權(quán)利和自由:康德權(quán)利學(xué)說(shuō)的歸屬問(wèn)題

■劉 作

康德的政治理論著作除了《永久和平論》等以外，集中在1797年的《道德形而上學(xué)》。這本書(shū)分為兩部分，包括權(quán)利學(xué)說(shuō)和德行學(xué)說(shuō)。對(duì)于權(quán)利學(xué)說(shuō)是否屬于《道德形而上學(xué)》以及在何種意義上屬于《道德形而上學(xué)》的問(wèn)題，學(xué)者們一直存在爭(zhēng)議。本文將結(jié)合康德的文本和當(dāng)代研究成果論述三個(gè)問(wèn)題:其一，康德所確立的自由概念是什么;其二，通過(guò)康德的人性學(xué)說(shuō)，說(shuō)明《道德形而上學(xué)》應(yīng)當(dāng)具有的結(jié)構(gòu);其三，依據(jù)自由和權(quán)利的概念，說(shuō)明康德的權(quán)利學(xué)說(shuō)在何種意義上屬于《道德形而上學(xué)》。

一、康德的自由概念

從培根以來(lái)，近代哲學(xué)對(duì)宇宙的解釋是一種機(jī)械論的模式，認(rèn)為世界是由物體構(gòu)成的，人和其他存在者作為物體遵守同樣的規(guī)律，因而，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察或者數(shù)學(xué)的演算，人的行為是可以預(yù)測(cè)的。世界就像一個(gè)鐘表一樣，每個(gè)存在者都被安裝在一個(gè)固定的位置上，可以被替換，因而人沒(méi)有自由和尊嚴(yán)。

在康德哲學(xué)那里，人是一個(gè)有尊嚴(yán)的存在者，這種尊嚴(yán)就在于人是自由的。近代哲學(xué)的自由概念都具有經(jīng)驗(yàn)的因素，把人置于因果鏈條之中。人如何能夠擺脫機(jī)械的因果性呢?康德提出了先驗(yàn)自由的概念:

必須假定有一種因果性，某物通過(guò)它而發(fā)生，而無(wú)需對(duì)它的原因再通過(guò)別的先行的原因按照必然律來(lái)加以規(guī)定，也就是要假定原因的一種絕對(duì)的自發(fā)性，它使那個(gè)按照自然律進(jìn)行的現(xiàn)象序列由自身開(kāi)始，因而是先驗(yàn)的自由。[1](P375)

先驗(yàn)自由的絕對(duì)自發(fā)性解決了上述問(wèn)題，它自發(fā)地開(kāi)始了一個(gè)因果性的序列，其本身是自因的，不以任何事物作為其原因。什么樣的事物具有這樣的能力呢?現(xiàn)象是由知性所構(gòu)建的，先驗(yàn)自由是一個(gè)理性的概念，所以作為現(xiàn)象的事物不具有這種能力。人是理性的行動(dòng)者，從而只有人的意志才可能具有這種自發(fā)性。人的這種行為能力使人擺脫了因果性的被決定的處境，為說(shuō)明人的意志自由奠定了基礎(chǔ)。

自由概念本身是實(shí)踐領(lǐng)域的概念，康德的自由概念也不例外。但是，他的實(shí)踐自由并不是一開(kāi)始就確立起來(lái)了的，而是在不同的地方有不同的說(shuō)法。在解決自由和自然的二律背反中，康德首先聲明，自由的實(shí)踐概念要以先驗(yàn)自由為基礎(chǔ)，隨后他指出，在實(shí)踐的理解中的自由就是“任意性對(duì)于有感性沖動(dòng)而來(lái)的強(qiáng)迫的獨(dú)立性”。他接著區(qū)分了動(dòng)物性的任意和人的任意，前者是完全由外物決定，符合近代哲學(xué)設(shè)想的機(jī)械模型，后者雖然受到感性的影響，但是不受感性的規(guī)定，相反，它有一種“獨(dú)立于感性沖動(dòng)的強(qiáng)迫而自行規(guī)定自己的能力”[1](P434)。由此，先驗(yàn)自由和實(shí)踐自由具有緊密的相關(guān)性，真正的實(shí)踐自由是一種非相容的自由。

