試論楊慈湖的仁說思想

胡棟材

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

如所周知，理學(xué)家普遍強調(diào)和注重識仁、踐仁和論仁，以至幾乎每一個時代的理學(xué)家都有自己的仁說［1］（P52-57）?！叭省敝猿蔀樗蚊骼韺W(xué)史上最富影響的話語之一，究其實質(zhì)，在于它是自孔孟以來儒學(xué)最重要的概念，故面對佛老的挑戰(zhàn)，致力于復(fù)興儒學(xué)的宋儒或理學(xué)家，就不得不專意于闡發(fā)各自的仁說，由此便形成了豐富的仁說思想。而起源于大程（即程明道，1032-1085）的“以覺訓(xùn)仁”的仁說，經(jīng)謝上蔡（1050-1103）和張九成（1092-1159）的承續(xù)與發(fā)展，成為其中獨具特色和頗有影響的一支。

一、楊慈湖仁說的思想前緣

所謂“以覺訓(xùn)仁”，其最原初和最基本的要義，無非是指通過人的知覺和體驗來詮釋仁，這種說法以大程最為著名，他說：“醫(yī)書言四體不仁，最能體仁之名也。 ”［2］（P120）“醫(yī)家以不識痛癢謂之不仁，人以不知覺不認(rèn)義理為不仁，譬最近?！保?］（P33）從大程之說可知，他是從為學(xué)踐履中的感受體知和具體經(jīng)驗來說明仁的。這種譬喻性的言說及其思想，在謝上蔡和張九成處有所承續(xù)和發(fā)展，如謝、張就稱：“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識痛癢，仁是識痛癢。 ”［3］（P20）“今醫(yī)家以四體不覺痛癢為不仁，則覺痛癢處為仁矣。 ”［4］（P1306）由此不難見出，他們二人對大程論仁頗有會心。與謝、張“以知覺訓(xùn)仁”相似，楊慈湖（1141-1226）說：

仁者，知覺之稱，疾者以四體不覺為不仁。所謂仁者，何思何慮，此心虛明，如日月之照爾，亦非有實體也。 （《慈湖先生遺書》卷九，《論禮樂》）［5］

從材料中可以看出，慈湖顯然也以身體的知覺感受來論仁與不仁，這與謝、張并無二致。然而慈湖更明確地說道，“所謂仁者”，是 “非有實體也”。這句看似普通的話，其實并不好理解。質(zhì)而言之，就是說，盡管宋儒以各種方式來討論仁，但并不能將他們所說的仁僅僅看作是一種本質(zhì)主義的概念而已［6］（P83）。 這應(yīng)該是慈湖說仁“非有實體也”的意蘊。

通觀楊慈湖的學(xué)思?xì)v程，可以說，他肯認(rèn)此本心、仁心、仁體，與陸象山（1139-1193）的提點密切相關(guān)。關(guān)于這方面的材料，無疑以“扇訟之悟”最為人所熟知［7］（P116-122）。 這里已無需細(xì)論這一事件的原委，尚要說明的倒是，經(jīng)歷“扇訟之悟”后的慈湖，他對“所謂仁者”的理解，不太可能沒有受到其師象山的影響。

與此同樣不容忽視的是慈湖的家學(xué)教養(yǎng)，對他論仁的思想與方法的形成，似乎起著十分重要的作用。［8］（P289-338）這方面的作用，和宋儒“以覺論仁”的仁說以及陸象山的影響相比，有過之而無不及。因為楊慈湖從小就受到其父楊庭顯 （1107-1188）嚴(yán)格的教育和引導(dǎo)，而楊庭顯對佛禪思想觀念的接受程度，在相當(dāng)長的時間內(nèi)，似乎絲毫不亞于其思想中的儒家倫理部分［9］（P326）。 因而從這個視域看，就并不難理解，為何慈湖的學(xué)說與佛禪的理論總是如此的親近。如一般所知，“覺”作為佛禪思想的核心概念，逐漸為儒家知識分子所認(rèn)識，更何況對于佛禪耳濡目染的慈湖。因此可以說，楊慈湖以佛禪的“覺”來討論、言說儒家的“仁”，是有其思想來源與內(nèi)在理據(jù)的。

