的“生成”過程。其中包含了兩個(gè)進(jìn)路：一為單純的技藝“操練”；一為涵養(yǎng)心神，以達(dá)于“凝神”（“用志不分，乃凝于神?！保┲场；谇罢?，技藝的運(yùn)用可達(dá)于精熟，或曰可達(dá)于心、身為一；基于后者，心與物能融會(huì)為一。這兩個(gè)進(jìn)路實(shí)為一體之兩面，彼此交融、互為其根，本不可強(qiáng)作分別。

二、古典“技術(shù)”的本質(zhì)

在“庖丁解?！敝?，古典“技術(shù)”表現(xiàn)出以下特點(diǎn)：它既成就了物（物為事之物，是為“事物”，在此表現(xiàn)為解牛之事），也成就了人（即使庖丁成其為庖?。?；既通達(dá)于道（所謂“技者，進(jìn)乎道也”），也昭彰了“德”（表現(xiàn)為身心一體、心物合一的“游刃有余”境界）。這種“技術(shù)”觀與海德格爾關(guān)于“技術(shù)”的所謂解蔽性和真理性的判定，是非常通融的。

實(shí)際上，古典“技術(shù)”的上述特點(diǎn)在漢語的源初語義中已有所蘊(yùn)含，并導(dǎo)向著它的本質(zhì)。就字義而言，技與巧互訓(xùn)，《說文》云：“技，巧也。 ”又云：“巧，技也?！弊鳛椴僮髦?，技又通于術(shù)。術(shù)本作“術(shù)”，從“行”。“行”在甲骨文中指道路，術(shù)（術(shù)）之本義亦為道路，《說文》云：“術(shù)，邑中道也。 ”道路有其所通達(dá)處（目的），是行之所由，象征著“行走”的途徑或做事的方法。正是在此意義上，術(shù)與技相通，“引申為技術(shù)”，遂有“技術(shù)”之說。 所以，作為操作之巧，技或“技術(shù)”是通達(dá)于道或者以道為指向的。不僅如此，技或術(shù)還通于藝，合而言之，是為“技藝”或“藝術(shù)”。藝本作“埶”，《說文》云：“埶，種也，從丮、坴。 丮，持種之。 《詩》曰：‘我埶黍稷?！眻v謂土塊，丮乃“持種”，埶（藝）的本義為親手種植。種植五谷或桑麻是為了獲取果實(shí)。欲達(dá)此目的，尚須培育之功，故埶（藝）又引申為培育或涵養(yǎng)。藝的內(nèi)涵表明：技、術(shù)除了能成就某物、做成某事，還因其導(dǎo)向道與通達(dá)道，學(xué)習(xí)、掌握“技術(shù)”便也成為領(lǐng)會(huì)大道、成就己德的過程?！抖Y記·鄉(xiāng)飲酒義》云：“德也者，得于身也。故曰：‘古之學(xué)術(shù)（鄭玄注云：“術(shù)，猶藝也。 ”）道者，將以得身也。是故圣人務(wù)焉?！?/p>

顯然，古人以“六藝”行教，孔子主張“游于藝”（《論語·述而》），其意并不止于“技術(shù)”或“技藝”的掌握，而在于優(yōu)游養(yǎng)德、通達(dá)大道。在中國傳統(tǒng)思想中，道不是一個(gè)抽象的、高居于現(xiàn)實(shí)生存之上的超驗(yàn)之物，作為體，它顯現(xiàn)于用，并范導(dǎo)著用。關(guān)于體、用，王夫之說：“當(dāng)其有體，用已現(xiàn)；及其用之，無非體。蓋用者用其體，而即以此體為用也。 ”“技術(shù)”的運(yùn)行亦屬于用，此用若臻于化境，則道妙畢現(xiàn)。所以，作為一種操作之巧和“供人行走”的“道路”，古典“技術(shù)”的本質(zhì)在于它的通達(dá)（“術(shù)”）性與涵養(yǎng)（“藝”）性。 其所達(dá)、所養(yǎng)者，曰道也、德也。