然而，在“純粹理性的法規(guī)”一節(jié)中，康德說(shuō)明了我們理性的最后目的是道德的運(yùn)用之后，對(duì)實(shí)踐自由的概念做了不同的說(shuō)明:

我目前只是在實(shí)踐的理解中使用自由這個(gè)概念，而在這里排除了先驗(yàn)意義上的自由概念，后者不能經(jīng)驗(yàn)性地預(yù)設(shè)為解釋現(xiàn)象的根據(jù)，相反，它本身對(duì)于理性是一個(gè)問(wèn)題……實(shí)踐的自由可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)證明……但理性本身在它由以制定規(guī)律的這些行動(dòng)中是否又是由別的方面的影響所規(guī)定的，而那在感性沖動(dòng)方面被稱(chēng)作自由的東西在更高和更間接地起作用的原因方面是否又會(huì)是自然，這點(diǎn)在實(shí)踐中與我們毫不相干。[1](P610)

先驗(yàn)的自由只是一個(gè)理念，和人的行為無(wú)關(guān)。人的行為是目的性的行為，發(fā)生在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之中。人通過(guò)設(shè)定目的和選擇手段來(lái)滿(mǎn)足自己的偏好，人會(huì)選擇最合適的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的目的，同時(shí)當(dāng)沒(méi)有合適的手段時(shí)，會(huì)重新設(shè)定目的。這些在經(jīng)驗(yàn)中發(fā)生的事件都說(shuō)明了實(shí)踐自由的實(shí)在性。這里的實(shí)踐自由同時(shí)包含了康德后來(lái)所區(qū)分的定言命令和假言命令。即使是追求感性目的假言命令，還是具有實(shí)踐的自由，因?yàn)樗鼈儾⒉粸橥馕锼?guī)定，而只是受到它們的影響。因而，這與前面所說(shuō)的實(shí)踐自由似乎矛盾。

實(shí)踐自由雖然包含了假言命令，但并不是康德要確立的自由概念。因?yàn)榧傺悦钏诘淖杂勺罱K還是自然的概念。所以在《道德形而上學(xué)奠基》中，康德開(kāi)始提出了意志的概念，即按照法則表象而行動(dòng)的能力。這些法則對(duì)人來(lái)說(shuō)體現(xiàn)為命令的形式，包括假言命令和定言命令。經(jīng)過(guò)一系列的分析，康德得出了結(jié)論:假言命令只是技巧或建議，不能夠成為法則。只有定言命令才是真正的無(wú)條件的誡命，是實(shí)踐的法則。

康德對(duì)定言命令和假言命令的逐步區(qū)分使我們認(rèn)識(shí)到，概念的定義是隨著批判哲學(xué)的逐步開(kāi)展而澄清的。這就要求我們?cè)诶斫饪档抡軐W(xué)的概念時(shí)，要把握這個(gè)概念在文本中所處的位置、所需要解決的問(wèn)題等。由于康德在不同的著作，甚至在同一著作的不同地方所需要解決的問(wèn)題不同，所以同一個(gè)概念的含義也是不同的。當(dāng)康德談到實(shí)踐自由可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)時(shí)，由于此時(shí)批判哲學(xué)還沒(méi)有進(jìn)展到對(duì)實(shí)踐理性的批判，所以它還只是一般意義上的自由，即一種不被他物所規(guī)定的自由的任意。這也是康德強(qiáng)調(diào)“我目前只是在實(shí)踐的理解中使用自由這個(gè)概念”的原因。

在“辨證論”中，康德說(shuō)明實(shí)踐的自由要以先驗(yàn)的自由為基礎(chǔ)，這是康德要確立的自由。但是康德只是要說(shuō)明自由和自然可以在同一個(gè)行動(dòng)中找到，它們是可以相容的。由于先驗(yàn)自由還只是一個(gè)理性的理念，沒(méi)有確立起實(shí)在性，所以這種相容還只是一種可能性。真正要使二者相容，必須建立起自然和自由的實(shí)在性。很顯然，自然概念的實(shí)在性已經(jīng)在“先驗(yàn)感性論”和“先驗(yàn)分析論”中，通過(guò)時(shí)間和空間的直觀形式以及知性的范疇構(gòu)建起來(lái)了。

