現(xiàn)世生存與價值批判:政治哲學(xué)的本性探尋

■黃 巖 邸利平

從嚴(yán)格意義上講，正如哲學(xué)是一個學(xué)院話題，政治哲學(xué)同樣如此。中國學(xué)界有“政治哲學(xué)熱”是近十年來的事情，其直接原因源于相關(guān)學(xué)科如政治學(xué)、馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)的研究拓展，而現(xiàn)實原因則是近百年來知識界對制度正當(dāng)性問題的持續(xù)關(guān)注。因而，正如哲學(xué)是時代精神的體現(xiàn)，政治哲學(xué)具有更加強烈的現(xiàn)實關(guān)懷，其中必然暗含眾多參與主體的不同價值訴求。在諸種歧異性巨大的理解中，探尋政治哲學(xué)的源初本性，便理應(yīng)成為我們理解政治哲學(xué)在當(dāng)代中國語境中的真實價值內(nèi)涵的首要問題。

一

政治哲學(xué)是對政治事物的哲學(xué)思考。這一貌似同義反復(fù)的解釋表明，政治哲學(xué)事關(guān)人類的政治和哲學(xué)兩種活動，前者是實踐的，后者是理論的;前者面向現(xiàn)實，后者朝向未來;前者是人類不可避免的現(xiàn)世生存狀態(tài)，在根本上是無從選擇的，否則就會退回野蠻，后者則體現(xiàn)著人的理性精神，帶有強烈的價值批判性，始終關(guān)注著人性的應(yīng)然狀態(tài)和對現(xiàn)實的冷靜洞察與毫不妥協(xié)。然而這種簡單的二元分別可以說明政治哲學(xué)的高貴，卻還不足以說明其深刻。高貴的可以是教條，還不足以成為哲學(xué)。

從邏輯上講，必須首先出現(xiàn)哲學(xué)，然后才會有政治哲學(xué)。人類的政治生活是人類社會自然發(fā)展的結(jié)果，但人類的哲學(xué)活動則是一種更為高級的思想觀念活動，而且并非自然產(chǎn)生。缺乏對哲學(xué)本性的先在把握，就不可能真正理解政治哲學(xué)，而今日對政治哲學(xué)的定義眾說紛紜，其根本原因也正在于對哲學(xué)本性理解的不同。

哲學(xué)與人類的精神世界密切相關(guān)，正如有普遍的人性但每個人又是具體的一樣，哲學(xué)不同于數(shù)學(xué)或者物理學(xué)，它必須回到具體的民族形態(tài)和社會生活中尋找其真正的精神。在這一意義上，政治哲學(xué)最為鮮明地呈現(xiàn)出了哲學(xué)對人類現(xiàn)實生存狀態(tài)的關(guān)注，但它又不僅僅是對作為人類社會生活部分的政治生活領(lǐng)域的瑣碎分析，而是試圖把政治生活看做是人性精神狀態(tài)的直接呈現(xiàn)，從中尋找到人所應(yīng)當(dāng)努力提升自身精神世界的道路和途徑。因而，政治哲學(xué)必然不僅僅關(guān)注人的政治生活領(lǐng)域，還需要深入到人的道德生活乃至人對宇宙的理解之中，這樣倫理學(xué)和宇宙論也便成為政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，在此意義上，政治哲學(xué)就是哲學(xué)的全部，二者共同源于哲學(xué)的“整全性”(the whole)。[1]（P2）政治哲學(xué)源于哲學(xué)，雖然其自身成為一個獨立的研究領(lǐng)域，但卻并沒有割裂和喪失哲學(xué)的本性，即一方面關(guān)注人的現(xiàn)世生存狀態(tài)，另一方面又努力對之進(jìn)行超越，因而始終保持著對一切既有狀態(tài)特別是精神世界的價值批判。

哲學(xué)在邏輯上先于政治哲學(xué)，要理解政治哲學(xué)的本性，除了理解何為哲學(xué)之外，還必須理解政治。思考哲學(xué)的基本精神，一個慣常的做法就是從古希臘講起，然而一旦涉及政治的時候，這個問題就立刻變得更加復(fù)雜起來，因為就人類思維的共性特點和哲學(xué)的普遍性內(nèi)涵來看，所有民族和所有時代都理應(yīng)有其各自形態(tài)的哲學(xué)理論，因而哲學(xué)乃至政治哲學(xué)理論上不隸屬于任何一具體民族和具體時代，但最能體現(xiàn)哲學(xué)的冷靜反思精神的哲學(xué)形態(tài)無疑首先產(chǎn)生于古希臘，而后世的和各種民族形態(tài)的哲學(xué)理論都可以與此相參照;政治生活則不然，它是具體的、歷史的、特殊的，是所有民族都普遍具有的一種生活方式，因而沒有一個公認(rèn)的民族起源。政治哲學(xué)畢竟不能等同于哲學(xué)，它必須在一個具體的民族生活共同體中尋找，那么它在哪里呢?