既然是道之彰顯，且以達(dá)道成德為鵠的，“技術(shù)”的“涵養(yǎng)”和展開便成為人與物深入“對(duì)話”的過程：一方面，人之于物要“無所保留地”敞開自己，“誠心” 向道，“虛而待物”（《莊子·人間世》），不能心懷功利、恃技傲物。另一方面，作為一種“應(yīng)答”或“回應(yīng)”，物之于人也才會(huì)“無所保留地”敞開自身，無有遮蔽。循此以進(jìn)，“技術(shù)”若達(dá)乎神妙，其運(yùn)作不僅“游刃有余”、自由無礙，事物之大用亦得昭彰。正如莊子以“梓慶為鐻”喻之曰：

梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：“子何術(shù)以為焉？”對(duì)曰：“臣，工人，何術(shù)之有！雖然，有一焉：臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齋以靜心。齋三日，而不敢懷慶賞爵祿；齋五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齋七日，輒然忘吾有四枝形體也。當(dāng)是時(shí)也，無公朝，其巧專而外骨消；然后入山林，觀天性；形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！ ”（《莊子·達(dá)生》）

《禮記·中庸》有“合外內(nèi)之道”與“贊天地之化育”之說，曰：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也?！庇衷唬骸澳鼙M其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！惫诺洹凹夹g(shù)”的自由運(yùn)作之功有似于此：它既以心、物的相互敞開為前提，則心未嘗封閉（“自閉”）于物，物也未嘗封閉于人，世界的無限可能性、物的無限豐富性都在彼此的相互敞開中得到了實(shí)現(xiàn)。物因此成其為物（即“成物”，海德格爾稱之為“物化”），世界因此成其為世界，人也因此成為自由的存在（即“成己”。按：此僅就技與道的關(guān)系而言，不考慮權(quán)力、意識(shí)形態(tài)等因素）。 所以，“成己”與“成物”一體而在：“成物”是人的存在使命，且只有通過“成物”，才能“返回”（反過來）以“成己”。 人與物、“內(nèi)”與“外”，本為一體，相互生發(fā)，無有止境。所謂道之生生性，盡在于此。

在古典“技術(shù)”的運(yùn)作中，物自然也要被對(duì)象化，從人的生存世界中“突?！背鰜?。這種“突?！被?qū)ο蠡⒎且馕吨锍蔀橐粋€(gè)自我封閉的他者矗立在人的面前，它仍然是生存世界不可分割的一部分，從未疏離于世界。且物亦是“活”的，而非“死的”、“無生命的”寂然之在。它與人本來就是“氣息相通”的，只是因?yàn)椤斑M(jìn)入”某事被人所“關(guān)注”，以致“突?！背鰜恚蔀閷?duì)象。同時(shí)，技中自有規(guī)矩在。各種規(guī)矩展現(xiàn)了物和世界的某種數(shù)量關(guān)系，它們可被計(jì)量，立為法度，傳之于人，普及于世。但技又不等同于規(guī)矩：掌握了規(guī)矩并不等于就具有技，就可以被視為能工或巧匠。孟子云：“梓匠輪輿，能與人規(guī)矩，不能使人巧?！保ā睹献印けM心下》）莊子亦以輪扁之口言曰：“斫輪……得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存乎其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。”（《莊子·天道》）輪扁之所以能成為輪扁，關(guān)鍵不在于通曉規(guī)矩、精于計(jì)量，而在于洞達(dá)物性（比如：所斫之木的材質(zhì)和性狀，所成之輪的形制，這些輪子將被用于何種車輛，這些車輛將被用于承載什么，主要在何種道路上行駛，等等?？傊?，物性必深契于人倫日用之行），與物為一。這種洞達(dá)與一體性是在長期的“操練”中成就的?！安倬殹笔桥c物真誠地“對(duì)話”，是虔誠地“傾聽”世界。在“操練”中，“技術(shù)”逐漸“成熟”，人與物也相互融合，親密無間，“以天合天”（《達(dá)生》）。 就此來說，古典“技術(shù)”具有個(gè)體性特征，盡管其運(yùn)作可以有各“技術(shù)”單元的分工與合作，但大規(guī)模的、量化式的專業(yè)化生產(chǎn)不適合它，商業(yè)化的生產(chǎn)更會(huì)傷害它。

