齊澤克對當(dāng)代意識形態(tài)研究的理論貢獻(xiàn)

曾慶娣

(廣州中醫(yī)藥大學(xué) 人文社科學(xué)院,廣東 廣州 510006)

當(dāng)代意識形態(tài)研究需要回答的迫切問題之一，就是如何深入微觀層面闡釋意識形態(tài)與社會現(xiàn)實的復(fù)雜關(guān)系。當(dāng)今歐美最具影響力的激進(jìn)左翼思想家齊澤克為此提供了富有啟示性的思路。他試圖超越阿爾都塞,尋求在拉康結(jié)構(gòu)主義精神分析理論中激活德國古典哲學(xué),并將其改造為啟蒙理性最為激進(jìn)的當(dāng)代版。這種獨特的理論姿態(tài)使得他的意識形態(tài)理論對社會現(xiàn)實具有很強(qiáng)的解釋力,為推進(jìn)當(dāng)代意識形態(tài)研究作出了卓越貢獻(xiàn)?？傮w而言,他的理論貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在三個層面:一是在方法論層面,推進(jìn)了拉康精神分析理論，使之成為當(dāng)代意識形態(tài)研究重要的方法論維度;二是在理論視野層面,開啟了當(dāng)代意識形態(tài)研究的“他者”向度;三是在理論旨趣層面,實現(xiàn)了批判重心從觀念批判到實踐批判的轉(zhuǎn)向。

一、推進(jìn)拉康主義的意識形態(tài)研究方法論

精神分析與意識形態(tài)研究的融合問題一直是西方馬克思主義理論關(guān)注的一個學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。雖然馬克思為意識形態(tài)理論奠定了基本框架,但是由于受時代條件的限制以及時代主題的要求,馬克思主要是基于宏觀的生產(chǎn)方式去分析意識形態(tài)的本質(zhì)屬性和功能問題,他并沒有對意識形態(tài)的微觀機(jī)制作深入研究。這正是將精神分析學(xué)說引入意識形態(tài)領(lǐng)域的契機(jī)。后馬克思主義者拉克勞認(rèn)為,在當(dāng)代哲學(xué)中,大多數(shù)富有成效的創(chuàng)新的流派和學(xué)說都在很大程度上試圖同弗洛伊德的無意識的發(fā)現(xiàn)保持一致[1]。這在一定程度上反映了弗洛伊德精神分析理論在當(dāng)代社會科學(xué)領(lǐng)域中的重要性?？v觀意識形態(tài)研究史,無論是賴希、馬爾庫塞還是弗洛姆，都過于依賴弗洛伊德的“性壓抑”理論,致使他們無法將意識形態(tài)與現(xiàn)實生活真正聯(lián)結(jié)起來。

誠然,無意識的發(fā)現(xiàn)確實推動了當(dāng)代文化批評和政治—哲學(xué)的發(fā)展。但是,對于齊澤克而言,僅僅依靠弗洛伊德的精神分析學(xué)來闡釋人性及其結(jié)構(gòu),還不足于揭露當(dāng)今世界犬儒主義意識形態(tài)的本質(zhì),而拉康的結(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)說卻為此提供了最好的工具。拉康的理論是在精神分析臨床治療話語上發(fā)展而來的一套具有深刻的哲學(xué)意蘊(yùn)的學(xué)說。雖然拉康一直強(qiáng)調(diào)“回到弗洛伊德”,但他對弗洛伊德理論的改造和發(fā)展是相當(dāng)深刻的。拉康對弗洛伊德精神分析理論最深刻的改造之處是將語言引入無意識的研究,把人的欲望當(dāng)作語言結(jié)構(gòu)來分析。拉康的這一理論改造,推動了精神分析理論向后現(xiàn)代文化各領(lǐng)域的滲透和發(fā)展。

