“格物”“、致知”的重新闡釋與明代后期的學(xué)術(shù)演進(jìn)
——以李材、高攀龍、劉宗周為例

姚文永

(運(yùn)城學(xué)院政法系，山西運(yùn)城044000)

“格物”“、致知”的重新闡釋與明代后期的學(xué)術(shù)演進(jìn)
——以李材、高攀龍、劉宗周為例

姚文永

(運(yùn)城學(xué)院政法系，山西運(yùn)城044000)

《大學(xué)》在明代后期學(xué)術(shù)的演進(jìn)中扮演著重要的角色，明代學(xué)術(shù)與其它朝代不同之處是其重視學(xué)術(shù)自得與宗旨。王陽明良知之學(xué)是《大學(xué)》、《孟子》重新闡釋的結(jié)合體，心學(xué)的核心概念良知和致良知正是王陽明學(xué)術(shù)的自得與宗旨。而王陽明學(xué)術(shù)的起點(diǎn)是從“格物”、“致知”的重新闡釋開始的，這也是王守仁告別程朱理學(xué)，走向陽明心學(xué)的關(guān)鍵。從王守仁的“良知”之學(xué)發(fā)展到劉宗周的“慎獨(dú)”之學(xué)，是對(duì)《大學(xué)》“格物”、“致知”重新闡釋的結(jié)果，更是學(xué)術(shù)演進(jìn)的必然。

《大學(xué)》;“格物”;“致知”;王學(xué);《明儒學(xué)案》

“格物”、“致知”是中國古代儒家思想中的一個(gè)重要概念，源于《禮記·大學(xué)》八目——格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。自從朱熹《大學(xué)》改本的出現(xiàn)和定型，此后數(shù)百年間，人們閱讀《大學(xué)》時(shí)，一直受其影響。到了明代，特別是陽明王學(xué)誕生以后，對(duì)《大學(xué)》的闡釋又成了一門顯學(xué)。王守仁對(duì)《大學(xué)》一書很重視，他意識(shí)到“格物”之“物”是外在的“物”，更是內(nèi)心之“物”，又以《五經(jīng)》之言加以印證，感到無不吻合，遂著《五經(jīng)臆說》。說明王守仁的“格物”已從外在的物理轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的性理，即道德的最高載體不是外在之物而是自身主體，不再是認(rèn)知世界而是端正念頭，這既找到了貫通外在之“理”和內(nèi)在之“心”的途徑，又為破除其“格物”困境找到了最好的理論突破點(diǎn)，也為成圣的可能性找到了最好的理論依據(jù)。同時(shí)，這也是王學(xué)建立的關(guān)鍵一步。逮至明代后期，心學(xué)學(xué)風(fēng)空疏問題日趨嚴(yán)重。李材、高攀龍、劉宗周等從不同角度對(duì)《大學(xué)》“格物”、“致知”說作了闡釋，并不同程度地推動(dòng)并引領(lǐng)了學(xué)術(shù)的演進(jìn)，本文擬對(duì)此作一簡(jiǎn)單梳理。

一、王守仁關(guān)于“格物”、“致知”的重新闡釋

王陽明對(duì)《大學(xué)》一書很重視，他以鄭玄所傳古本《大學(xué)》為依據(jù)，撰有《大學(xué)問》。通過《大學(xué)》來闡發(fā)其心學(xué)思想的核心“致良知”說。王陽明認(rèn)為朱熹改本并非圣門本旨，而主張恢復(fù)《大學(xué)》古本，去掉朱熹增補(bǔ)的文字，不再分章，以復(fù)《大學(xué)》之舊。在此基礎(chǔ)上，王陽明闡發(fā)其“致良知”說并最終完成其哲學(xué)邏輯的構(gòu)建。王陽明批評(píng)并改造朱熹經(jīng)學(xué)，對(duì)“致知”的關(guān)鍵詮釋使其圓滿完成本體、認(rèn)識(shí)、修身一體三維概念的構(gòu)建——“致良知”，以更具主體思維能動(dòng)性和先天預(yù)設(shè)性的“良知”范疇和“致良知”說揚(yáng)棄并發(fā)展了傳統(tǒng)的程朱道統(tǒng)論，使“良知”說發(fā)展為左右當(dāng)時(shí)思想界逾百年的學(xué)術(shù)思潮，并對(duì)后世產(chǎn)生了重大影響。他在《大學(xué)問》中說:

“致知”云者，非若后儒所謂充廣其知識(shí)之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。……格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。［1］(P971-972)

王陽明關(guān)于“格物”、“致知”重新作出了闡釋，由朱熹訓(xùn)“格”為“至”、訓(xùn)“物”為“理”，改為陽明訓(xùn)“格”為“正”、訓(xùn)“物”為“意念”;由朱熹訓(xùn)“知”為“聞見之知”改為陽明訓(xùn)“知”為“良知”;由朱熹的“窮理”之“格物”改為“正心”之“格物”;由朱熹“致知”之“知識(shí)”之知改為“良知”之知。王守仁對(duì)《大學(xué)》的解釋并不一定符合《大學(xué)》本義①蔡方鹿就指出:“雖然王陽明推重《大學(xué)》，借以闡發(fā)自己的‘致良知’說，但他對(duì)‘致知’之義的闡發(fā)，卻與《大學(xué)》本義有所不符。”參見蔡方鹿:《陸王心學(xué)與經(jīng)學(xué)》，載《中華文化論壇》2004年第4期。，但其理論的跨越直接導(dǎo)致了以良知、致良知為核心的陽明心學(xué)的誕生和蓬勃發(fā)展。

王守仁對(duì)《大學(xué)》的重新闡釋同時(shí)也為建立一個(gè)完整、可行、可信的心體作了準(zhǔn)備，王守仁給心預(yù)設(shè)了先天的道德性與必然性，又賦予其后天的普遍性與可行性。同時(shí)，相對(duì)于程朱構(gòu)建性體的努力，王守仁突出了心體的能動(dòng)性，卻并沒有刻意貶低性體，性為心之本，王守仁承認(rèn)性體的本體地位，甚至還主張心性一元，只是在構(gòu)建以“良知”為主導(dǎo)的《大學(xué)》格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八條目中，沒有留下性體的位置。

王陽明逝世后，王門弟子各執(zhí)一端，如聶豹之歸寂、王畿之四無說、錢德洪之四有說、王艮之淮南格物、蕺山之誠意、李材之止修等，雖然其各自宗旨不同，但終未失儒家規(guī)范。同時(shí)，陽明心學(xué)也開始向異化方向發(fā)展，李贄之童心②李贄未被《明儒學(xué)案》收錄，是與其學(xué)說徹底割絕了與儒家之“理”有關(guān)。具體可參看拙文《“共行只是人間路，得失誰知天壤分”——從“一本而萬殊”看〈明儒學(xué)案〉為何不給李贄立案》，載《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第2期。，周汝登、管志道、方與時(shí)、鄧豁渠等之佛道，開始不受儒家規(guī)則約束，儒家核心道德“理”已經(jīng)逐漸剔盡，并使王學(xué)走向不歸路。對(duì)此，時(shí)人最有發(fā)言權(quán)，如胡翰曰:

先師標(biāo)致良知三字，于支離汩沒之后，指點(diǎn)圣真，真所謂滴骨血也。吾黨慧者論證悟，深者研歸寂，達(dá)者樂髙曠，精者窮主宰流行，俱得其說之一偏。［2］(P330)

王門后學(xué)分化，縱然是諸多原因之必然，但一個(gè)極為重要的原因是王學(xué)弟子多學(xué)風(fēng)空疏，他們多重本體輕工夫、重發(fā)散輕收斂，這種空疏學(xué)風(fēng)及王門后學(xué)分化的現(xiàn)實(shí)成了王學(xué)學(xué)人身上一道揮之不去的陰影，對(duì)此，有志之士如李材、高攀龍、劉宗周等應(yīng)時(shí)而起，掀起了一股重新闡釋《大學(xué)》的潮流，以彌補(bǔ)學(xué)術(shù)空疏的理論漏洞，推動(dòng)了明代后期的學(xué)術(shù)演進(jìn)。

二、明代后期的學(xué)術(shù)演進(jìn)

1．李材

李材是王守仁的再傳弟子，被黃宗羲單獨(dú)以《止修學(xué)案》列出，即是對(duì)其作為王門的傳的不認(rèn)同，也是對(duì)其理論的不滿。李材學(xué)說建立的背景是王畿及泰州后學(xué)走向空疏、禪化之時(shí)，故其明顯帶有營救時(shí)弊之用，同時(shí)，李材學(xué)術(shù)宗旨的建立，也是在對(duì)《大學(xué)》的詮釋開始的。