如果遺忘了自己的通達(dá)性，喪失了道、德的關(guān)切，以技為技或者恃技濟(jì)私，“技術(shù)”便會(huì)發(fā)生“異化”，失去其原本富有的生生性與通達(dá)性。對(duì)此，莊子以“機(jī)心”之說論曰：

有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。（《莊子·天地》）

文中之“機(jī)”本作“機(jī)”：“機(jī)”乃木名，“機(jī)”則為弓弩上的發(fā)射機(jī)關(guān)（《說文》云：“主發(fā)謂之機(jī)。 ”）。 二者義本懸絕，簡(jiǎn)“機(jī)”為“機(jī)”是現(xiàn)代的事。弓弩不同于一般的弓，它殺傷力大，制作更加精巧，需要更高的“技術(shù)”。精巧與“技術(shù)”往往體現(xiàn)在“機(jī)”上，“機(jī)”實(shí)集制弩技巧之大成。 故“機(jī)”既有“機(jī)巧”之義，又可謂“技術(shù)”的象征?！靶怠北緸樾叹撸靶?，桎梏也。”（《說文》）后引申為器具或工具?！皺C(jī)械”者，就是機(jī)巧之械，或曰機(jī)（按：下文之“機(jī)”，皆從今俗作“機(jī)”）巧之具。在莊子看來，“機(jī)械”因其制作精巧對(duì)于成就事功效率更高，然惟因如此，也才會(huì)使人滋生“機(jī)心”?！皺C(jī)心”謂機(jī)巧之心，是指對(duì)“機(jī)械”的期待、依賴之心?！皺C(jī)心”若生，則“純白不備”（喻真知淪喪），便會(huì)以技為技，執(zhí)技忘道，以至道無所載。順此而行，“機(jī)械”越精巧，“技術(shù)”越“進(jìn)步”，它們與道也就越“遙遠(yuǎn)”。

莊子對(duì)于“技術(shù)”的態(tài)度和他關(guān)于“技術(shù)”本質(zhì)的思考是一脈相通的?！凹夹g(shù)”既然在人倫日用中不可或缺，是達(dá)道之方與養(yǎng)德之術(shù)，人們便不應(yīng)輕視它，更不應(yīng)否定它，而應(yīng)積極地學(xué)習(xí)和精通相關(guān)技藝，以彰顯事功、領(lǐng)會(huì)道妙、成就己德。但對(duì)于“技術(shù)”，人們亦須保持審慎和“虛無”之心，不迷戀“技術(shù)”，消弭“機(jī)心”。 唯有如此，所謂“虛而待物”、開放性地融入世界方才可能。

三、現(xiàn)代技術(shù)及其問題

相對(duì)于古典“技術(shù)”的生生性和通達(dá)性，現(xiàn)代技術(shù)則表現(xiàn)出顯著的滯礙之弊。今人多從異化的角度批判現(xiàn)代技術(shù)的壓抑性，以彰其與古典“技術(shù)”之別。其實(shí)，古典“技術(shù)”何嘗沒有異化？又何嘗沒有壓抑？如莊子就以“機(jī)心”之說論述了“技術(shù)”的異化。至于技術(shù)為權(quán)力所用，成為社會(huì)管理和政治控制的重要手段，古今亦然。只不過，當(dāng)今之世，這種情形更為嚴(yán)重甚而極端而已。當(dāng)然，就資本對(duì)于技術(shù)的駕馭和影響而言，這是古典社會(huì)所缺乏的，但此非古典“技術(shù)”與現(xiàn)代技術(shù)區(qū)別的根本所在。二者之別，主要在于生存態(tài)度之異。具體來說，就是兩種技術(shù)對(duì)于物的領(lǐng)會(huì)和應(yīng)對(duì)方式存在著本質(zhì)的不同，且因此不同，兩種技術(shù)所表現(xiàn)出的異化與壓抑，亦有區(qū)別。

