吳凡明

（井岡山大學(xué)政法學(xué)院，江西 吉安 343009）

在相當(dāng)長的一段時間里，學(xué)術(shù)界在論及忠孝觀念時總是將其作為儒家的專利，認(rèn)為法家“刻薄寡恩”而不講忠孝道德，其實(shí)這是一種誤解。法家不僅不反對忠孝道德，相反，法家代表人物韓非專門寫了一篇題為《忠孝》的文章來論述這個問題，認(rèn)為“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也?！敝皇欠业闹倚⒂^與儒家有根本的區(qū)別，提出了許多針鋒相對的觀點(diǎn)。

一、人性認(rèn)同——理論基礎(chǔ)不同

儒法兩家都以人性論作為忠孝觀的理論基礎(chǔ)。儒家主張人性善，認(rèn)為忠孝倫理本于人天生的愛親之心和敬長之心。儒家創(chuàng)始人孔子首先為忠孝倫理找到了人性依據(jù)。孔子一生談及“性”者極少，就全部《論語》而言，僅《陽貨》篇一處：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！边@里的“性相近也”，提出了人類共同人性問題，即人的本性基本上是相同的。這個“性”究竟是什么？是善還是惡？抑或無善無惡？盡管孔子沒有作出明確的回答，但是從《論語》的其他材料中還是可以看出孔子的性善論思想。陳谷嘉先生引用《論語·顏淵》篇：“子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。”說明孔子所說的“性”就是德，而德是人固有的本質(zhì)，“天生德于予”，說明德是與人俱生的，是先天的本性。而孔子核心思想的仁被視之為全德之稱，因此，孔子所說的德就是仁，所謂德是“人性之善”，無異說仁就是“人性之善”?！靶韵嘟睂?shí)則“仁相近”，善就是仁，就是愛人。[1]（P19－20）仁是人的本質(zhì)，“親親，仁也?！保ā抖Y記·中庸》）就是說孝道就是仁，這是人的本質(zhì)規(guī)定。因此，對父母盡孝的內(nèi)驅(qū)力就來自人本身。

孟子在孔子仁學(xué)思想的基礎(chǔ)上，明確提出人的本質(zhì)就是性善的理論。孟子認(rèn)為人的道德本性是人先天俱來的，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也，恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也?！保ā睹献印じ孀由稀罚男陨普摮霭l(fā)，孟子認(rèn)為忠孝倫理是與生俱來的，是不學(xué)而能、不慮而知的良知良能，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達(dá)于天下也?！保ā睹献印けM心上》）孩提之童即知愛親、敬長，這種親親之情乃是人生而俱有的，是人的本質(zhì)所在。人類的孝行亦本之于愛親之情的自然流露，是人性善的必然外顯。孟子在談到葬親習(xí)俗由來時說：上古之世，人們不葬其親，父母死了就丟棄于溝壑之中，后來其子經(jīng)過此處，看到“狐貍食之，蠅蚋姑嘬之”，不覺額頭汗出，轉(zhuǎn)頭不敢正視。然后 “歸反虆梩而掩之”。（《孟子·滕文公上》）孟子從葬親習(xí)俗的起源進(jìn)一步闡明了孝行源于人性本有之善。