李材對(duì)陽明揭示“良知”十分敬仰，但卻不能同意陽明以“(良)知”作為“致知”之本，其理由為:

《大學(xué)》之旨意歸宿，果在知乎?止于至善，恐不可以知名之也。不可以知名善，則止之主意，不以知為歸宿也決矣。［2］(P684)

李材認(rèn)為《大學(xué)》之旨在“止于至善”，不可以用“知”作為本體并命名，“知”不能涵蓋“善”，但可以用“止”涵蓋之，用“止”作為本體并命名。即不是“知”而是“止”為《大學(xué)》之歸宿。這樣，李材輕易化解了陽明“良知”的功用，而代之以“止”，“止”之“至善”含有“良知”所有優(yōu)秀的因子，并排除了其中走向“四無”說之可能。同時(shí)，李材高度評(píng)價(jià)陽明的作用，李材說:

陽明以命世之才，有度越千古之見，諸所論著者，無一非學(xué)圣之真功，而獨(dú)其所提揭者，以救弊補(bǔ)偏，乃未愜孔、曾之矩。要今致知二字，雖并列于八目之中，而知本知止，乃特揭于八目之外。以致知為知本，于理固所不通，謂知止即致知，于用亦有未協(xié)。［2］(P671-672)李材認(rèn)為以“致知”為本，于理于用皆不通。李材對(duì)《大學(xué)》的理解和把握過程是，首先否認(rèn)陽明以“知”為本的“致知”說，其次提出“復(fù)為性覺之說”，最終提出“止修”說。李氏曰:

從古立教，未有以知為體者，余二十年前，即不信之矣，故有“致知者，致其知體”之說。良知者，發(fā)而不加其本體之知者也，非知體也。辛酉之歲，又覺其非，復(fù)為性覺之說。今思之，總之鼠遷穴中，未離窠臼?！w在致知，則以知為體，在知本，則以知為用。以致知為宗，則所吃緊者，要在求知;以知本為宗，則所吃緊者，又當(dāng)明本矣?？闲糯藢W(xué)，直截從止上求竅，本地歸宗。［2］(P677)

李材的“止修”說，是《大學(xué)》“止至善”和“修身”之結(jié)合，是對(duì)陽明“良知”說的理論推進(jìn)和規(guī)范，并把其引入“止于至善”，依此避免“四無”說的泛濫，其釋“止”為“止于至善”，“修”為“修身”。同時(shí)，李材也回答了對(duì)“止修”說的疑慮:

有疑止修兩挈，為多了頭面者，不知全經(jīng)總是發(fā)明止于至善，婉婉轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，直說到修身為本，乃為大歸。結(jié)實(shí)下手，此吾所以專揭修身為本，其實(shí)正是實(shí)做止于至善，故曰知修身為本，而止之是也。［2］(P681)

李材“止修”說之大歸為“至善”，但“修身”與“至善”之間途徑并非單一和固定，如果從概念而言，其工夫全部的落腳點(diǎn)在“修身”。但遺憾的是，李材并沒有構(gòu)建兩者之間的橋梁，也沒有嚴(yán)密論證其合理性和必然性。所以李材也表現(xiàn)了對(duì)其結(jié)果的擔(dān)心，李材認(rèn)為，“致知”以“知”為本易走向玄虛路數(shù)(如王畿);“致知”以“止”為本易走向空寂路徑(如聶豹);“致知”以“修身”為本易走向生執(zhí)無通之路，故提出“止為主意，修為工夫?！?

才說知本，便將本涉虛玄;才說知止，便爾止歸空寂;才說修身為本，卻又不免守局拘方、徇生執(zhí)有。此學(xué)所以悟之難也。［2］(P678)