現(xiàn)代技術(shù)的智力來源是現(xiàn)代科學(xué)，在資本主義生產(chǎn)方式下，現(xiàn)代科學(xué)對(duì)于世界的態(tài)度也塑造了現(xiàn)代技術(shù)的世界觀。在探討現(xiàn)代技術(shù)之前，先來看現(xiàn)代科學(xué)是如何對(duì)待自然或物的。

現(xiàn)代科學(xué)的主要特征是學(xué)科的實(shí)證性，它的世界觀是世界的數(shù)學(xué)化。在數(shù)學(xué)化的世界里，物是自我封閉的，物與物之間也是純數(shù)量的關(guān)系。物的自我封閉性源于物和人之間的相互封閉與相互對(duì)峙，它意味著思想上的二元論。二元論明確了科學(xué)主體與科學(xué)對(duì)象，是“科學(xué)的專門化的先決條件”。二元論雖以笛卡爾哲學(xué)為代表，其開拓者卻是伽利略。胡塞爾指出：伽利略通過“對(duì)自然的數(shù)學(xué)化”，使“自然本身成為——用現(xiàn)代的方式來表示——一種數(shù)學(xué)的集”。于是，

伽利略在從幾何的觀點(diǎn)和從感性可見的和可數(shù)學(xué)化的東西的觀點(diǎn)出發(fā)考慮世界的時(shí)候，抽象掉了作為過著人的生活的人的主體，抽象掉了一切精神的東西，一切在人的實(shí)踐中物所附有的文化特性。這種抽象的結(jié)果是事物成為純粹的物體，這些物體被當(dāng)作具體的實(shí)在的對(duì)象，它們的總體被認(rèn)為就是世界，它們成為研究的題材。人們可以說，作為實(shí)在的自我封閉的物體世界的自然觀是通過伽利略才第一次宣告產(chǎn)生的……顯然，這就為二元論開道鋪路。此后不久，二元論就在笛卡爾那里產(chǎn)生了……把 “自然”理解為隔絕的、在實(shí)在方面和理論方面自我封閉的物體世界這種新觀念很快引起了整個(gè)世界觀的徹底變化?？梢哉f，世界被分裂為二：自然世界和心靈世界。

世界的數(shù)學(xué)化為現(xiàn)代科學(xué)的繁榮奠定了基礎(chǔ)，并成為現(xiàn)代科學(xué)家的基本世界觀，正如W·海森堡在《物理學(xué)與哲學(xué)》中所云：“對(duì)于原子物理學(xué)家來說，如果他終究要使用‘物自身’這一概念的話，那么，物自身歸根到底就是一個(gè)數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)?！笔澜绲臄?shù)學(xué)化最終還消解了二元論。因?yàn)?，無論是物還是人，皆可定量化，本質(zhì)上沒有什么區(qū)別，只不過相對(duì)于物，人具有主動(dòng)性，可以根據(jù)自己的意愿對(duì)物進(jìn)行擺布而已。馬爾庫塞進(jìn)而認(rèn)為，由于自然的被動(dòng)性和思維的主動(dòng)性，笛卡爾的二元論最終又導(dǎo)致了科學(xué)主體“把自然設(shè)想為控制和組織的潛在工具和材料”的“技術(shù)先驗(yàn)論”。10］137