至于忠，本是處理君主與臣民之間關(guān)系的政治倫理，但在家國一體的社會結(jié)構(gòu)下，儒家通過“移孝為忠”的方式，把父子之間的家庭倫理納入到君臣之間的國家政治倫理之中，就是把對君主的忠當(dāng)作對父母的孝一樣來看待，所謂“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄弟，故順可移于長。”（《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名章》）“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！保ā缎⒔?jīng)·開章明義章》）“故以孝事君則忠，以敬事長則順?！保ㄐ⒔?jīng)·士章）儒家通過這種“擬宗法化”的手段，完成了忠孝觀念的合一，忠君與孝親一樣，也是人的內(nèi)心情感需求與道德自覺。法家主張自為自利的人性論，以現(xiàn)實(shí)利益來衡量一切人與人之間的關(guān)系，親子關(guān)系也不例外。學(xué)術(shù)界較為普遍的觀點(diǎn)認(rèn)為韓非是性惡論，事實(shí)上，“韓非主張的是自為自利的人性論，并非是極端利已主義的性惡論”[3]（P198－199）所謂 “人皆挾自為之心”，即是說人都有趨利避害的心理，這是人的本性。“故王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰(zhàn)與馳。醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也。人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也?！保ā俄n非子·備內(nèi)》）醫(yī)生為病人吸吮傷血，賣車人愿人富貴，賣棺材的人愿人死亡，不是因?yàn)獒t(yī)生與病人有“骨肉之親”，也不是賣車的 “仁”，而賣棺材的“賊”，而是因?yàn)椤袄右病?，即他們的利益所在不同。“夫賣庸而播耕者，主人費(fèi)家而美食，調(diào)布而求易錢者，非愛庸客也。曰：如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，盡巧而正畦陌畦畤者，非愛主人也，曰：如是，羹且美，錢布且易云也。此其養(yǎng)功力，有父子之澤矣。而心調(diào)于用者，皆挾自為心也。”（《韓非子·外儲說左上》）地主給雇主食物和工錢，是為了讓雇工為其盡力耕耘，“非愛庸客也”；雇工勉力為地主耕耘，是為了換取美食和工錢，“非愛主人也”。人與人之間完全是一種利害關(guān)系，有利則趨之，無利則避之，趨利避害乃是人的固有本性?，F(xiàn)實(shí)社會一切人與人之間的關(guān)系，所表現(xiàn)出來的都是赤裸裸的利害關(guān)系，就連家庭之中親子關(guān)系也是如此。他說：

人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，子長而怨；子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子父，至親也，而或誚或怨者，皆扶自為而不周于為已也。（《韓非子·外儲說左上》）

且父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷袵，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計(jì)之長利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無父子之澤乎？（《韓非子·六反》）

人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也。（《韓非子·外儲說左上》）

既然現(xiàn)實(shí)社會一切人與人的關(guān)系都是一種赤裸裸的利害關(guān)系，那么，父子關(guān)系也是一種自為心的計(jì)較，或稱為“計(jì)算之心”。因此有學(xué)者指出：“在這里，被儒家尊為一切人倫道德之根基的孝道，竟招致了完全的否定。 ”[3]（P210）事實(shí)并非如此，韓非確實(shí)說過 “孝子愛親，百數(shù)之一也?！保ā俄n非子·難二》）韓非并不是要否定孝道，而是認(rèn)為在一切“爭于氣力”的社會背景下，以功利作為價值的標(biāo)準(zhǔn)，孝親之舉自是鳳毛麟角。

父子關(guān)系尚且如此，國家政治中的君臣關(guān)系更不待言了，更是以“計(jì)算之心”相待，彼此之間只是相互利用而已。他說：“君臣異心，君以計(jì)畜臣，臣以計(jì)事君，君臣之交，計(jì)也。害身而利國，臣弗為也。害國而利臣，君弗為也。臣之情害身無利，君之情害國無親。君臣也者，以計(jì)合者也?！保ā俄n非子·飾邪》）韓非把這種君臣關(guān)系概括為類似于商賈間的買賣關(guān)系，“臣以死力以與君市，君垂爵祿以與臣市?！保ā俄n非子·難一》）君臣關(guān)系實(shí)則政治交易，所謂“主賣官爵，臣賣智力?！?/p>