因此不難看到，楊慈湖以“覺”論“仁”，主要有三個方面的思想前緣：第一，宋儒“以覺訓(xùn)仁”的仁說的思想先導(dǎo)；第二，與陸象山的交往及其指點；第三，慈湖自身的家學(xué)教養(yǎng)。但必須注意的是，這三者并非均量地灌進(jìn)到慈湖的學(xué)說當(dāng)中，它們各自所起的影響或作用，也并不完全相同；在此可以先指明的是，其中的后兩點較為重要，特別是最后一點。因為它為慈湖對“覺”作出系統(tǒng)性論說，提供了直接的思想資源與理論準(zhǔn)備。慈湖仁說的主要內(nèi)容，就是在這三方面的交融之下呈現(xiàn)出來的。

二、楊慈湖仁說的主要內(nèi)容

在論述楊慈湖仁說思想之前，有必要提及他對“覺”的認(rèn)識。楊慈湖作為思想史上的人物，似乎總是以象山后學(xué)的形象和身份而被認(rèn)識和評價的；而學(xué)者對他的注意，又往往集中于他屢屢出現(xiàn)的“覺悟”事件［10］（P50）。 由此，難免有學(xué)者認(rèn)為慈湖是禪［11］（P219）。 其實，慈湖心學(xué)并非僅以“覺悟”為顯跡，一覺百當(dāng)、覺而無憂。他的“覺悟”，更不是神秘主義體驗而已；［6］（P390-415）在這種種“覺悟”事件的背后，實在蘊含著一整套論“覺”的本體-工夫論的思想內(nèi)容。簡而言之，楊慈湖對“覺”的認(rèn)識，源于他思想自身的規(guī)定與分判。他論“覺”的思想系統(tǒng)，以“有覺”為根本前提，從“微覺”、“既覺”出發(fā)，經(jīng)過“常明常覺”，最終達(dá)至“覺之純”的境地。這種境地，就是慈湖上述所說的，“何思何慮”，“如日月之照爾”。并且，如下所論，慈湖還反復(fù)將這種“純明不已”的“覺”稱之為“仁”。由于慈湖念茲在茲地以“覺”的思想來論“仁”，因此把慈湖的仁說看作是“以覺訓(xùn)仁”，應(yīng)是符合他思想實際的。

慈湖“以覺訓(xùn)仁”的話語，在他討論《論語》的材料中有集中表述，這些表述最為重要也最具代表性，如在下面兩則材料中，慈湖就說：

誦先圣之言者滿天下，領(lǐng)先圣之旨者有幾？先圣曰：“知及之，仁不能守之，雖得之必失之?！敝?，覺之始；仁者，覺之純。不覺不足以言知。覺雖非心思之所及，而猶未精一，精一而后可以言仁。（《慈湖先生遺書》卷二，《憤樂記》）［5］

仁，覺也。醫(yī)家謂肌體無所知覺曰不仁。知者亦覺，而不同其仁，何也？孔子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？”仁幾于圣矣。知者雖覺虛明而舊習(xí)未盡消。意念微動即差，未能全所覺之虛明，必至于純明不已，而后可以言仁。（《慈湖先生遺書》卷十一，《論論語下》）［5］

從慈湖所說可知，他的討論主要是圍繞 “知（智）”“仁”“覺”三者進(jìn)行的。這里慈湖講得明白，“仁，覺也”、“知者亦覺”，就是說，他承認(rèn)“知（智）”和“仁”都是“覺”，這是從性質(zhì)上說。不論是“知（智）”還是“仁”，都是在“有覺”的前提下而言的。然而與此同時，慈湖更明確以“覺”為標(biāo)尺區(qū)分了“知（智）”和“仁”，認(rèn)為它們是不同的，分屬“覺”的不同層次。 所謂“知（智）者”，只是“覺”的開始，就是說，有最終成為“覺”的邏輯可能；而“仁者”，才能稱為真正的“覺”。