自然的這一遭遇，海德格爾稱之為自然的對(duì)置性存在。對(duì)置性是事物在場(chǎng)的一種方式，關(guān)于其特征，海德格爾說：“它先行把提問的可能性標(biāo)畫出來。任何一個(gè)在科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)出現(xiàn)的新現(xiàn)象都要受到加工，直到它適應(yīng)理論的決定性的對(duì)象性聯(lián)系。這種對(duì)象性聯(lián)系本身時(shí)而會(huì)變化。但對(duì)置性本身的基本特征是不變的?！睂?duì)置性反映了現(xiàn)代科學(xué)對(duì)待自然的基本態(tài)度，也昭示了現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)，二者如影隨形，不可分割：“倘若這種對(duì)置性被放棄掉，則科學(xué)的本質(zhì)也就會(huì)遭到摒棄。 ”在科學(xué)的視野下，諸物便受到“由在場(chǎng)者之對(duì)置性來規(guī)定”，“自然就是依照這種對(duì)置性，作為一個(gè)時(shí)－空的、以某種方式可預(yù)測(cè)的運(yùn)動(dòng)聯(lián)系呈現(xiàn)給表象”。順此思路，“一切對(duì)現(xiàn)實(shí)的對(duì)象化都是一種計(jì)算”。

自然的對(duì)置性存在區(qū)別于古典“技術(shù)”所蘊(yùn)含的物的對(duì)象化。后者表現(xiàn)為人與物、人與世界的相互“滲透”、彼此交融和共同展開；對(duì)置性則是人對(duì)自我封閉之物的擺布、加工和利用，就是對(duì)自然的“促逼”。在此過程中，自然的本質(zhì)豐富性便被深深地遮蔽了。因此，盡管世界的數(shù)學(xué)化和自然的對(duì)置性存在是現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的思想前提，但世界的存在性、自然的無限豐富性也隨之被剝奪或清除了?，F(xiàn)代科學(xué)的這種“促逼性”無疑是抽象和粗暴的，展現(xiàn)了“處世態(tài)度”的虛無性：它使物失去其性，使物成為虛無。海德格爾曾精辟地說道：

科學(xué)始終只能針對(duì)它的表象方式預(yù)先已經(jīng)允許的東西，亦即對(duì)它來說可能的對(duì)象……科學(xué)知識(shí)在它自己的區(qū)域里，亦即在對(duì)象區(qū)域里，是強(qiáng)制性的。早在原子彈爆炸之前，科學(xué)知識(shí)就已經(jīng)把物之為物消滅掉了。原子彈的爆炸，只不過是對(duì)早已發(fā)生的物之消滅過程的所有粗暴證實(shí)中最粗暴的證實(shí)：它證實(shí)了這樣一回事，即物之為物始終是虛無的。物之物性始終被遮蔽、被遺忘了。物之本質(zhì)從未達(dá)乎顯露，也即從未得到表達(dá)……這種情形已經(jīng)發(fā)生過，而且還在發(fā)生著，它如此根本地發(fā)生著，以至于不僅物不再被允許成為物，而且根本上還決不能作為物向思想顯現(xiàn)出來。

對(duì)置性轉(zhuǎn)變?yōu)槟欠N根據(jù)集置（Ge-stell）而得到規(guī)定的持存物（Bestand）的持存狀態(tài)（Best?ndigkeit）。主－客體關(guān)系于是就獲得了它純粹的“關(guān)系”特征，亦即訂造特征，在其中，無論是主體還是客體，都作為持存物而被吞并了。這并不是說：主－客體關(guān)系消失了，相反，它現(xiàn)在達(dá)到了它極端的、根據(jù)集置而預(yù)先被規(guī)定的統(tǒng)治地位。它成為一個(gè)有待訂造的持存物。

所以，現(xiàn)代技術(shù)似乎是人類征服自然的利器，人們可以憑借科技的不斷進(jìn)步“促逼”自然無休止地提供其所需要的東西，改造自然成為其所期望的樣子。在此過程中，人本身也被技術(shù)所“擺置”、所“促逼”，成為被訂造的持存物，喪失了作為人所應(yīng)有的自由：“此集置咄咄逼人地把人拉扯到被認(rèn)為是唯一的解蔽方式的訂造之中，并且因而是把人推入犧牲其自由本質(zhì)的危險(xiǎn)之中?！边@種物之為物的被遺忘和被遮蔽、這種“物我兩失”的無根狀態(tài)，用莊子的話來說，是“成心”使然，根本上源于人的“自閉”。這種“自閉”也封閉了物，封閉了人與自然的對(duì)話空間。