可以說，李材并沒有放棄陽明“致知”之“知”為“良知”的解釋，只是把其后移至“止”中。李材的努力都是為了克服王守仁后學(xué)之弊，是對(duì)王學(xué)理論重建的一個(gè)嘗試，其把“止于至善”之“止”作為本體，“止”之“至善”已無能復(fù)加，而工夫落在“修身”上，問題是“修身”和“止”的途徑和必然性不但沒有指出，也無法指出①劉宗周、黃宗羲、張學(xué)智等對(duì)此均有分析，張學(xué)智認(rèn)為:“李材的著重點(diǎn)，在知與性的辨別。但由于過分提揭二者的分別，理學(xué)傳統(tǒng)中的體用一源顯微無間、性體情用、動(dòng)靜一如等不離不雜的關(guān)系被割裂了。”參見張學(xué)智:《明代哲學(xué)史》，北京:北京大學(xué)出版社，2000年版，第232頁。，這就為其學(xué)說的可行性帶來了很大的麻煩。另外，如果說王艮把陽明之“良知”變?yōu)椤鞍采怼敝畯膶俚匚?，那么，在李材的理論中，“良知”已?jīng)不再提起，只是其影子還在“止”中存在?？梢哉f，李材綜合了陽明“良知”之“至善”和泰州“格物”之“修身”，但到最后卻無路可走。黃宗羲認(rèn)為其“先生恐其出于義襲，故主之以知止。其實(shí)先生之學(xué)，以止為存養(yǎng)，修為省察，不過換一名目，與宋儒大段無異，反多一張皇耳”［2］(P668-669)。并以此把其單獨(dú)列出，這種看法是錯(cuò)誤的。

2．高攀龍

高攀龍為東林的奠基性人物，其學(xué)術(shù)思想可以視為整個(gè)東林的招牌和靈魂，故影響和意義均非一般，嚴(yán)格地說，東林和王學(xué)并不一樣，其政治性大于學(xué)術(shù)性，但卻與王學(xué)有千絲萬縷的聯(lián)系。高攀龍思想的生成和定型也是從《大學(xué)》“格物”開始的:

天地間觸目皆物，日用間動(dòng)念皆格。一部《大學(xué)》皆格物也，六經(jīng)皆格物也?！睹献印菲咂勺鳌洞髮W(xué)》注疏。何者?以皆窮至其極，見天理真面目也。［3］(卷九)

高攀龍對(duì)“格物”的闡釋又和其他人不同，訓(xùn)“物”為“天地間觸目皆物”，訓(xùn)“格”為“日用間動(dòng)念皆格”，這和朱熹、陽明均不一樣，朱熹訓(xùn)“格”為“至”、訓(xùn)“物”為“理”，陽明訓(xùn)“格”為“正”、訓(xùn)“物”為“意之所在”?？梢哉f，高攀龍訓(xùn)“格”近朱熹，訓(xùn)“物”近陽明。同時(shí)，又給“格”定下了方向與規(guī)則，即“見天理真面目”。對(duì)于此方向與規(guī)則，高攀龍有清晰而明白的表述:

何謂格物?曰：程、朱之言至矣。所謂窮至事物之理者，窮究到極處，即本之所在也，即至善之所在也。［3］(卷三)

1930年，聞一多考據(jù)成果涌現(xiàn)，其研究方法雖與“預(yù)備時(shí)代”不同，然而此時(shí)期之研究對(duì)象和若干觀念在《杜甫》中已顯端倪。同年，聞一多在《國立武漢大學(xué)文哲季刊》第1卷第1期至第4期連續(xù)發(fā)表《少陵先生年譜會(huì)箋》，季鎮(zhèn)淮稱“這是先生專攻中國文學(xué)最初的成績(jī)”［5］488。同年10月，聞一多在青島，臧克家回憶說:

上面高攀龍?zhí)岬健耙娞炖碚婷婺俊?，此處變?yōu)椤案F至事物之理”，其實(shí)是一個(gè)意思，即“窮理”，“理”“窮到極處”，就達(dá)到“本之所在也”，“本”即“至善”?？梢哉f，高攀龍的“格物”說和王守仁、李材均不一樣，其“格物”說基本回歸到程朱理學(xué)路徑，既然這樣，那么，“致知”在高攀龍看來又處于什么地位呢?

《大學(xué)》在明、新、止。格物者，格知明新之至善處也。故身、心、意、知、家、國、天下，皆明、新、止之物也。誠、正、修、齊、治、平皆明、新、止之格也。［3］(卷九)

可以看出，高攀龍通過對(duì)《大學(xué)》核心概念的分割組合，把“身、心、意、知、家、國、天下”視為“格物”之“物”，把“誠、正、修、齊、治、平”視為“格物”之“格”。這樣，“致知”之“知”被分解和消融在“格物”中，“格”與“物”勢(shì)均力敵，本體與工夫齊頭并進(jìn)。陽明“良知”之“知”的突出地位不復(fù)存在。而高攀龍這里所說之“知”是否就是陽明之“知”呢?高攀龍又如何看待和界定陽明“良知”之“知”呢?