結(jié)合楊慈湖自身對“覺”的思想系統(tǒng)來說，在他看來，“知（智）”“仁”二者，都是就“有覺”的基礎(chǔ)上而言，所以慈湖才說，“不覺不足以言知”；但“知（者）”需要不斷地進(jìn)行工夫踐履，返回并覺解此本心，才能成為“覺之純”。這種“即工夫以為本體”的踐履，也就是慈湖說的“精一”?！熬弧本褪恰渡袝ご笥碇儭匪浴叭诵奈┪?，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”。這被宋明儒視為儒學(xué)道統(tǒng)的“十六字心傳”，也是他們對儒家精神的用心之處。因此慈湖這里說的“精一”，無非是指仁。相反，如果被舊習(xí)裹拊，意念偏差，那就難以達(dá)至“仁”。如此一來，慈湖在他論“覺”的思想系統(tǒng)這一視域的闡釋之中，創(chuàng)造性地提出了“知（智）”與“仁”這兩個層次區(qū)別和思想內(nèi)容。在他“仁，覺也”、“知者亦覺”的意域中，一方面，就“覺”之可能性而論，德者、智者、仁者等都具備覺解到本心之能力；另一方面，就“覺”之完滿性或純粹性而言，“知（智）者”等尚未除盡舊習(xí)的羈絆，以此來看，“知（智）者”之類就不能稱之為“覺者”。 簡言之，慈湖論“覺”，雖以“仁”為矩矱，但并非缺乏邏輯上的區(qū)分、意義上的次第。

那么，如何達(dá)至“精一”、達(dá)至“純明不已”？在慈湖看來，關(guān)鍵在于做到“常明常覺”，慈湖稱：

人皆有是明德而不能以自明，能自明而又不能常明。有時乎昏則不可以為仁，仁者，覺之謂。醫(yī)家者流謂四肢不覺為不仁，先儒嘗舉此以明仁無一物之不覺，無一事之不覺。無須湏之不覺，如日月中天，如水鑒昭明，常覺常明，自覺自明，晝夜通貫。 （《慈湖先生遺書》卷二十，《孔子閑居解》）［5］

顯然，慈湖認(rèn)為人皆本具明德之性，關(guān)鍵在于能做到自明其德、常明其德，“覺者”只有做到“常明常覺”才能稱之為“仁”或“仁者”。那么對“常明常覺”如何能夠做到，慈湖應(yīng)當(dāng)會有所討論。這就要回到他論“覺”的“即本體以為工夫”的論說中去考察了。

合此而言，慈湖的“以覺訓(xùn)仁”乃是他仁說思想的會心之見；他之所以能“以覺訓(xùn)仁”，與他論“覺”的思想緊密相扣。也就是說，“以覺訓(xùn)仁”在某種意義上，是慈湖“以覺言心”的心學(xué)思想的核心表述。因此對他這種匯入不同思想來源，又有其自身特色的仁說予以定位，不能說是一件沒有意義、無關(guān)緊要的事。

三、楊慈湖仁說的定位

通過以上說明和考察，再嘗試對慈湖仁說思想進(jìn)行定位，其條件就基本具備。也就是說，慈湖的仁說，雖然與以大程為起源的“以覺訓(xùn)仁”的仁說有外在體貌上的相似，但就其性質(zhì)而言，則根本上還是由其學(xué)術(shù)本身的內(nèi)在理路所決定。因此如前所提，既然慈湖思想的主要源頭在于他與陸象山之間的交往，以及他的家學(xué)教養(yǎng)，那么首要做的，就是說明清楚他的仁說與這兩者的關(guān)聯(lián)。