然而，揭示現(xiàn)代技術(shù)的消極性并非否定現(xiàn)代技術(shù)的積極價(jià)值，更不是要摒棄它。社會(huì)的進(jìn)步、人類生存狀態(tài)的不斷改善，離不開現(xiàn)代技術(shù)之功。且目前諸多世界性問題（如：人口爆炸、資源乏繼、環(huán)境惡化，等等）的解決，亦需借科學(xué)、技術(shù)的發(fā)展之力?，F(xiàn)代科學(xué)、技術(shù)之“過”不在于其本身，而在于現(xiàn)代人生存視野的狹隘性：它們本來只是人之于存在的眾多解蔽方式之一，卻不幸地被視為“一種決定性的方式”。由于現(xiàn)代科學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)證性而拒斥形而上學(xué)問題，胡塞爾批評(píng)其概念是“殘缺不全的”。概念上的殘缺不全實(shí)為現(xiàn)代科學(xué)在世態(tài)度殘缺不全的具體表現(xiàn)，這種殘缺不全性又必然延展至現(xiàn)代技術(shù)對(duì)自然與物的態(tài)度上。

欲解現(xiàn)代科技之蔽，實(shí)現(xiàn)人與自然的全面解放，在馬克思看來，需要物質(zhì)生產(chǎn)方式的根本變革，而在海德格爾看來，就必須“返鄉(xiāng)”?！胺掂l(xiāng)”是從兩個(gè)方面進(jìn)行的：為解科學(xué)之蔽，“返鄉(xiāng)”是以沉思來追問各門科學(xué)無可回避卻又始終忽視以致遺忘的不可接近之物（如自然、人類、歷史、語言等）；為解技術(shù)之蔽，“返鄉(xiāng)”則是重新體認(rèn)技術(shù)的古典意義：“從前，不只是技術(shù)冠有的名稱……也指那種把真帶入美之中的產(chǎn)出。也指美的藝術(shù)的（產(chǎn)出、創(chuàng)作）……藝術(shù)僅僅被叫做。藝術(shù)乃是唯一的、多重的解蔽?！眱煞N“返鄉(xiāng)”實(shí)則是同一個(gè)過程，都是試圖從本原處對(duì)無可回避之物的容納、承受和傾聽。在此過程中，物的自閉之門漸漸開啟，敞開于世，接納著人。在這種人與物的相互敞開中，所謂真理、美感、意義和信仰等才不會(huì)被遮蔽，也才不會(huì)殘缺不全。

［1］［德］馬丁·海德格爾．演講與論文集［M］．孫周興，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005．

［2］［明］陸西星．南華真經(jīng)副墨［M］．北京：中華書局，2010．

［3］鐘泰．莊子發(fā)微［M］．上海：上海古籍出版社，2002．

［4］［明］黃宗羲．明儒學(xué)案［M］．北京：中華書局，1985．

［5］［清］王夫之．莊子解［M］．北京：中華書局，1964．

［6］［清］段玉裁．說文解字注［M］．上海：上海古籍出版社，1988．

［7］［漢］鄭玄，注．［唐］孔穎達(dá)，疏．禮記正義［M］．北京：北京大學(xué)出版社，1999．

［8］［清］王夫之．讀四書大全說［M］．北京：中華書局．1975．

［9］［德）埃德蒙德·胡塞爾．歐洲科學(xué)的危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)［M］．張慶雄，譯．上海：譯文出版社，1988．

［10］［美］赫伯特·馬爾庫塞．單向度的人［M］.劉繼，譯．上海：譯文出版社，1989．

（責(zé)任編輯 吳 勇）

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：1001－862X（2013）04－0101－007

陳徽（1973—），安徽鳳臺(tái)人，哲學(xué)博士，同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系副教授。主要研究方向：中國古典思想。