一個顯而易見的回答是，由于哲學(xué)產(chǎn)生于古希臘，因而政治哲學(xué)的本性自然也最適宜在古希臘尋找。按照列奧·施特勞斯的講法:“政治哲學(xué)不同于一般的政治思想。政治思想與政治生活是同步的，而政治哲學(xué)則產(chǎn)生于有文字記載的歷史中的一種特殊的政治生活，即古希臘的政治生活。”[2]（P1）為什么政治哲學(xué)產(chǎn)生于“一種特殊的政治生活”?在西方，從詞源學(xué)上追溯，“政治”(polis)一詞的原意就是指城邦，現(xiàn)存第一本政治學(xué)研究著作——亞里士多德的《政治學(xué)》，直譯即是“論城邦”，因而，無論是政治現(xiàn)象還是政治學(xué)研究都起源于古希臘的“城邦”之中，而政治哲學(xué)也成為古希臘理性精神和城邦氣質(zhì)的特有產(chǎn)物。正是這種獨特的城邦政治以及對這種城邦政治的哲學(xué)思考，為后來西方傳統(tǒng)中的政治界定和政治學(xué)研究奠定了基本的品性。

二

按照現(xiàn)代政治理論的理解，政治的前提必須建立在每一個公民的自由、平等和理性的基礎(chǔ)上，只有這樣，政治才有商討的空間，而不處于強權(quán)獨裁之下，同時也才能出現(xiàn)對合法性問題的思考，這是站在一個公民自治體中的理解。古希臘有與之類似的思想，但卻選擇了根本不同的出發(fā)點，這便是希臘哲人對人的現(xiàn)世生存狀態(tài)的沉思?？梢哉f，希臘人的精神世界中一開始就有強烈的哲學(xué)氣質(zhì)，這種氣質(zhì)最根本的因素就是在始終關(guān)注人的現(xiàn)世生存狀態(tài)的同時，又把目光指向一個價值超越的世界。

當(dāng)城邦政治生活開始之后，每個希臘公民都是城邦中的一員，城邦政治是他們必須接受的生存狀態(tài)，但他們并不是毫無選擇的。城邦政治的選擇從最深處仍然源于人性內(nèi)在精神狀態(tài)的紛爭和矛盾。正是在此意義上，當(dāng)柏拉圖在《理想國》中討論什么是“正義”的時候，會反復(fù)從人的正義擴展到城邦的正義，又從城邦的正義回到人自身的正義。任何專制政體實際上都是一種變態(tài)的政體，沒有任何的正當(dāng)性，是要堅決防止和抵制的，正如一個不懂理性和節(jié)制的人不是一個健康的人一樣。正因為如此，在希臘人的觀念中，專制主義根本不能成為一種政體。而政治的意義也不僅僅是要求一種統(tǒng)治的秩序，它的基本原則和最終目的都是為了實現(xiàn)“善”或“正義”，這就使政治學(xué)研究不僅是著眼于現(xiàn)實中的社會群體，而且與每一個社會個體的內(nèi)心靈魂息息相關(guān)。[3]（P57，157）在此意義上，政治生活并不能僅僅理解為是人的社會活動的一種，而是人類生存狀態(tài)的完整且集中的呈現(xiàn)。