只有通過(guò)《實(shí)踐理性批判》的“理性事實(shí)”，康德才構(gòu)建了自由的實(shí)在性，即意志的自律?？梢钥闯?，批判哲學(xué)的逐步推進(jìn)，確立自由的概念是一個(gè)從一般意義理解的實(shí)踐自由進(jìn)展到批判哲學(xué)的實(shí)踐自由的過(guò)程。后者以先驗(yàn)的自由為前提，是一種絕對(duì)的自發(fā)性。擁有這種絕對(duì)的自發(fā)性的人，其意志獨(dú)立于外在的規(guī)定性，這就是自由的消極概念。但是，這種消極的概念并不能給我們帶來(lái)新的信息。既然意志是按照法則的表象來(lái)行動(dòng)，它就必然受到法則的規(guī)定。按照康德對(duì)哲學(xué)體系的劃分，法則分為自然的法則和自由的法則。所有質(zhì)料性的原則都屬于自然的法則 (假言命令)，從而，規(guī)定意志的法則只能是形式的法則。這種形式的法則表達(dá)的是一種合法則性，也就是要求準(zhǔn)則成為一條普遍的法則。

二、《道德形而上學(xué)》的結(jié)構(gòu)

一個(gè)具有意志自由(自律)的人，就是按照理性的普遍法則來(lái)行事的人，他不服從上帝、習(xí)俗等外在的權(quán)威，只服從自己的理性所立的法，具有崇高的價(jià)值和尊嚴(yán)。但是，人是一個(gè)具有感性的理性存在者，在感性和理性發(fā)生沖突的時(shí)候，總是選擇追求感性的目的。比如，一個(gè)被許以高官厚祿做偽證的人，按照理性的法則，他應(yīng)該講真話，但是他的感性欲望迫使他違背理性的命令來(lái)撒謊。而且，即使人在一個(gè)時(shí)間段內(nèi)遵守了道德法則，他也很難一以貫之地這樣做。這樣，人還是受制于感性的欲望，和其他存在者一樣服從自然的因果規(guī)律，沒(méi)有自己獨(dú)特的價(jià)值。所以，一個(gè)理性的存在者的尊嚴(yán)就在于他始終遵守自己的理性法則。

如何能夠?qū)崿F(xiàn)人的自由，使我們“在我們世界大廈的鄰居中間可以保有一個(gè)并未微不足道的地位”[3]（P30）呢?這必須結(jié)合康德的人性理論來(lái)說(shuō)明?？档陆邮芰私匀环▽?duì)人性的看法，即人是一個(gè)社會(huì)性的動(dòng)物，同時(shí)人也具有非社會(huì)性。人的社會(huì)性使他樂(lè)意和他人交往，在和他人交往的過(guò)程中，他不斷地完善自己，感覺(jué)到自己作為一個(gè)人而存在。①同時(shí)，他也具有非社會(huì)性，這種非社會(huì)性使他和他人處于對(duì)抗之中，他總是想支配他人，按照自己的心意隨意地處置一切。這種對(duì)抗和沖突不僅在個(gè)人之間，也在個(gè)人與國(guó)家以及國(guó)家與國(guó)家之間存在?？档掠靡粋€(gè)專(zhuān)門(mén)的術(shù)語(yǔ)“非社會(huì)的社會(huì)性”來(lái)描述這個(gè)特性。

康德也接受了近代自然法所需要解決的問(wèn)題，即如何構(gòu)建一個(gè)合理的秩序來(lái)解決這種對(duì)抗和沖突。但是，康德把這個(gè)問(wèn)題放在了批判哲學(xué)的視閾之內(nèi)，以自然目的論的視野來(lái)看這種非社會(huì)性。他認(rèn)為，自然是利用人的這種對(duì)抗來(lái)喚醒人的力量，促使人發(fā)展自己。在發(fā)展的過(guò)程中，自然通過(guò)人的相互競(jìng)爭(zhēng)、相互對(duì)抗，通過(guò)人試圖使自己高于他人的傲慢、專(zhuān)橫以及貪欲來(lái)完善自己。從而，人從粗野的狀態(tài)首先進(jìn)展到文化的狀態(tài)，藝術(shù)、科學(xué)等都會(huì)得到發(fā)展，而后才有可能進(jìn)入道德的狀態(tài)。