但是,齊澤克對拉康理論的闡發(fā)是更為激進(jìn)的。齊澤克認(rèn)為,只有以“拉康反對拉康”的方式,才能真正理解拉康。在齊澤克看來,《精神分析的倫理學(xué)》(1959—1960)標(biāo)志著拉康理論存在著前期與后期的斷裂,即使從象征界轉(zhuǎn)向了實在界[2]。鑒于這種理論的對立或分裂,齊澤克認(rèn)為實在界在拉康理論中占據(jù)著核心位置。拉康把人的精神秩序劃分為三個界域(order):想象界、象征界和實在界。它們分別包含以下三個層面的涵義:其一,想象界的基礎(chǔ)是鏡像期的自我認(rèn)同,它的存在表明自我(ego)是人認(rèn)同自己的鏡像產(chǎn)生的結(jié)果。鏡像期的存在說明了自我其實是誤讀的產(chǎn)物,也是主體自我異化的所在。因此,想象界與主體的異化相關(guān)聯(lián)。其二,象征界是也就是拉康所說的無意識領(lǐng)域。象征界這個詞是拉康從列維斯特勞斯那里借用來的。列維斯特勞斯認(rèn)為,這個世界是由某些律法所結(jié)構(gòu)而成的,這些律法規(guī)約著親屬關(guān)系和禮物的交換。拉康進(jìn)一步指出,人類最基本的交換形式就是溝通本身,即詞語的交換或言詞的禮物。另外,律法也只能通過言詞來表達(dá)。因此,象征界基本上就是語言的向度。拉康認(rèn)為無意識如同語言般結(jié)構(gòu)化,他把無意識定位于象征界中。其三,實在界是無法被語言所吸收的領(lǐng)域,是浮現(xiàn)于語言之外的,它完全抵抗象征界的符號化作用。因此,實在界與不可能性概念相關(guān)聯(lián),實在界意味著不可能被想象,也不可能被整合到象征界中,它類似于康德的物自體概念。正因為實在界與不可能性的這種關(guān)聯(lián),齊澤克認(rèn)為,實在界不僅僅具有精神分析學(xué)上的意義,還具有非常重要的哲學(xué)和政治學(xué)意義。

根據(jù)拉康的理論邏輯,齊澤克指出,意識形態(tài)通過意識形態(tài)話語發(fā)揮著象征界的功能,意識形態(tài)不僅建構(gòu)主體,也建構(gòu)社會現(xiàn)實,它甚至縫合由于實在界的抵制所產(chǎn)生的社會對抗的裂口。齊澤克指出,當(dāng)代意識形態(tài)發(fā)揮作用的方式主要是犬儒性的[3]39,傳統(tǒng)認(rèn)識論意義上的意識形態(tài)批判已經(jīng)無法應(yīng)對當(dāng)代犬儒主義的挑戰(zhàn)。但是,當(dāng)代犬儒主義又不同于傳統(tǒng)意義上的犬儒主義。兩者的區(qū)別在于:傳統(tǒng)犬儒主義蔑視社會制度,從話語和行為兩方面詆毀社會制度。它在話語方面嘲弄社會主流信念,在行為方式上遠(yuǎn)離所謂的充滿罪惡的主流社會。當(dāng)代犬儒主義更為復(fù)雜,它能意識到意識形態(tài)的虛假性,但它仍然堅持這種意識形態(tài)[3]40。結(jié)合當(dāng)今世界具體的歷史情境,齊澤克指出,認(rèn)為我們生活在一個后意識形態(tài)社會這樣的觀念有點超前:犬儒理性以其諷刺的超然,為我們留下了意識形態(tài)幻象那尚未觸及的基本層面,正是在這個層面上,意識形態(tài)結(jié)構(gòu)著社會現(xiàn)實自身[3]42。因此,齊澤克認(rèn)為,意識形態(tài)的本質(zhì)性規(guī)定就是建構(gòu)社會現(xiàn)實的無意識幻象。即是說，當(dāng)代犬儒主義意識形態(tài)是通過無意識而不是有意識來主導(dǎo)人的行為的,他們很清楚自己的所作所為,但依然我行我素。