在柏拉圖的《普羅泰戈拉篇》中，普羅泰戈拉將“政治的技藝”與“政治的美德(arete)”相等同，“政治的技術(shù)”是使人成為有才能并且品德高尚的公民的具體實踐活動，其目的是“學(xué)會恰當(dāng)?shù)卣樟纤乃饺耸聞?wù)和國家事務(wù)，這樣他就能把自己的家庭管理得井井有條，也能夠在城邦中成為強大的人，就國家事務(wù)作最好的發(fā)言和采取行動”[4]（P440）。透過虛構(gòu)的神話情節(jié)，我們可以清楚地看到希臘人對政治的理解方式和基本信念:一方面，他們認(rèn)為政治是一種符合善和正義的人類特有行為，是防止人類毀滅的根本途徑;另一方面，政治屬于所有人，而不是一部分人。這二者與現(xiàn)代政治理論表面上一致，實質(zhì)卻不同，這種不同源于對“善”、“正義”以及人性的理解不同。這是古希臘政治哲學(xué)依然是哲學(xué)的原因，也是當(dāng)代政治理論建立在“哲學(xué)變革”和“科學(xué)勝利”基礎(chǔ)上的必然。正因如此，古希臘政治哲學(xué)才與自然哲學(xué)有著內(nèi)在的親緣關(guān)系，亞里士多德強調(diào)“城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動物”[5]（P7）。

古典哲學(xué)所具有的宇宙論品性，鮮明地體現(xiàn)于政治哲學(xué)之中，在此意義上，現(xiàn)代政治理論，包括各種“政治哲學(xué)”，已經(jīng)不再是政治“哲學(xué)”。同樣，也只有在這一意義上，才可以理解柏拉圖的“哲學(xué)王”思想的真正含義:只有哲人領(lǐng)導(dǎo)國家，才會最充分地發(fā)揮政治的潛能，實現(xiàn)和維護(hù)最高的善，防止城邦淪為個人利益(勞動者)或是個人勇力(軍人)的工具，城邦公民才不會為現(xiàn)實欲望犧牲對最高的善的追求，因為只有哲人才會最深刻地思考人的現(xiàn)實生存狀態(tài)及其命運，才會使人真正具有政治性而不淪于動物。卡爾·波普爾將柏拉圖看做最早的專制思想的發(fā)源地，顯然不合柏拉圖的原意。[6]（P173）

因此，政治絕不是一種獲取自我利益的權(quán)術(shù)，甚至也不是一種治理國家的“技術(shù)”，而是一種智慧，它內(nèi)在地需要哲學(xué)的引導(dǎo)。政治是人人都有能力并且應(yīng)該參與的，但不是人人都自然地適合做領(lǐng)導(dǎo)。每個公民是平等的，都有權(quán)獲得自己在城邦中應(yīng)得的一份，都有義務(wù)維護(hù)城邦的秩序，都應(yīng)當(dāng)以正義和善作為個人的最高目的和價值標(biāo)準(zhǔn)，否則如果僅僅是欲望的滿足，就只能是“豬的城邦”[3]（P63）。不斷追求正義和善是城邦政治的基礎(chǔ)和前提，這是與人的靈魂狀態(tài)相一致的。靈魂狀態(tài)的紛爭導(dǎo)致了現(xiàn)實政治的沖突。在現(xiàn)實生活中，每個人的天賦、社會地位和經(jīng)濟條件各不相同，尤其是對善的追求和領(lǐng)悟不同，這會使城邦陷入一種公共利益與個人私利、最高價值和卑鄙手段的內(nèi)部沖突之中。有的人從城邦共同體出發(fā)，有的人從自己的利益出發(fā);有的人把善作為最高的價值，有的人把“善”作為實現(xiàn)自我用心的手段。雖然前者是正當(dāng)?shù)?，但難以實現(xiàn);雖然后者是不正當(dāng)?shù)模珔s是社會存在的現(xiàn)實。因此，柏拉圖強調(diào)政治必須是擁有智慧并樂于尋求智慧的人才可以領(lǐng)導(dǎo)，而尋求智慧是一個艱苦卓絕的過程，絕不等同于自以為是。亞里士多德同樣認(rèn)為，指導(dǎo)政治的原則是理性，政治生活與理性生活是一致的。人類的善，就應(yīng)該是心靈合于完全德行的活動。真正的政治家，首先要研究德行，而不是權(quán)術(shù)。“政治學(xué)考察高尚(高貴)與公正的行為。”[7]（P6）最高的善即人的“好的生活”，也即幸福，應(yīng)當(dāng)由最高的科學(xué)即政治學(xué)來把握。