這“知”字卻最關(guān)系學(xué)術(shù)之大小偏正，都在這里。……古今學(xué)術(shù)，于此分岐，便分兩路去了：一者在人倫、庶物、實(shí)知、實(shí)踐去，一者在靈明、覺知、默識(shí)、默成去。此兩者之分，孟子于夫子微見朕兆，陸子于朱子遂成異同。本朝文清與文成便是兩樣。宇內(nèi)之學(xué)，百年前是前一路，百年來是后一路，兩者遞傳之后，各有利弊。畢竟實(shí)病易消，虛病難補(bǔ)。今日虛癥見矣，吾輩當(dāng)相與稽弊而反之于實(shí)。［3］(卷四)

不難看出，高攀龍相當(dāng)洞徹“知”之利弊得失，根據(jù)其見解，朱子為“人倫、庶物、實(shí)知、實(shí)踐”之“實(shí)”路，陽明為“靈明、覺知、默識(shí)、默成”之“虛”路。兩者的利弊為“實(shí)病易消，虛病難補(bǔ)”，即傾向于朱子之“實(shí)”路，同時(shí)高攀龍也指出，兩路(“虛”、“實(shí)”)“各有利弊”，其語意為既不能重復(fù)朱學(xué)重“格物”之“實(shí)”路，更不能堅(jiān)持陽明重“致知”之“虛”路，故只能本體工夫并重。這樣，我們就可以輕松回答上文的問題，即陽明之“良知”的“知”的優(yōu)秀成分在“格物”中得到了一定的保存，但作為獨(dú)立而挺立的“知”已經(jīng)不再存在，只能被分解和消融在“格物”的本體和工夫中。這樣，高攀龍就可以輕易摒棄“良知”那種非善的危害性。

不但如此，高攀龍還不忘指出其如此費(fèi)力的苦衷，并堅(jiān)信其“格物”說是避免雜于佛禪的極佳途徑:

圣人之學(xué)，所以與佛氏異者，以格物而致知也。儒者之學(xué)，每入于禪者，以致知不在格物也。致知而不在格物者，自以為知之真，而不知非物之則，于是從心踰矩，生心害政，去至善遠(yuǎn)矣。所系豈其微哉!［3］(卷九)

高攀龍此話明顯是針對(duì)陽明及其后學(xué)講的，高攀龍認(rèn)為，“儒者之學(xué)”之所以“每入于禪者”，是因?yàn)椤爸轮辉诟裎铩保@樣就喪失了“物之則”，結(jié)果是“生心害政，去至善遠(yuǎn)矣”?？梢哉f，高攀龍及東林學(xué)術(shù)基本是重新拿起程朱的武器來制止陽明及其后學(xué)危害性的。在他們的視野中，“良知”已如脫韁之野馬一樣難以制服與兇悍，到了非根治不可了。如果僅僅從“格物”而言，高攀龍更像是一個(gè)程朱學(xué)者，其實(shí)不然，如果我們?cè)俜治銎湫摒B(yǎng)論、性情論等(限于本文宗旨，不再另論)，就會(huì)明確發(fā)現(xiàn)其思想基本是針對(duì)陽明及其后學(xué)而發(fā)，不失為一個(gè)典型的王學(xué)修正者，高攀龍生活在晚明時(shí)期，社會(huì)危機(jī)如影隨形，道德的功用就顯得格外重要，其重振人心、道心的作用更勝于學(xué)術(shù)建樹。

3．劉宗周

逮至劉宗周出現(xiàn)，時(shí)間已經(jīng)進(jìn)入真正的明末，劉宗周作為晚明心學(xué)家，對(duì)其而言，心學(xué)之流弊及學(xué)人的修補(bǔ)都不陌生;作為東林之殿軍，其政治及學(xué)術(shù)價(jià)值自不待言。同時(shí)，其思想也是晚明王學(xué)的典型代表，劉宗周既不認(rèn)同陽明后學(xué)的空虛禪化，也不像東林那樣對(duì)陽明心學(xué)大肆撻伐。