康德比近代自然法理論更深入一步的是探討了這種非社會(huì)性的來(lái)源。格勞修斯認(rèn)為，這種對(duì)抗不是基督教哲學(xué)家所認(rèn)為的罪惡，而是一種生活的事實(shí)?？档虏粷M(mǎn)足于這種自然的解釋?zhuān)枰页鲞@種現(xiàn)象的深層次的人性根源。在他看來(lái)，人的這種對(duì)抗在于他把自己的價(jià)值和尊嚴(yán)不是放在道德性上，而是放在榮譽(yù)、地位等他物之上。人總是認(rèn)為有了這些外在條件，可以隨意地支配他人，能夠說(shuō)明自己比他人更有尊嚴(yán)和價(jià)值。這就是人的一種傾向，在面對(duì)感性欲望和道德法則時(shí)，總是傾向于顛倒道德的秩序，把道德法則作為實(shí)現(xiàn)人的感性欲望的手段。這種傾向不是一種簡(jiǎn)單的事實(shí)，而是來(lái)源于人的意志的選擇?？档掳堰@種傾向稱(chēng)作“根本惡”。

人為什么有這種傾向呢?康德沒(méi)有也不能給出進(jìn)一步的解釋。因?yàn)榘凑账捏w系，這種傾向的根據(jù)不能夠是自然，否則就不是人自己的選擇;也不能夠是自由，自由在于意志的自律，不可能作惡。其實(shí)康德吸取了基督教原罪的思想，只不過(guò)，他把這種與生俱來(lái)的原罪放在人的意志的選擇之中。然而，康德又不愿意承認(rèn)這種選擇是自由(中立的自由)，只是說(shuō)人的意志具有這樣的特性，即當(dāng)他選擇某個(gè)動(dòng)機(jī)作為自己的行動(dòng)理由時(shí)，都是自己的選擇。人由于感性的需要，總是傾向于把感性的動(dòng)機(jī)當(dāng)做自己的行為動(dòng)機(jī)，所以這就導(dǎo)致了人的非道德行為。

人的意志的根本惡傾向是人墮落的根本原因。如何使人從惡變?yōu)樯?，使人?shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)和價(jià)值呢?這是康德在近代自然法理論的背景之下所需要解決的問(wèn)題。近代自然法理論的策略是建立一個(gè)合理的公民社會(huì)?？档陆邮芰诉@個(gè)策略，不過(guò)，他認(rèn)為，這不是最終的解決方案。因?yàn)楣裆鐣?huì)雖然保障了人的外在自由，但是人的行為的動(dòng)機(jī)很可能還是非道德的，因而很可能還是一個(gè)非道德的人。所以，在公民社會(huì)之外，還有一個(gè)目的王國(guó)。在目的王國(guó)中，人和人之間都遵守道德法則，都可以配享幸福。

實(shí)現(xiàn)人的自由，需要構(gòu)建公民社會(huì)和目的王國(guó)，二者的秩序不可以顛倒。因?yàn)椤熬拖褚膊荒苤竿赖滦詠?lái)產(chǎn)生好的國(guó)家憲政，反倒是要指望好的國(guó)家憲政來(lái)產(chǎn)生一個(gè)民族的好的良好道德教養(yǎng)”[2]（P372）。人是一個(gè)社會(huì)性的存在者，他是否能夠一以貫之地做道德的事情，會(huì)受到其他人和周?chē)h(huán)境的影響。只有在一個(gè)良好的社會(huì)秩序里，他才有可能做一個(gè)道德的人。當(dāng)然，這只是一個(gè)必要條件而不是充分條件。

既然克服人的非社會(huì)性和根本惡，必須有兩個(gè)階段，建立公民社會(huì)和倫理共同體就是必要的。二者不可分，是實(shí)踐理性分別對(duì)外在行為和內(nèi)在動(dòng)機(jī)的立法。由此，權(quán)利學(xué)說(shuō)就放在了理性立法的領(lǐng)域。

三、康德權(quán)利學(xué)說(shuō)的歸屬

從自由的概念的角度把權(quán)利學(xué)說(shuō)放入《道德形而上學(xué)》，是有充足的文本根據(jù)的:

和自然的法則相反，這些自由的法則叫做道德法則。僅僅指向外在的行動(dòng)及其合乎法性，這樣的法則就是法學(xué)的法則;但是如果它們也要求它們(這些法則)自身是行動(dòng)的規(guī)定根據(jù)，它們就是倫理的法則，然后人們說(shuō)與合乎法學(xué)法則的是行動(dòng)的合法性，而合乎倫理法則的是行動(dòng)的道德性。前一法則涉及的自由只能是任意的外在運(yùn)用的自由;但是后者所涉及的自由既是任意的外在運(yùn)用也是任意的內(nèi)在運(yùn)用的自由，只要它是被理性的法則所規(guī)定。[7] （P15）

法學(xué)的法則和倫理的法則都是自由的法則，都屬于《道德形而上學(xué)》的范圍。前者和權(quán)利相關(guān)的義務(wù)涉及任意的外在行動(dòng)的自由，后者的德行義務(wù)所涉及的是任意內(nèi)在運(yùn)用的自由。不管是外在自由的義務(wù)還是內(nèi)在自由的義務(wù)，都是理性的立法。

前面我們說(shuō)過(guò)，康德所確立的自由概念就是意志的自律，那么如何理解自律和義務(wù)體系的劃分呢?我認(rèn)為，自由有消極和積極的含義，前者獨(dú)立于感性的規(guī)定，后者是純粹理性直接規(guī)定意志，二者不可分。由于人的非社會(huì)性，他受到感性的影響，在求名譽(yù)、統(tǒng)治欲和占有欲的推動(dòng)下，總是依附于他人而喪失其獨(dú)立性。因而自由的消極意義要求我們?cè)谂c他人交往中獨(dú)立于他人的任意強(qiáng)制，這就是外在自由的概念。由外在自由的概念，我們可以分析得出權(quán)利和權(quán)利的普遍原則。由于外在自由只是要求獨(dú)立于他人任意的強(qiáng)制，因而它可以只是任意的屬性，只具有消極的含義。但是在康德那里，自由必須有積極的含義，這就是德行義務(wù)的范圍。人有七情六欲，因而，自由要求我們“馴服自己的激情和駕馭自己的情欲”，同時(shí)上升到自由的積極含義“通過(guò)對(duì)法則的思維來(lái)規(guī)定自己”，這就是內(nèi)在自由的概念。內(nèi)在自由不是任性的屬性，而是作為整體的意志的屬性，這樣人才能成為真正自律的主體。

對(duì)于權(quán)利學(xué)說(shuō)是否屬于《道德形而上學(xué)》的問(wèn)題，研究者們關(guān)注的焦點(diǎn)是:權(quán)利的普遍原則是否能夠從定言命令推導(dǎo)出來(lái)。如果答案是肯定的，那么權(quán)利學(xué)說(shuō)就屬于《道德形而上學(xué)》，反之則不是。無(wú)論是肯定的回答，還是否定的回答，研究者們都可以在文本中找到一些根據(jù)。我的看法是，我們不需要從上述角度而應(yīng)該從自由的概念來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題。外在自由只有消極的含義，意味著對(duì)他人的任意具有獨(dú)立性。人和人之間任意具有的獨(dú)立性就需要人們之間任意符合自由的普遍法則。這是從形式上規(guī)定了人們?nèi)我庵g的關(guān)系。反之，如果以后果主義來(lái)規(guī)定人們之間的任意，比如最大多數(shù)人的最大幸福，那么，某個(gè)人或者團(tuán)體就可以以幸福為借口，干預(yù)他人的自由，使他人成為滿(mǎn)足自己私欲的手段。這樣，就不能夠保證人們?nèi)我獾莫?dú)立性。這種對(duì)任意關(guān)系的形式規(guī)定就是康德的權(quán)利概念。同樣，從外在自由的概念，我們也可以推出權(quán)利的普遍法則。由此，權(quán)利學(xué)說(shuō)屬于《道德形而上學(xué)》。