二、移孝為忠和忠孝背離——忠孝關(guān)系的認(rèn)定不同

春秋戰(zhàn)國時期，禮樂的崩壞直接導(dǎo)致了由此維系的血緣宗法制度的瓦解，打破了 “君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”合一的倫理政治體制，宗族系統(tǒng)與政治體制呈現(xiàn)二元分立的態(tài)勢，家國一體的格局趨于解體。維護(hù)宗法制度的忠孝合一的倫理規(guī)范開始走上殊途，“至春秋時，臣與君未必屬于一族或一‘家’。異國、異族之君臣關(guān)系逐漸代替同國、同族間之君臣關(guān)系，于是所謂‘忠’遂不得不與‘孝’分離。 ”[4]（P269－270）面對“君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”、忠與孝的逐漸分離以及由禮崩樂壞造成的人倫秩序的混亂，如何使“天下無道”的混亂社會重新回到“天下有道”的合理的社會秩序上來，先秦時期儒、法兩家在孝忠關(guān)系及其社會價值方面產(chǎn)生了激烈的爭論。

面對現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的宗法血緣體系逐步背離的集權(quán)國家，儒家站在維護(hù)傳統(tǒng)禮樂文化的立場上，創(chuàng)造性地將齊家的倫理精神與治國的政治原則結(jié)合起來，謀求宗統(tǒng)與君統(tǒng)的聯(lián)合，企圖找到二者聯(lián)接的橋梁，證明忠孝的一致性。眾所周知，忠與孝畢竟是不同領(lǐng)域的倫理規(guī)范，孝是一種家庭道德，它是以親子之間的血緣關(guān)系為基礎(chǔ)；忠是一種政治倫理，它是一種超越血緣關(guān)系、人倫情感的政治義務(wù)。儒家通過“把君臣比擬成父子的形式使二者分而又合。 ”[5]（P12）

孔子以其深邃的洞察力，發(fā)現(xiàn)了孝的政治意義，認(rèn)為凡對父孝者必定事君忠，所謂 “孝慈則忠。 ”（《論語·為政》）他進(jìn)而指出：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？ ”（《論語·為政》）在孔子看來，孝敬父母、友愛兄弟的原理運(yùn)用于政治，就是為政，不一定非得為官才算得上參與政治，因?yàn)榘纯鬃永斫猓骸罢?，正也?！保ā墩撜Z·顏淵》）孝悌倫理可以維護(hù)家庭父子、兄弟關(guān)系和睦，也就穩(wěn)定了社會秩序，這正是為政者追求的政治目標(biāo)。孔子弟子有子的一段話代表了孔子的思想：“有子曰：其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）在孔子那里已經(jīng)有了移孝為忠的思想傾向。戰(zhàn)國時期，儒家在忠孝關(guān)系方面都在發(fā)揮孔子的思想，進(jìn)一步論證忠孝道德的一致性，以協(xié)調(diào)家庭倫理與中央集權(quán)社會的矛盾。曾子說：“事父可以事君，事兄可以事師長；使子猶使臣也，使弟猶使承嗣也?！保ā洞蟠鞫Y記·曾子立事》）子事父與臣事君、父使子與君使臣可以看作是一件事，因?yàn)樵谠涌磥?，父親就是家庭之君主，君主就是一國之家長，齊家與治國是一致的。孟子更是強(qiáng)調(diào)家是國的基礎(chǔ)“天下之本在國，國之本在家?！笔掠H乃是人生最重要的事情，是萬事之本。“事，孰為大？事親為大?！掠H，事之本也?！保ā睹献印るx婁上》）因此，只要抓住“事親”這一根本，由此推而廣之，擴(kuò)而充之，“人人親其親，長其長，而天下平。”（《孟子·離婁上》）君主要“為民父母”，不然就會像梁惠王那樣，“為民父母，行政不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？”（《孟子·離婁上》）

荀子的思想與孟子雖有很多不同，但同樣認(rèn)為君臣猶如父母，甚至勝過父母。他說：“君之喪所以取三年何也？曰：君者，治辯之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎！《詩》曰：‘愷悌君子，民之父母?！司撸逃袨槊窀改钢f焉。父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉！ ”（《荀子·禮論》）