對(duì)于《大學(xué)》版本問題，劉宗周也甚為苦惱，浙人豐坊吸收朱、王之長，偽造《石經(jīng)大學(xué)》，劉宗周并非不知①王汎森認(rèn)為:“雖然劉宗周知道石本是個(gè)偽品，但是因?yàn)樗X‘文理益覺完整’，又急于證明《大學(xué)》原無缺簡(jiǎn)，所以竟刻意漠視石本的可靠性的問題，并以這個(gè)有問題的本子作為他最后一部著作的基礎(chǔ)?！眳⒁娡鯕?《晚明清初思想十論》，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年版，第48頁。。但劉宗周肩負(fù)的任務(wù)的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過鑒別版本。

對(duì)于《大學(xué)》核心概念“格物”，劉宗周曰:

“格”之為義，有訓(xùn)“至”者，程子、朱子也;有訓(xùn)“改革”者，楊慈湖也;有訓(xùn)“正”者，王文成也;有訓(xùn)“格式”者，王心齋也;有訓(xùn)“感通”者，羅念庵也。其義皆有所本，而其說各有所通，然從“至”為近。［4］(第一冊(cè)P771)

劉宗周在“格”的闡釋上，采用了朱熹的觀點(diǎn)，在“物”的闡釋上基本認(rèn)同王艮的看法，并進(jìn)一步闡釋道:

后儒格物之說，當(dāng)以淮南為正。曰：“格知身之為本，而家國天下之為末?！庇枵?qǐng)申之曰：“格知誠意之為本，而正修齊治平之為末。”［4］(第二冊(cè)P529)

可以看出，劉宗周的“格物”說可以概括為“至誠”，此“誠意”之“誠”為《大學(xué)》一個(gè)重要概念。可以說，劉宗周的“格物”說是和陽明極為不同的，他融合了朱子和王艮之長，這也意味著“良知”的地位開始下降。不但如此，劉宗周又從《大學(xué)》中析出一個(gè)“意”來，從陽明“心”為“良知”之體，改為“意”為“心”之所“蘊(yùn)”，而非所“發(fā)”，劉宗周曰:

《大學(xué)》之言心也，曰忿鉣、恐懼、好樂、憂患而已。此四者，心之體也。其言意也，則曰好好色、惡惡臭。好惡者，此心最初之機(jī)，即四者之所自來，故意蘊(yùn)于心，非心之所發(fā)也。又就意中指出最初之機(jī)，則僅有知善知惡之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。又就知中指出最初之機(jī)，則僅有體物不遺之物而已，此所謂獨(dú)也。故物即是知，非知之所照也?！洞髮W(xué)》之教，一層切一層，真是水窮山盡。學(xué)問原不以誠意為主，以致良知為用神者。［2］(P1517)

從劉宗周對(duì)“獨(dú)”的定義看，“獨(dú)”為“知”之“最初之機(jī)”，即思慮未起之心體本然，而“意”為“心最初之機(jī)”，即“意”也是“獨(dú)”。“獨(dú)”和“意”含有“良知”知善知惡之特性，而“知藏于意”，即“知”在“意”中，這樣，在陽明那里先天預(yù)設(shè)的“良知”變成了天然具有知善知惡的“意”賦予后天努力才能執(zhí)取的“(良)知”了。通過劉宗周如此界定，“致知”之“知(良知)”的活潑性與原創(chuàng)性消釋殆盡?！耙狻币餐黄屏恕傲贾钡姆懂牏偃鐥顕鴺s對(duì)此指出:“不難看出，這里已多少表現(xiàn)出偏離心學(xué)的傾向。從意以知為體到知以物(理)為體，既是意(志)之辨的深化，又蘊(yùn)含著突破心學(xué)的契機(jī)?！眳⒁姉顕鴺s:《晚明王學(xué)演變的一個(gè)環(huán)節(jié)——論劉宗周對(duì)“意”的考察》，載《浙江學(xué)刊》1988年第4期。?！皩W(xué)問原不以誠意為主，以致良知為用神者?！边@樣，“(良)知”變?yōu)椤耙狻敝蜃雍蛻?yīng)用。