權(quán)利學(xué)說(shuō)不僅可以包含在《道德形而上學(xué)》里面，而且它本質(zhì)上是其中的一個(gè)不可缺少的部分。人在現(xiàn)實(shí)的世界中并不是自由的，他總是處在自然的因果規(guī)律的枷鎖之中，把自己置于與其他動(dòng)物同樣的位置。人如何才能夠使自己實(shí)現(xiàn)和保持本應(yīng)該具有的自由，這是康德倫理學(xué)甚至整個(gè)批判哲學(xué)的目的之一。權(quán)利學(xué)說(shuō)和德行學(xué)說(shuō)正是起到了這樣的作用。從實(shí)現(xiàn)人的自由的角度來(lái)看，與權(quán)利相關(guān)的義務(wù)與德行的義務(wù)不可分。人的自由體現(xiàn)為人有設(shè)定目的的能力。設(shè)定目的需要有實(shí)現(xiàn)目的的手段，與權(quán)利相關(guān)的義務(wù)建立在外在自由的基礎(chǔ)之上，通過(guò)保障人的物品權(quán)利、契約等權(quán)利，使人能夠更好地實(shí)現(xiàn)自己所設(shè)定的目的，從而促進(jìn)文化的發(fā)展。但是，文化不是最終的階段，只有上升到道德性，才能實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)和價(jià)值，這正是德行義務(wù)的內(nèi)容。因而，與權(quán)利相關(guān)的義務(wù)不能離開(kāi)德行義務(wù)。同時(shí)，與權(quán)利相關(guān)的義務(wù)是德行義務(wù)的前提，這有文本為證:“就像也不能指望道德性來(lái)產(chǎn)生好的國(guó)家憲政，反倒是要指望好的國(guó)家憲政來(lái)產(chǎn)生一個(gè)民族的良好道德教養(yǎng)”[7]（P15），正如伍德所說(shuō):“如果生命和財(cái)產(chǎn)變得不安全了，那么人們就沒(méi)有機(jī)會(huì)完善他們自己以及沒(méi)有積累勞動(dòng)產(chǎn)品的動(dòng)機(jī)，這些產(chǎn)品在它們能夠被享用之前可能被取走。”[8]（P11）如果沒(méi)有財(cái)產(chǎn)、契約等，那么當(dāng)我們要實(shí)現(xiàn)所設(shè)定的目的時(shí)，就只能依靠他人，從而自己僅僅成為他人的手段，而不是目的自身。

由于康德的自由太抽象，因而在鄧曉芒看來(lái)，只有讓自由顯現(xiàn)出來(lái)，才能讓人可以感覺(jué)到自由。恰好在康德的體系中，反思判斷力的功能是溝通本體和現(xiàn)象，于是他從可能性、必然性和現(xiàn)實(shí)性的范疇把康德的自由概念區(qū)分為先驗(yàn)的自由、實(shí)踐的自由以及自由感。自由感包括自由美和自由權(quán)，屬于反思判斷力的范圍，不是自由本體本身，而是人的自由本體在經(jīng)驗(yàn)中的“象征”或者“類(lèi)比”。二者分別從內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)和外部經(jīng)驗(yàn)兩個(gè)方面使自由在現(xiàn)實(shí)中向人呈現(xiàn)出來(lái)。由此，鄧曉芒得出了結(jié)論:“康德散見(jiàn)于許多文章和著作中的關(guān)于自由權(quán)(如言論自由、立法自由、財(cái)產(chǎn)權(quán)等)的觀點(diǎn)，以及在這種權(quán)利的形成和發(fā)展中人類(lèi)相互沖突的最終趨勢(shì)的論述，并不是什么‘第四批判’，而是第三批判即《判斷力批判》中的一個(gè)分支，屬于自然目的論的范疇?！盵4]（P203-204）

很顯然，康德并不存在什么“第四批判”。歷史和政治的論文和著作與反思判斷力和理性有關(guān)。在《永久和平論》中，康德是以反思判斷力的自然目的論為背景，以理性的立法為主要內(nèi)容來(lái)展開(kāi)其具體論述的?！兜赖滦味蠈W(xué)》中的權(quán)利學(xué)說(shuō)也具有反思判斷力的背景，即人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展是從文化到道德的不斷完善的過(guò)程。但是對(duì)人的外在行為的立法，這是理性的功能，這也是“道德形而上學(xué)”可以稱(chēng)之為自由的形而上學(xué)的原因。