儒家通過把君臣關(guān)系比擬為父子的形式，移孝為忠，要求人們在對父母盡孝之時，也要對君主盡忠，從而建立起忠孝之間的內(nèi)在聯(lián)接。

但是，春秋戰(zhàn)國時期的現(xiàn)實(shí)社會是家族和國家的分離，使得維護(hù)家族道德的孝德與維護(hù)國家政治倫理的忠德呈現(xiàn)出二元化的趨勢。忠孝道德的二元化，導(dǎo)致社會現(xiàn)實(shí)和生活實(shí)踐中的忠道與孝道產(chǎn)生矛盾，法家基于這樣的社會現(xiàn)實(shí)，主張忠孝背離。法家學(xué)派代表人物韓非指出：儒家認(rèn)為“以君臣為如父子則必治”，“是求人主之過于父母之親也?！保ā俄n非子·六反》）尤其是當(dāng)國家利益與家族利益發(fā)生沖突時，若一味強(qiáng)調(diào)孝道，則必然危害國家?！俺兄惫涓父`羊而謁之吏。令尹曰：‘殺之！’以為直于君而曲于父，報(bào)而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死，莫之養(yǎng)也。’仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也?！保ā俄n非子·五蠹》）地緣政治國家的興起，造成了倫理與政治的分離，法家認(rèn)為家與國、君與父、忠與孝畢竟是分屬不同領(lǐng)域的范疇，不可等同視之，混為一談。在忠君與孝親問題上，韓非發(fā)現(xiàn)了二者之間的矛盾，并強(qiáng)調(diào)忠倫理的絕對性和至上性。故他說：“忠臣盡忠于上，民士竭力于家，百官精克于上?！保ā俄n非子·難三》）

所以法家認(rèn)為忠孝之間是相背離的，忠孝有時會發(fā)生沖突，忠就是忠，孝就是孝，二者不存在必然的聯(lián)系。由于法家主張君主專制，所以，法家對忠的倫理更為強(qiáng)調(diào)。

三、相對倫理與絕對倫理——忠孝倫理觀的不同

儒家的忠孝觀是一種相對主義倫理觀。在君臣、父子等人倫關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)雙方的權(quán)利與義務(wù)，所謂 “父慈子孝”，“君使臣以禮，臣事君以忠?！保ā墩撜Z·八佾》）孔子雖然強(qiáng)調(diào) “君君臣臣父父子子”，但卻并不是片面地主張兒女、臣民絕對或盲目地孝敬父母、忠于君主，而是從父子、君臣雙方提出道德要求，既要求子女孝敬父母，又要求父母慈愛子女；既要求臣民忠于君主，又要求君主“使臣以禮”。這是一種相互的倫理關(guān)系，雙方的權(quán)利與義務(wù)是對稱的。正如《大學(xué)》所說：“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈?！泵献觿t將這種相對主義倫理觀作了充分發(fā)揮，提出了“五倫四德”的倫理思想。尤其在君臣一倫上，孟子指出：“君之視臣如手足，則臣之視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣之視君如國人；君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇?！保ā睹献印るx婁下》）但是，這種相對主義的忠孝觀，是建立在彼此相互期待的基礎(chǔ)上的。樊浩先生認(rèn)為，道德主體一旦施以某種道德行為，必須得到對方的響應(yīng)，否則便難以建立互動的關(guān)系；而這種對應(yīng)的預(yù)期必須建立在彼此深透了解的基礎(chǔ)上，否則響應(yīng)就難以預(yù)期，而如果響應(yīng)不能預(yù)期，或者預(yù)期不能得到響應(yīng)，那么這種相對的互動倫理關(guān)系應(yīng)難以建立，建立了也難以維持長久，于是社會出現(xiàn)倫理的紊亂和社會行為的失范。[6]（P106）