為了讓“意”有所依，劉宗周點(diǎn)出了“獨(dú)”，并推至至極，“獨(dú)”為“本無一物之中，而物物具焉，此至善之所統(tǒng)會(huì)也。”故“獨(dú)”即《大學(xué)》之“至善”，但其即在萬物之中，又超越萬物，“致知在格物，格此而已”，即“格”此“獨(dú)”之物，根據(jù)劉宗周的闡釋，“格”為“至”，“獨(dú)”為“至善”，故“格”此“獨(dú)”之物即是《大學(xué)》之本旨“止于至善”。劉氏曰:

君子之學(xué)，先天下而本之國，先國而本之家與身，亦屬之己矣。又自身而本之心，本之意，本之知，本至此，無可推求，無可揣控，而其為己也，隱且微矣。隱微之地，是名曰獨(dú)。其為何物乎?本無一物之中而物物具焉，此至善之所統(tǒng)會(huì)也。致知在格物，格此而已。獨(dú)者物之本，而慎獨(dú)者，格物之始事也。……《大學(xué)》之道，一言以蔽之，曰慎獨(dú)而已矣。［2］(P1588)

可以看出，劉宗周對(duì)《大學(xué)》“格物”、“致知”的解讀比王守仁更進(jìn)一步，比李材也更為系統(tǒng)。其“慎獨(dú)”說，把“獨(dú)”推到“至善”之境界，和李材之“止”極為相似，但“獨(dú)”含有“萬物”之因子，是“止”所沒有的，即“獨(dú)”既有陽明之“良知”，也有李材強(qiáng)調(diào)之“至善”，也有朱熹(含高攀龍)之“見聞之知”，還有泰州之“修身”。在“慎獨(dú)”之途徑上，其為了防止出現(xiàn)李材那種途徑之闕失，又點(diǎn)出一個(gè)“意”來，作為“慎獨(dú)”之門徑?？梢哉f，劉宗周與其他人不同的是，他把“良知”的潛在功能自然地賦予“意”或“獨(dú)”之上，消退了“致知”之“知”的主宰性，并提高了“致知”的工夫性，多方周致，其良苦用心不可謂不深。劉宗周既汲取陽明之得，又避免陽明之失，同時(shí)，又吸收東林尊朱的因素，已經(jīng)到了綜合補(bǔ)闕之地步。劉宗周把一個(gè)動(dòng)態(tài)而活潑的“良知”變?yōu)橐粋€(gè)毫無生機(jī)和活力的為學(xué)工夫，這也意味著“良知”的解讀已經(jīng)到了盡頭。

對(duì)于明代王學(xué)與《大學(xué)》解讀的歷史及演進(jìn)，是明代心學(xué)發(fā)展的一條重要線索，也是解開王學(xué)內(nèi)部邏輯的一把鑰匙，劉宗周作為晚明一位重要的心學(xué)家，是再熟悉不過了，故以歷史者的口吻說:

文成而后，李先生又自出手眼，諄諄以“止修”二字壓倒“良知”，亦自謂考孔、曾，俟后圣，抗顏師席，率天下而從之，與文成同。昔人謂“良知”醒而蕩，似不若“止修”二字有根據(jù)實(shí)也。然亦只是尋將好題目做文章，與坐下無與。吾人若理會(huì)坐下，更何“良知”“止修”分別之有?先生氣魄大，以經(jīng)世為學(xué)，酷意學(xué)文成，故所至以功名自喜。微叩其歸宿，往往落求可、求成一路，何敢望文成后塵!《大學(xué)》一書，程、朱說“誠正”，陽明說“致知”，心齋說“格物”，盱江說“明明德”，釗江

說“修身”，至此其無余蘊(yùn)乎!［2］(P13)

在劉宗周的闡述中，王守仁的“致知”、王艮的“格物”、羅汝芳的“明明德”、李材的“修身”，均可以稱為明代王學(xué)中對(duì)《大學(xué)》有影響的闡釋者。有意思的是，在劉宗周所列出的以上四個(gè)人當(dāng)中，李材排在最后，其被批評(píng)的程度也最激烈，“然亦只是尋將好題目做文章，與坐下無與”，便是華而不實(shí)、大而無當(dāng)?shù)拇~。除了劉宗周本身最不認(rèn)同外，也為劉宗周自己的重新闡釋預(yù)留了空間，所以劉宗周接著說:“至此其無余蘊(yùn)乎!”