通觀陸、楊二人討論《論語》的話語，就不難肯定，慈湖如此強調(diào)仁、申說仁，與象山對仁的論述有重要關(guān)聯(lián)。根據(jù)陸象山的言說，他反復(fù)強調(diào)仁，并認(rèn)為惡是可以遽免的，這一點，只要立志于仁即可辦到，“茍志于仁矣，無惡也”（《論語·里仁》）。象山專門闡釋“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），以提出他的仁說。象山說：

仁，人心也，從心所欲不逾矩，此圣人之盡仁?？组T高弟如子路、冉有之徒，夫子皆曰 “不知其仁”，必如顏淵、仲弓，然后許之以仁。常人固未可望之以仁，然亦豈皆頑然而不仁？圣人之所為，常人固不能盡為，然亦有為之者。……使能于其所不能泯滅者而充之，則仁豈遠(yuǎn)乎哉？仁之在人，固不能泯然而盡亡，惟其不能依乎此以近于仁，而常違乎此而沒于不仁之地，故亦有頑然而不仁者耳。士志于道，豈能無其仁？故夫子誨之以“依于仁”。［9］（P263-265）

從以上闡釋可以體會到，象山言道、德、仁、藝，完全是直下說來，即以“非分解以立義”的方式說［12］（P3-25）。 他論仁又自認(rèn)是承孔孟而來：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也。 ”［9］（P398）慈湖無疑領(lǐng)會并承繼了乃師的精神，故說 “孔子之本旨非并列而為四條也”［5］。象山當(dāng)下直認(rèn)“仁，人心也”，這是他仁說的要脈。象山之所以說“仁之在人，固不能泯然而盡亡”，是因為在他而言，仁是人人所具有的那一點“靈根明覺”，如牟宗三（1909-1995）先生所言，“‘仁’是人之所以為人、所以發(fā)展完成其德性人格之超越的根據(jù)、內(nèi)在的實體”，亦即人之“本心。 ”［13］（P239-240）

不僅如此，象山還強調(diào)要“盡仁”，即不能停滯于“知仁”的層面，需進(jìn)一步做到“踐仁”，既知仁體仁且踐仁成仁。由此不難看到，象山在“本心”之上對“知仁”“盡仁”的論述，與慈湖在“覺”的基礎(chǔ)上說“知者”、“仁者”，是存在思想理路上的一致的。因為如前所述，“覺”對慈湖而言，就是覺解到此“本心”。所以說，僅就這根本一點來看，他們師弟對仁的論述是相通的。

如果說上述論斷還有欠依據(jù)的話，那么可以再引下面一段慈湖的話作為印證。慈湖說：

圣門講學(xué)，每在于仁。圣人曰：“知及之仁，不能守之；雖得之，必失之?！庇衷唬骸傲π薪跞省！币源酥?，非徒知不行之謂。吾目視耳聽鼻嗅口嘗手執(zhí)足運，無非大道之用，而有一私意焉，隔之不覺不知謂之不仁，可也。然則仁者謂已常覺之，非徒知而已?！┤收吣四軌郏瑸槠淠顟]閑靜，氣凝而意平，長年之道也。此固非徒知者能到。學(xué)而不仁，非儒者也。（《慈湖先生遺書》卷十一，《論論語下》）［5］

從此段材料可見，慈湖與象山一樣，以旨?xì)w于仁作為儒者之所以為儒者的根本所在。之所以說“學(xué)而不仁，非儒者也”，因為他自認(rèn)是以達(dá)于仁為自覺追求的。但是也要看到，同是闡釋“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，雖然陸、楊的說法看上去相似，但更應(yīng)該意識到，慈湖這里的說法，與象山已經(jīng)有所不同。其不同之處，正在于慈湖將“覺”的言說融貫到他論“仁”的思想話語中。下面一則材料就使得慈湖的不同之處顯豁出來。慈湖說：