針對儒家相對主義忠孝觀的這種理論缺陷，法家提出了絕對主義的忠孝觀。韓非指出：“孔子本未知孝悌忠順之道也?！保ā俄n非子·忠孝》）在韓非看來，忠孝道德是絕對的?！俺际戮?，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。 ”（《韓非子·忠孝》）所謂“順”即上下關(guān)系不顛例，下對上絕對服從。韓非的這些說法與漢代君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V的“三綱”倫理沒有實(shí)質(zhì)的差別。韓非之所以把五倫關(guān)系演進(jìn)為“三綱”關(guān)系，把倫理關(guān)系演進(jìn)為政治關(guān)系，就是要將忠孝道德規(guī)范上升為政治的權(quán)威原理，變相對倫理為絕對倫理，其表述則是對人們行為的一種命令和禁止，意即人們必須如此而非應(yīng)該如此。由相對倫理向絕對倫理轉(zhuǎn)化的過程中，即把忠孝道德由意志自由的應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)化為意志自由的必然，其最終的邏輯歸宿必然是向法律轉(zhuǎn)化。因此，“五倫說發(fā)展為三綱，才使它具備正統(tǒng)禮教的權(quán)威性與束縛性。 ”[7]（P12）

為了建立君主專制的政治制度，韓非極力維護(hù)君、父的絕對權(quán)威。孝子既要竭力事奉父母，“父之所以欲有賢子者，家貧則富之，父苦則樂之。”又不能違逆父母，“孝子不非其親”，“非其親者，知其之不孝?！本瓦B贊譽(yù)他人之親，也是不孝的表現(xiàn)?！胺?yàn)槿俗佣Ｗu(yù)他人之親，曰某子之親，夜寢早起，強(qiáng)力生財(cái)，以養(yǎng)子孫臣妾，是誹謗其親者也。”（《韓非子·忠孝》）與此相應(yīng)，君對臣也應(yīng)有絕對的權(quán)威?！爸页疾贿`其君，孝子不非其君。”（同上）忠臣絕對不能違逆君主，何謂忠臣呢？韓非說：“盡力守法，專心于事主者為忠臣。”（同上）只要是君，即使殘暴不仁，作為臣下也絕對不應(yīng)反對，更不能像湯武革命那樣，以人臣而弒其君主?！叭酥麟m不肖，臣不敢侵也。”（同上）

四、道德教化與法律強(qiáng)制——忠孝道德的實(shí)現(xiàn)方式不同

儒家認(rèn)為忠孝道德觀念的形成主要依靠道德教化，道德教育和道德修養(yǎng)是培養(yǎng)和實(shí)現(xiàn)人的忠孝道德品格的基本途徑?？鬃邮侨寮覍W(xué)派的創(chuàng)立者，也是私學(xué)的開創(chuàng)者。其道德教育的核心內(nèi)容是仁，他把“仁者愛人”作為處理社會生活中人際關(guān)系的準(zhǔn)則，這一準(zhǔn)則是建立在“親子之愛”基礎(chǔ)上的，“孝悌也者，其為人之本與！”（《論語·學(xué)而》）以孝悌等道德放在教育內(nèi)容的首位，“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文。 ”（《論語·學(xué)而》）孟子更是提出了“明人倫”的教育宗旨，他說：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之，庠者養(yǎng)也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。”（《孟子·滕文公上》）教育的目的與宗旨就是“明人倫”，什么是人倫呢？“人之有道也，飽食暖衣逸居而無教，則近于禽獸，圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ㄍ希┟献影l(fā)展曾子“眾之本教曰孝”的以孝化民的思想，提出“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┰诘赖陆逃c法度禁令的方面，孟子更傾向于道德教育，“善政不如善教之得民也，善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財(cái)，善教得民心。”所謂善教，“亦教之以孝悌而已矣?！保ā睹献印けM心上》）荀子認(rèn)為人性本惡，孝親忠君需依靠禮義教化而成。他說：“天非私曾、騫、孝己而外眾人也，然而曾、騫、孝己獨(dú)厚于孝之實(shí)，而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也?！保ā盾髯印ば詯骸罚v史上像曾參、閔子騫、孝己等有名的孝子，并非上天私自眷顧他們，而是禮義教化的結(jié)果。因此，荀子特別重視孝的教化。荀子引用曾子的話說：“孝子言為可聞，行為可見。言為可聞，所以說遠(yuǎn)也，行為可見，所以說近也。近者說則親，遠(yuǎn)者說則附。親近而附遠(yuǎn)，孝子之道也。”（《荀子·大略》）所謂“言為可聞”、“行為可見”就是要求孝子孝順父母的言行可以教育、感化他人，形成相親相愛的良好的社會風(fēng)氣。儒家認(rèn)為孝為德之本，以孝為統(tǒng)帥，兼以禮樂，通過教化達(dá)到治理國家的目的。