齊澤克運(yùn)用拉康的幻象邏輯解釋了意識形態(tài)是如何產(chǎn)生以及它自身是如何再生產(chǎn)出政治和經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)存的統(tǒng)治關(guān)系的[4]。 齊澤克意識形態(tài)理論并沒有停留在對意識形態(tài)幻象作出本質(zhì)性的規(guī)定上,而是進(jìn)一步探討了如何突破這種無意識幻象。這是齊澤克超越阿爾都塞的地方。從社會層面來看,實在界就是一個“不可能性” 的對抗,是社會的分裂和永恒的不平衡。在齊澤克看來,阿爾都塞的意識形態(tài)國家機(jī)器理論僅僅關(guān)注了拉康的鏡像階段理論,仍然局限于以認(rèn)識論的角度闡釋意識形態(tài),因而不可能徹底成功地運(yùn)用精神分析學(xué)范疇揭示當(dāng)代意識形態(tài)的本質(zhì)。阿爾都塞意識形態(tài)國家機(jī)器理論的困境在于,他的質(zhì)詢概念從深層邏輯上排除了主體反抗意識形態(tài)的可能性。齊澤克把實在界置于拉康理論的重心,并以此為基礎(chǔ)闡發(fā)了意識形態(tài)幻象理論,認(rèn)為意識形態(tài)幻象并不是無所不能的,它總是遭到實在界的抵抗,無法完全將實在界符號化。齊澤克為反抗全球資本主義意識形態(tài)及當(dāng)代犬儒主義意識形態(tài)的可能性提供了理論上的證明。

齊澤克把拉康的實在界概念放在社會無意識層面給予考察,從而推進(jìn)了拉康的精神分析理論，使之成為當(dāng)代意識形態(tài)研究不可或缺的方法論維度。他的理論可以被看作是阿爾都塞意識形態(tài)國家機(jī)器理論的深化和發(fā)展。齊澤克對當(dāng)代資本主義的意識形態(tài)批判,在一個更深的層面上反映了當(dāng)代左派“文化轉(zhuǎn)向”(葛蘭西轉(zhuǎn)向)之后的一個新動向,即精神分析轉(zhuǎn)向[5]。

二、開啟當(dāng)代意識形態(tài)研究的“他者”向度

齊澤克對當(dāng)代意識形態(tài)研究作出的第二個主要理論貢獻(xiàn)是開啟了“他者”向度。齊澤克根據(jù)拉康的理論邏輯,把他者概念引入意識形態(tài)研究領(lǐng)域。從學(xué)理上來說,拉康是在索緒爾語言學(xué)的影響下從黑格爾的主奴辯證法走向他者理論的。黑格爾的主奴辯證法表明,他者的顯現(xiàn)對于自我意識的形成是必不可少的。對于主人而言,奴隸就是“他者”。由于“他者”的存在,主體的意識才得以確立。從拉康的精神分析學(xué)來看,自我的形成是通過他者的凝視和語言的調(diào)停來實現(xiàn)的[6]。齊澤克進(jìn)一步發(fā)展了拉康的思想。他認(rèn)為,黑格爾的意識和自我意識概念值得反思。因為,意識雖然也是自我意識,但是意識并非總能成功地把握對象,從意識到自我意識,有時候會出現(xiàn)短缺。這種短缺也是一種創(chuàng)傷性經(jīng)驗,正是這種創(chuàng)傷性經(jīng)驗讓主體認(rèn)識到他的經(jīng)驗其實是個幻象。主體對對象的想象性誤認(rèn),其實是一個主體建構(gòu)的過程?；谶@樣的認(rèn)識,齊澤克認(rèn)為,傳統(tǒng)哲學(xué)中的主客體對立的關(guān)系模式就應(yīng)該受到質(zhì)疑。因為主體的建構(gòu)過程受到了他者的“凝視”,他者在主體的建構(gòu)中具有先驗的優(yōu)先位置，他者直接參與了主體的建構(gòu)。