有德者雖實有道，而或不能常覺常明，或轉(zhuǎn)移于事物。雖能旋覺，其未覺也，猶為不仁。仁，覺也。覺非思為，故《易》曰：“無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故。”草木之實曰仁政，以明無思無為、感而遂通之妙。此古圣之寓教也。草木無思為而自發(fā)生，孔子曰：“知及之，仁不能守之。雖得之，必失之?！钡录粗?，知與仁一也，皆覺也。惟常覺而后可以言仁。（《慈湖先生遺書》卷十一，《論論語下》）［5］

遍察慈湖的思想材料后就會發(fā)現(xiàn)，這種說法在他論仁的話語中的典型性，是顯而易見的。在慈湖的心學(xué)視域中，“德、知、仁”皆“覺”也，但他強調(diào)的是，即使是“有德者”，如果沒溺于事事物物，仍只是“旋覺”，而非“常覺常明”。此“常覺常明”即仁?？梢酝浦?，慈湖所指的“仁，覺也”的“覺”其實更多地是特指“常覺常明”。這就是他雖然也認(rèn)可“有德者”、“知者”皆能覺，但他們的覺主要是指“有覺”、“微覺”罷了，并不是“常明常覺”。 因此，“德、知、仁”三者所指的“覺”，其實是有所不同的。換個角度看，這也正表明慈湖所論的“覺”，是一個“即工夫以為本體”的系統(tǒng)，蘊含有豐富的思想內(nèi)容。

由此就可以比較清晰地看到，慈湖這種以“覺”論“仁”的思想言說，與象山的仁說存在著一定的差別。因此，盡管慈湖在仁心、仁道這一根本點上與象山保持不悖，并且象山也并非完全不用“知覺”的字眼來談仁［6］（P6），但就學(xué)說的體貌特征來看，從大程到謝、張一系的“以覺訓(xùn)仁”的言說，似乎更像是慈湖仁說應(yīng)該歸屬的思想營壘。

其實，自大程在著名的《識仁篇》中開出論仁的話頭以來，在以知覺訓(xùn)仁的同時，也存在著以天地萬物一體言仁和以生意論仁。也就是說，以不同方式強調(diào)仁、申說仁，至少在大程那里，是一并存在的。而即使是后來者，如謝上蔡、張九成，雖說豐富和發(fā)展了以知覺訓(xùn)仁的仁說，但他們各自的言說，似乎也很有不同。如果說謝上蔡基本還能承接大程而來，即以生意論仁、以知覺論仁，那么到了張九成，他的說法便有不小轉(zhuǎn)變和發(fā)揮，他說：“仁即是覺，覺即是心。因心生覺，因覺有仁?！保?］（P1308）張九成“以覺言心”之說是他入禪甚深后的自得，他這一以佛禪論儒的做法，其實是宋明諸儒的普遍經(jīng)歷，這一點已毋庸諱言。張氏之所以受到包括朱子在內(nèi)多數(shù)儒者的批駁，主要是由于批駁者認(rèn)為，他顛倒了儒佛關(guān)系的緣故。

而在這個根本性的問題上，慈湖卻沒有步張氏的后塵。這一點，上述考察已經(jīng)辨明，即慈湖雖然也以禪論儒，但他并沒有顛倒二者?！皩W(xué)而不仁，非儒者也”［5］，他還是以儒家仁學(xué)精神為旨?xì)w的。

慈湖“以覺訓(xùn)仁”的仁說，是以他論“覺”的言說［15］（P42-46）為思想依據(jù)，展開于對“知、仁、覺”的討論之中，并訴諸于“常明常覺”，最終以心學(xué)為矩矱。由于慈湖仁說是在心學(xué)的視域下，對佛禪進(jìn)行融合的思想舉措，這使得它既成為陸象山學(xué)說的一種發(fā)展，又在王學(xué)以及王門后學(xué)中產(chǎn)生了一定的反響。這些事實在一定程度上，使心學(xué)乃至宋明儒學(xué)的某些層面得到了深化與推進(jìn)。楊慈湖仁說的思想史地位，也就在這里。

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