法家則與儒家截然相反，主張以刑罰來推行忠孝倫理，極力反對道德教化。在忠孝道德的實(shí)現(xiàn)方式上，法家主張“務(wù)法不務(wù)德”。韓非認(rèn)為忠孝的倫理精神在于順從，用道德教化來推行忠孝，既不能使子孝順父母，也不能使臣民忠于君主。他說：“母之愛子也倍父，父令之行于子者十母，吏之于民無愛，令之行于民也萬父母，父母積愛而令窮，吏威嚴(yán)而民所從，嚴(yán)父之莢亦決矣。且父母之所以求于子也，動作則欲其安利也，行身則欲其原罪也。君上之于民也，有難則用其死，安平則盡其力。親以厚愛關(guān)子于安利而不聽，君以無愛利求民之死力而令行。明主知之，故不養(yǎng)恩愛之心而增威嚴(yán)之勢。故母厚愛處，子多敗，推愛也。父薄愛教笞，子多善，用嚴(yán)也。 ”（《韓非子·六反》）家庭之中，以推愛方式教子，子女多敗，以薄愛教笞方式，子女多善。家庭尚且如此，國家的官吏和君主更應(yīng)以威權(quán)才能做到令行禁止。因此，培養(yǎng)忠孝道德不在于養(yǎng)恩，而在于樹威。韓非從性惡論出發(fā)，否認(rèn)一切道德準(zhǔn)則，認(rèn)為只有法律的威懾才能克制人的惡性，專任刑罰就可以達(dá)到天下為治。他說：“今有不才之子，父母怒而弗為改，鄉(xiāng)人譙之而弗為動，師長教之而弗為變。夫以父母之愛，鄉(xiāng)人之行，師長之智，三美加焉而終不動，其脛毛不改。州部之吏操官兵，推公法而求索奸人，然后恐懼，變其節(jié)，易其行矣。故父母之愛不足以教子，必待州部之嚴(yán)刑者，民固驕于愛，聽于威矣?！奔彝ブ?，父母之愛不能教子，一國之中，君主更不能以愛持國，“母不能以愛存家，君安能以愛持國？”（《韓非子·八說》）韓非認(rèn)為要想使子孝臣忠，只有以刑罰來推行，“彼法明則忠臣勸，罰必則邪臣止?！保ā俄n非子·飾邪》）甚至認(rèn)為“為人臣不忠，當(dāng)死。 ”（《韓非子·初見秦》）韓非以嚴(yán)刑峻法的強(qiáng)制手段來推行忠孝，人們懾于權(quán)威，能暫時屈服，短時間內(nèi)易于取得功效，但從長遠(yuǎn)來看，法家的主張導(dǎo)致與其預(yù)期相反的結(jié)果，秦王朝的法律實(shí)踐已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。

[1] 陳谷嘉．儒家倫理哲學(xué)[M]．北京：人民出版社，1996．

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