作為意識形態(tài)象征秩序的“他者”與西方后殖民理論中的“他者”具有相似的境遇。拉康主義的他者維度的創(chuàng)新之處在于對象a,對象a也是齊澤克將拉康的精神分析理論引入意識形態(tài)理論的關(guān)鍵。對象a的法文原文是“objet (petit) a”,翻譯為英文是“object (little) a”。a是法文“他者(autre)”的第一個字母,它是小寫格式的,意味著它是“小他者”(little other),對應(yīng)于“大他者”(the big other)?！按笏摺钡韧谡Z言與律法,被銘刻于象征界。象征界無法完全被主體認(rèn)同和吸收,總是有剩余和殘留,這個殘留物就是對象a。受馬克思的剩余價值概念的啟發(fā),拉康把這個剩余物叫剩余快感,代表永遠(yuǎn)無法獲得的對象,因此它不是主體欲望的對象,而是引發(fā)主體欲求的原因,即主體對對象的欲望成因(object-cause)。它是一種驅(qū)動力,驅(qū)使主體去欲求對象,但又永遠(yuǎn)得不到滿足?？梢?在拉康那里,對象a(小他者)是無法被象征秩序完全征服的殘留。也就是說,它抵抗象征秩序。所以,拉康經(jīng)常把它等同于實在界,認(rèn)為它既是主體的成因,又是主體本身。

齊澤克特別強(qiáng)調(diào),對象a意味著一種短缺和匱乏,欲望因匱乏而起。從齊澤克的對象a概念可以看出,它表征一種主體間性,主體依賴于他者的“凝視”而存在。從馬克思開始直至后現(xiàn)代主義的主體概念,其實都把主體都看作是社會先驗決定的產(chǎn)物,這種先驗性也就類似于康德的“物自體”,也就是“大他者”。在后現(xiàn)代主義那里,“位置”優(yōu)先于主體,這導(dǎo)致的結(jié)果就是主體無法走出意識形態(tài)的牢籠。而將對象a即“小他者”引入意識形態(tài)領(lǐng)域,就肯定了“對象的優(yōu)先性”,為穿越意識形態(tài)幻象提供了可能性。因為對象a(小他者)作為一種剩余物的存在表明象征秩序的意識形態(tài)(大他者)對主體的控制并不是完全成功的。這是齊澤克與阿爾都塞的意識形態(tài)理論最關(guān)鍵的區(qū)別之處。阿爾都塞認(rèn)為主體是意識形態(tài)(大他者)建構(gòu)的結(jié)果,任何主體都無法逃脫意識形態(tài)的質(zhì)詢。齊澤克認(rèn)為,對象a能為主體提供顛覆意識形態(tài)幻象的可能途徑。

與阿爾都塞的理論比較而言,齊澤克的意識形態(tài)幻象理論具有更強(qiáng)的現(xiàn)實解釋力。從根本上來說,齊澤克把對象a引入意識形態(tài)研究領(lǐng)域的理論意義在于：資本邏輯作為資本主義社會的最高統(tǒng)治原則的運(yùn)作方式從微觀機(jī)制層面上得到了清晰的說明。馬克思從剩余價值出發(fā)論證了資本邏輯對社會的統(tǒng)治,而齊澤克是通過對象a揭示資本邏輯如何通過主體的欲望邏輯實現(xiàn)對社會的統(tǒng)治。意識形態(tài)作為建構(gòu)社會現(xiàn)實的無意識幻象,是通過剩余快感的運(yùn)作規(guī)律來運(yùn)行的。剩余價值揭示了資本主義生產(chǎn)的秘密,剩余快感則表明了當(dāng)今資本主義通過操縱剩余快感的文化維系其統(tǒng)治的秘密[7]，以及社會個體之間的深層次的復(fù)雜關(guān)系。