這樣，政治與哲學(xué)之間就有了可以溝通的橋梁，即一種實現(xiàn)“共同善”的生活智慧。智慧離不開政治，即共同的生活實際，也離不開善和正義的無止境追求。智慧的實現(xiàn)方式只有通過個人沉思的生活和城邦公共生活才可以完成。政治盡管有實際的一面，但也有超越的一面。永遠(yuǎn)淪于個人的生存欲望的政治(城邦)是沒有希望的，永遠(yuǎn)沉浸在哲人理性沉思中的政治(城邦)是不現(xiàn)實的。從柏拉圖前期的《理想國》到后期的《法律篇》，再到亞里士多德的《政治學(xué)》演繹出一條政治理想 (理性沉思)和政治現(xiàn)實(實際策略)不斷相融合的線索。尤其需要指出的是，在希臘人眼中，政治和哲學(xué)的這種關(guān)系是內(nèi)生的，是人之為人和社會之為社會所必需的。喪失了這樣一種追求，所有一切都將不復(fù)存在。這種結(jié)果是每一個個人都不希望看到的，更是神所不希望看到的，所以這種政治哲學(xué)的思考最終通達(dá)到一種神圣的追求，這就是亞里士多德一直強調(diào)哲學(xué)和政治學(xué)都是神圣的學(xué)問的原因所在。所以，政治哲學(xué)關(guān)系到希臘人的根本信念，并不是一件無關(guān)痛癢的事情。

三

現(xiàn)代社會的最大特點是科學(xué)精神的增長，近代科學(xué)的思維方式迅速從自然科學(xué)領(lǐng)域侵襲到社會科學(xué)領(lǐng)域，這便演變?yōu)榭茖W(xué)主義的思維方式:對人的根本存在狀況和理性能力，做靜態(tài)而非動態(tài)、現(xiàn)成而非生成的規(guī)定，而非描述。追究起來，這固然與“啟蒙運動”后弘揚“理性”和“進(jìn)步”意識的現(xiàn)代性生長擺脫不了關(guān)系，但也不能不從中看到這本身就是“現(xiàn)代性”的復(fù)雜表現(xiàn)形態(tài)。“科學(xué)和歷史，現(xiàn)代世界的兩大力量，最終成功地毀滅了政治哲學(xué)存在的可能性本身”，因為“政治哲學(xué)是非科學(xué)的，或者說是非歷史的，或者兩者兼?zhèn)洹盵1]（P9）。正因如此，施特勞斯斷言:“現(xiàn)代性的危機原本是現(xiàn)代政治哲學(xué)的危機?！盵8]（P33）

科學(xué)主義的思維方式固然可以對世界獲得一些事實性的認(rèn)識，但這種思維方式卻遮蔽了人對世界先天擁有的領(lǐng)會能力。正如海德格爾所言:“一門科學(xué)的所有專題對象都以事實領(lǐng)域為其基礎(chǔ)，而基本概念就是這一事質(zhì)領(lǐng)域借以事先得到領(lǐng)會 (這一領(lǐng)會引導(dǎo)著一切實證探索)的那些規(guī)定?！盵9]（P12）所有實證科學(xué)的研究，都試圖尋找和掌握現(xiàn)成世界的現(xiàn)成規(guī)律，然后又試圖以之來解決人的生存問題，卻忽視了研究者自身的一個特點——無論如何，人總是在生存著——這個根本性的前提的考察。事實上，人首先是在生存著，而后才研究世界。“諸種科學(xué)都是人的活動，因而都包含有這種存在者(人)的存在方式?！薄翱茖W(xué)研究既不是這種存在者唯一可能的存在方式，也不是它最切近的可能存在方式。”[9]（P14）因而現(xiàn)代哲學(xué)放棄了先澄清人的“存在”這個形而上學(xué)問題再去研究世界，而是先研究世界的每一個部分再來拼合出人的存在狀況，這本身是一種先后顛倒的不符合人的本源存在方式的思維方式，從而也放棄了人在現(xiàn)實生存狀態(tài)中必須做出的價值抉擇。