自由的終極目的是至善，這涉及自然和自由的協(xié)調(diào)性問(wèn)題。反思判斷力把自然看做是具有實(shí)現(xiàn)至善的可能性，這樣，理性的理論運(yùn)用就可以過(guò)渡到理性的實(shí)踐運(yùn)用，自然可以過(guò)渡到自由。但是，康德的問(wèn)題是，這樣的可能性是一種“天意”，只是一種主觀的調(diào)節(jié)性的作用，并不具有客觀有效性。

鄧曉芒深刻地看到了這個(gè)問(wèn)題，他把康德的權(quán)利學(xué)說(shuō)看做是反思判斷力的領(lǐng)域，同時(shí)它又是理性的立法，這樣本體和現(xiàn)象的溝通具有客觀的實(shí)在性，而不僅僅是一種主觀的作用。權(quán)利學(xué)說(shuō)和自然有關(guān)，從自然目的論的角度來(lái)看，自然的最高目的是要實(shí)現(xiàn)公民憲政，保障人的外在自由。這為人的自我完善提供了必要的前提。然而，在康德那里，本體和現(xiàn)象并沒(méi)有打通，即使把權(quán)利學(xué)說(shuō)看做自由感的范疇，康德的自由還是很抽象。

四、結(jié)論

《道德形而上學(xué)》作為自由的形而上學(xué)，權(quán)利學(xué)說(shuō)是其不可或缺的一部分。權(quán)利學(xué)說(shuō)建立在意志的自律的基礎(chǔ)之上，構(gòu)建一個(gè)合理的秩序保障人的外在自由，為人實(shí)現(xiàn)自身的自由和尊嚴(yán)提供了前提。權(quán)利的概念和權(quán)利的普遍法則都源于意志的自律的概念，同時(shí)也是作為它的顯現(xiàn)。但是由于本體和現(xiàn)象在康德哲學(xué)那里始終是一個(gè)不可跨越的鴻溝，所以作為現(xiàn)象的人是否可以實(shí)現(xiàn)自身的自由，是有爭(zhēng)議的。不過(guò)這啟發(fā)了后來(lái)的哲學(xué)家比如黑格爾等突破本體和現(xiàn)象的區(qū)分，將自由展現(xiàn)為一個(gè)逐步發(fā)展的過(guò)程。

同時(shí)，本文的探討也啟示了我們，要實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)和價(jià)值，首先必須要構(gòu)建一個(gè)好的制度。如果一個(gè)制度能夠比較好地保障人的自由和基本權(quán)利，那么人就可能不會(huì)為了自己的生存而做不道德甚至突破道德底線的事情。

注釋:

①康德自己也是這么做的，他一般會(huì)邀請(qǐng)一些朋友或者學(xué)生一起共度午餐，在午餐中，會(huì)討論很多事情。他甚至認(rèn)為，一個(gè)哲學(xué)家如果獨(dú)自午餐，會(huì)是一種折磨，因?yàn)椤笆⒀珉m然是縱情飲食的正式邀約，但除了肉體的享受以外，隱然有其道德的目的，亦即讓許多人長(zhǎng)時(shí)間地相互溝通”。參見(jiàn)：（美）曼弗雷德·庫(kù)恩，《康德傳》，黃添勝譯，上海人民出版社2008年版第379頁(yè)。

[1]（德）康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

[2]（德）康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002.

[3]（德）康德.康德著作全集（第8卷）[M].李秋零，主編.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010.

[4]鄧曉芒.康德哲學(xué)諸問(wèn)題[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，2006.

[5]（美）曼弗雷德·庫(kù)恩.康德傳[M].黃添勝，譯.上海：上海人民出版社，2008.

[6]楊祖陶.康德黑格爾哲學(xué)研究[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2006.

[7]Immanuel Kant.Die Metaphysik der Sitten.Ham burg：Verlag von felix meiner， 1966.

[8]Allen W.Wood.Kant.London：Blackwell publishing，2005.

[9]Jens Timmermann.Kant's Groundwork Metaphysics of Morals:A Commentary.Cambridge：Cambridge University Press，2007.