論述到此,我們可以看出,齊澤克創(chuàng)造性地運(yùn)用拉康的精神分析學(xué)范疇,實現(xiàn)了意識形態(tài)本質(zhì)規(guī)定層面的兩個突破:其一,意識形態(tài)不是虛假意識,它是社會現(xiàn)實本身。意識形態(tài)幻象不僅構(gòu)造出社會現(xiàn)實，并生產(chǎn)出政治和經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)存統(tǒng)治關(guān)系,還能縫合社會裂縫并遮蔽社會的基本對抗。其二,意識形態(tài)并不是由意義組成的結(jié)構(gòu),而是一個“快感”的機(jī)制,它既引發(fā)快感又控制快感。意識形態(tài)既包含維持我們實現(xiàn)快感的可能性,又在竭力避免快感的滿足。總之,齊澤克沿襲拉康,從微觀層面上揭示了意識形態(tài)的運(yùn)作過程,深化了人們對當(dāng)代意識形態(tài)本質(zhì)的認(rèn)識。

齊澤克把“他者”范疇引入意識形態(tài)領(lǐng)域,并把它確定為意識形態(tài)研究的支點,這是一個非常獨特而又具有深遠(yuǎn)意義的研究視角。然而它的理論意義不僅僅在于此，它同時打開了這樣一個問題域:充分挖掘西方哲學(xué)的思想資源,能否有效地推進(jìn)當(dāng)代馬克思主義意識形態(tài)理論的研究?這是值得我們深思的問題。

三、實現(xiàn)批判重心從觀念批判到實踐批判的轉(zhuǎn)向

從觀念批判轉(zhuǎn)向?qū)嵺`批判是齊澤克對當(dāng)代意識形態(tài)研究作出的第三個重要貢獻(xiàn)。這一理論在反思現(xiàn)代性批判的當(dāng)代語境中具有非常重要的意義。意識形態(tài)批判承擔(dān)著現(xiàn)代性批判的重要使命。從一定意義上來說,意識形態(tài)概念本身是隨著現(xiàn)代性的出現(xiàn)和工具理性的勝利而出現(xiàn)的,意識形態(tài)的觀念史就是現(xiàn)代性的觀念史,意識形態(tài)理論是現(xiàn)代性的元話語。當(dāng)代意識形態(tài)問題的一個重要理論維度是反思、批判和重建現(xiàn)代性話語,因為現(xiàn)代性作為當(dāng)代意識形態(tài)話語的主導(dǎo)話語,塑造著個體的人的生存命運(yùn)和社會的基本構(gòu)架。

根據(jù)?？碌睦斫?現(xiàn)代性是一種“啟蒙的態(tài)度”或“社會精神氣質(zhì)”[8]。主體性哲學(xué)的主導(dǎo)原則正是這種“社會精神氣質(zhì)”,而現(xiàn)代性批判的主導(dǎo)原則就是將現(xiàn)代文明的批判置換為對主體性的批判和反思。因此,把主體性作為理解現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ),把解構(gòu)這種主體性原則作為現(xiàn)代性批判的主要任務(wù),這暗含著觀念論和還原論的傾向[9]。這是大多數(shù)現(xiàn)代性批判和意識形態(tài)批判落入困境的緣由所在。觀念批判雖然也有非常積極的意義,但離開了觀念得以產(chǎn)生的社會物質(zhì)基礎(chǔ),把批判僅僅理解為觀念批判,那么批判將無法觸動現(xiàn)實原則,思想最終將遠(yuǎn)離現(xiàn)實?，F(xiàn)代性批判表現(xiàn)為觀念批判的形式就是意識形態(tài)批判。

在馬克思看來,批判的武器不能代替武器的批判。消滅錯誤觀念的前提是消滅這些錯誤觀念得以產(chǎn)生的社會歷史條件[10]92。根據(jù)歷史唯物主義的觀點,某種觀念的統(tǒng)治并不能用來判斷一個時代的特征和本質(zhì),因為占統(tǒng)治地位的觀念總是來源于生活實踐[10]92。齊澤克運(yùn)用拉康的精神分析理論解釋了意識形態(tài)如何通過現(xiàn)存的社會經(jīng)濟(jì)和政治系統(tǒng)實現(xiàn)自身的再生產(chǎn),并把意識形態(tài)研究的重心從觀念和思想移向塑造無意識的日常實踐。齊澤克的這一理論訴求,與歷史唯物主義的立場保持一致。齊澤克認(rèn)為,當(dāng)代意識形態(tài)的關(guān)鍵并不在于觀念或意識層面上的“知”或“非知”,而在于在無意識主導(dǎo)下正在做的“行為”中,即實踐中。