現(xiàn)代思想的科學(xué)主義發(fā)展過程隱含著一系列矛盾:科學(xué)原本是近代社會理性化的產(chǎn)物，但卻從理性中分離出去，成為新的信仰;而科學(xué)之所以在近現(xiàn)代社會得以確立其地位的最大優(yōu)勢原本是“價值中立”，卻最終成為獨斷的評價標(biāo)準(zhǔn)。然而，科學(xué)并不能解決價值問題，因為科學(xué)宣稱只關(guān)注事實領(lǐng)域，即便是涉及每個人的價值抉擇，仍然只將其看做是一個“不涉己”的事實問題來處理。如果說17、18世紀(jì)的哲學(xué)家使用“科學(xué)”一詞在于強調(diào)與啟示不同的“理性化”，那么19世紀(jì)以后的實證主義者則越來越強調(diào)與觀念不同的“技術(shù)化”。前者尚有明顯的價值訴求，后者則在極力排除價值問題的干擾?，F(xiàn)代人放逐了傳統(tǒng)社會中種種哲學(xué)和宗教的形而上學(xué)所提供的生存意義，使整個社會生活秩序和思想觀念浮動于紛繁事物的表面。哈貝馬斯說:“康德之后，不可能還有什么‘終極性’和‘整合性’的形而上學(xué)思想?！盵10]（P18）現(xiàn)代性本身蘊含著對生存意義的焦慮，它與具體的、有限的、豐富多樣的個體之人聯(lián)系起來，無論現(xiàn)代人是否需要形而上學(xué)的安慰，現(xiàn)代性本身的氣質(zhì)注定是反形而上學(xué)的。

這樣，“政治學(xué)”與其他科學(xué)一樣，成為“關(guān)于人類社會政治現(xiàn)象和政治發(fā)展規(guī)律的系統(tǒng)知識”，不僅可以稱為“政治理論”、“國家與法的理論”、“政治科學(xué)”，也可稱為“社會行政管理學(xué)”、“政治策略學(xué)”等等，其目的在于“著重于借助科學(xué)的實證方法，以經(jīng)驗事實材料為基礎(chǔ)去探究政治邏輯”[11]（P1）。20世紀(jì)政治科學(xué)的研究對象經(jīng)歷了由國家制度和憲法規(guī)范到國家權(quán)力分配和行使再到政策制度這樣一條路徑。二戰(zhàn)后到70年代一度熱鬧一時的政治科學(xué)的“行為主義革命”，可以說是這種強調(diào)技術(shù)化、忽視規(guī)范化、祛除價值化的政治科學(xué)發(fā)展的最極端形式。正是在現(xiàn)代性精神中，一切絕對的、普遍的價值變得不再可能，而“價值混雜”和“價值紛爭”必然成為生活的常態(tài)。如何在相對、有限的歷史性、個人性生存基礎(chǔ)上重建穩(wěn)定的價值根基，成為現(xiàn)代人必須重新面對的基本精神問題。[12]正如施特勞斯所指出的:“現(xiàn)代性的危機表現(xiàn)或者存在于這樣一宗事實中:現(xiàn)代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的;什么是對的，什么是錯的?！盵8]（P32）

自休謨以來，價值和事實的關(guān)系問題就一直是人們難以解決的問題?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出嚴(yán)格劃清二者界限的趨勢。然而，即便不去探討事物是否擁有“本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律”和單憑人的理性是否可以掌握“事物的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律”的問題，假設(shè)果真掌握了“事物的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律”的“普遍真理”，政治紛爭是否可以得到徹底解決呢?“價值中立”并不等于“價值無涉”，所謂的“價值中立”只不過是放棄了政治學(xué)規(guī)范性的一面，將價值判斷交給每一個公民個人，價值不再是規(guī)范，只是偏好而已，人人可以憑著自己的興趣去做自己樂意的事情。這是19世紀(jì)以來實證精神和歷史精神發(fā)展的必然產(chǎn)物，也使現(xiàn)代政治學(xué)不再成為智慧，而僅僅是應(yīng)付各種社會問題的決策技術(shù)。

四

那么，在政治哲學(xué)中，政治的含義應(yīng)當(dāng)如何理解呢?盡管歷史上重要的思想家都曾基于各自不同的立場和態(tài)度對政治有過各種各樣的描述，但所有人都必須承認(rèn)政治存在的前提是社會，是人與人發(fā)生的關(guān)系。一個不與他人發(fā)生關(guān)系的抽象個人的事情不可能構(gòu)成政治行為或政治現(xiàn)象。這樣，政治活動的本質(zhì)屬性是“公共性”，進(jìn)一步衍生習(xí)慣性、契約性和權(quán)力性，喪失公共性的政治就成為出于個人私利的壟斷性、詭計性和暴力專制性行為。而這實際上又鮮明地呈現(xiàn)出政治的另一個前提，即個人。人、人的靈魂、人的思想、人的活動乃至人在存于其中的宇宙中的地位，是哲學(xué)思考的前提，也是政治哲學(xué)的前提。正是在此意義上，施特勞斯始終強調(diào)政治哲學(xué)的“整全性”，“探求智慧的哲學(xué)是對普遍知識的探求，對整全知識的探求?！薄罢軐W(xué)是用有關(guān)整全的知識取代有關(guān)整全的意見的嘗試”，而“政治哲學(xué)是用關(guān)于政治事物本性的知識取代政治事物本性的意見的嘗試”[1]（P2-3）。