因此,齊澤克的意識形態(tài)理論就把批判的重點從“知”轉(zhuǎn)移到“行”上，也就是將意識形態(tài)批判從觀念批判轉(zhuǎn)向?qū)嵺`批判。盡管齊澤克試圖通過決斷主義的政治行動來尋求超越資本主義意識形態(tài)的路徑難免具有浪漫主義和虛無主義之嫌,但他是西方馬克思主義至后馬克思主義意識形態(tài)批判史中第一個重提馬克思實踐批判的人,盡管他未曾直接使用實踐批判的概念。他對犬儒主義意識形態(tài)的批判,實際上與馬克思的實踐批判精神保持著一致的立場。當(dāng)左派紛紛陷入“反經(jīng)濟(jì)主義的膜拜”,齊澤克卻決意回到資本主義生產(chǎn)方式的語境中去尋求反資本主義的政治謀劃。這就為實踐地超越資本主義意識形態(tài)找到了充分的現(xiàn)實依據(jù)。齊澤克的意識形態(tài)批判,雖然也從主體重建中尋求自由批判的空間,但他對主體性的批判并沒有停留在觀念上,而是揭露出這種主體性扭曲的深刻緣由。

齊澤克從無意識和資本邏輯出發(fā)去揭示主體的實踐對于穿越意識形態(tài)幻象的重要性,這對把握當(dāng)代犬儒主義的意識形態(tài)具有深刻的啟示意義。但是,我們應(yīng)該看到,齊澤克的實踐批判與馬克思原初語境中的實踐批判已有很大不同。從理論邏輯來判斷,齊澤克的意識形態(tài)理論訴求歸屬于西方馬克思主義的理論延伸。西方馬克思主義意識形態(tài)理論是對資本主義社會的政治、經(jīng)濟(jì)尤其是文化等現(xiàn)象進(jìn)行批判的產(chǎn)物。齊澤克把對文化現(xiàn)象的批判發(fā)揮到極致,把人類的一切文化形式都當(dāng)成了意識形態(tài)。在這個文化世界中,人永遠(yuǎn)處于一種被改造的狀態(tài)。人在意識形態(tài)的“剩余快感”中成為“他者”的俘虜。一切社會、經(jīng)濟(jì)和政治的改造活動都是“意識形態(tài)儀式”,人在“物化的信仰”中成為犬儒主義意識形態(tài)動物。面對這種無處不在的意識形態(tài)壓抑,如何尋找革命的潛能?齊澤克的策略是不需要任何根據(jù)的決斷式的“行動”。當(dāng)齊澤克強(qiáng)調(diào)從“行動”上尋求意識形態(tài)批判的最后歸屬時,他最終還是與馬克思擦肩而過。在馬克思那里,意識形態(tài)具有先驗性的建構(gòu)功能:一方面它為主體認(rèn)識感性對象提供理論邏輯,另一方面它按照統(tǒng)治階級的意志為社會建構(gòu)話語體系。面對這種先驗的形而上學(xué)的意識形態(tài),馬克思是用革命的批判的實踐去顛覆它。我們需要的不是從先驗的邏輯出發(fā)去建構(gòu)一種意識形態(tài)的話語,而是需要實踐的理論。這也是意識形態(tài)批判的最后歸屬。馬克思強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的任務(wù)不在于解釋世界,而在于改造世界。而齊澤克卻認(rèn)為,當(dāng)今哲學(xué)只能承擔(dān)先驗質(zhì)疑的任務(wù),別無其它。與其說齊澤克為我們提出了某種關(guān)于如何超越資本主義意識形態(tài)的答案,不如說他為我們提供了更多的問題。在這些問題中,最重要的無疑就是關(guān)于馬克思意識形態(tài)理論的當(dāng)代性問題。筆者也將就這一問題擬篇另作討論。

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