人是一切思想和行為的主體，作為一種具體社會行為的政治活動同樣也不例外。政治活動最終仍要歸結(jié)到個人身上，但社會與個人又常常是沖突的，個人的言與行不一致，行為的后果難以預(yù)測，個人利益與社會公益難以平衡，評價體系互相沖突。最終，和諧公正的政治慢慢退居到個人的理想觀念之中成為“政治理想”，而“政治現(xiàn)實”也不可能擺脫政治理想的干涉和規(guī)范，雖然這種“政治理想”也常常可能淪為一種虛假的“政治現(xiàn)實”——政治口號和意識形態(tài)。政治理想和政治現(xiàn)實的關(guān)系決定了政治理想永遠(yuǎn)不可能徹底成為政治現(xiàn)實，而政治理想也必須永遠(yuǎn)同政治現(xiàn)實保持距離，并且必須注意避免被政治現(xiàn)實化。因此，政治哲學(xué)的目的不能僅僅注重政治現(xiàn)實，政治現(xiàn)實僅是實現(xiàn)個人的生存條件，絕不能改變政治哲學(xué)對人的精神存在狀態(tài)的價值抉擇和超越本性。從根本上說，政治哲學(xué)是對人之現(xiàn)世生存狀態(tài)的冷靜分析和對一切價值判斷的檢討批判。

既然政治活動實際上是以社會和個人的存在為前提的，并且是由“政治理想”和“政治現(xiàn)實”的互相博弈和滲透得以表現(xiàn)的，那么政治哲學(xué)必然要涉及一切政治活動和政治觀念的價值判斷。按照公共性的程度，政治現(xiàn)象可以分為三種:明文規(guī)則中的政治(契約政治、法治、清明政治、公民政治、公共政治)，暗地里運作的政治(潛規(guī)則、暗箱操作、不透明的政治、權(quán)術(shù)政治)和觀念中的政治(制度設(shè)計、主義言說)。這三種政治形式中的內(nèi)容彼此具有排他的性質(zhì)。具體到某一種行為，從形式上看，三者只能居其一。無論哪種政治實際上都涉及理想和策略的關(guān)系，包含著某種價值規(guī)范和實際操作的需要。徹底不需要任何價值規(guī)范的虛無主義者和徹底不要任何現(xiàn)實操作性的浪漫主義者，既不可能是政治家，也不可能是哲學(xué)家，因而與政治哲學(xué)不發(fā)生任何關(guān)系。政治哲學(xué)分析的對象是政治觀念，這種觀念可以是文本的經(jīng)典論述，也可以是當(dāng)前的實際效果;可以是當(dāng)前的主義論爭，也可以是針對當(dāng)前問題的實際操作論證，其歸結(jié)點都必須回到人性本身，不斷趨向人的理想層面的“善”(good)與“公益”(commonwealth)。

因此，在政治哲學(xué)的視域中，一切政治現(xiàn)象必須最終被還原到公共性的空間中，被作為一種人之精神存在狀態(tài)之外在體現(xiàn)的觀念性活動的產(chǎn)物來分析。這種分析顯然不是簡單的事實分析，因而既不是社會學(xué)，也不是心理學(xué)，也不同于政治科學(xué)。政治哲學(xué)的實質(zhì)就是關(guān)于人在社會中如何去“生活得好”或?qū)崿F(xiàn)“善”的一種思想或?qū)W說，它關(guān)心的中心就是價值問題。政治哲學(xué)的基本特征是公共性，是屬于每一個生活于社會之中的公民所應(yīng)當(dāng)參與和反省的?？梢哉f，政治領(lǐng)域是價值沖突最為顯著的領(lǐng)域，因為政治領(lǐng)域最為突出地體現(xiàn)了個人的公共性和公共的個人性既統(tǒng)一共存又矛盾排斥的現(xiàn)世生存狀態(tài)，因而與價值的沖突和認(rèn)同的關(guān)系最為切近。政治哲學(xué)的最終品性，是對于人之現(xiàn)世生存困境的理性反思和對現(xiàn)實政治的價值批判。

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