三、結(jié)語

伴隨著明代的終結(jié)，明代王學(xué)也基本走完了自己的歷程。從個(gè)人而言，1645年，明末王學(xué)大儒劉宗周絕食20日而亡，標(biāo)志著王學(xué)后學(xué)的努力畫上了一個(gè)小句號(hào)。從理論而言，王學(xué)之殿軍劉宗周“意”的提出具有重大意義，標(biāo)志著從良知的本體上解讀已經(jīng)走到盡頭。如果說陸九淵的“心即理”說確立了道德修養(yǎng)的主體性，王守仁的良知說和致良知說確立了道德主體“心”的入手處和修養(yǎng)工夫，唯一沒有解決好“心”的至善與“心”是否與其所生之“意”念落實(shí)到具體實(shí)踐的關(guān)系(是否亦是至善)，那么，劉宗周“意”的提出徹底決定了道德向善的自覺性和必然性。同時(shí)，劉宗周“意”的提出也杜絕了王守仁良知心性之學(xué)再詮釋、發(fā)展與爭(zhēng)論的可能性，把致良知的本體(心)消融于實(shí)踐的工夫(“意”的指向)中，本體的闡釋與推演也至此終結(jié)，只剩下工夫的執(zhí)行。然而，由王守仁所創(chuàng)立的心學(xué)本身是一個(gè)即本體即工夫的學(xué)說，良知以心的至善之天理存在為前提，在劉宗周淘空心學(xué)本體的一面后，盡管可以保證良知的至善與單一，但客觀上已經(jīng)摧毀王學(xué)向前或是更深方向演進(jìn)之路。從心學(xué)的角度而言，挖空本體的心學(xué)，其發(fā)展方向無怪兩條，一如李贄，提出一個(gè)沒有本體至善所約束的童心說，一如劉宗周，提出誠意說。如果說李贄是消極的工夫論，那么，劉宗周可以算上積極的工夫論，但他們卻殊途同歸，同樣把王學(xué)帶向終結(jié)。

綜上所述，明代學(xué)術(shù)與其它朝代不同之處是其重視學(xué)術(shù)自得與宗旨，自得是學(xué)者一生精神的體現(xiàn)，宗旨是學(xué)術(shù)的大腦。明代學(xué)術(shù)重視學(xué)術(shù)自得與宗旨是其能夠超越前代并建立有明一代學(xué)術(shù)的理論基礎(chǔ)。王陽明良知之學(xué)是《大學(xué)》、《孟子》重新闡釋的結(jié)合體，心學(xué)的核心概念良知和致良知正是王陽明學(xué)術(shù)的自得與宗旨。而王陽明學(xué)術(shù)的起點(diǎn)是從《大學(xué)》“格物”、“致知”的重新闡釋開始的，在王陽明之后，李材、高攀龍、劉宗周等不同程度地對(duì)《大學(xué)》“格物”、“致知”進(jìn)行重新闡釋，并不同程度地引領(lǐng)了明代后期學(xué)術(shù)的演進(jìn)?？梢?，《大學(xué)》在明代后期學(xué)術(shù)的演進(jìn)中扮演著重要的角色，正如學(xué)人所言:“明代中后期產(chǎn)生理學(xué)新說的一種重要而普遍的模式化途徑，可以概括為‘講學(xué)須有宗旨，宗旨源于《大學(xué)》’?！保?］明代王學(xué)的發(fā)展是伴隨著《大學(xué)》的不斷解讀而邏輯不斷慎密的過程，也是對(duì)《大學(xué)》核心概念詮釋不斷變化以適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的過程。從王守仁的“良知”之學(xué)發(fā)展到劉宗周的“慎獨(dú)”之學(xué)，“既是對(duì)陽明先天預(yù)設(shè)之‘良知’的不斷消化、工夫化的過程，也是對(duì)‘良知’系統(tǒng)的不斷升級(jí)重建的必然;把‘良知’先天預(yù)設(shè)還原到后天實(shí)踐的演進(jìn)，既是消融和降低‘良知’作為整個(gè)動(dòng)態(tài)性王學(xué)中核心地位的過程，也標(biāo)志著陽明心學(xué)的終結(jié)”［6］。明亡之后，以《明儒學(xué)案》為代表的學(xué)術(shù)體著作對(duì)明亡的原因進(jìn)行了學(xué)術(shù)上的探索，其中，明代學(xué)術(shù)空疏是最重要的原因之一。從王陽明、王畿、王艮、羅汝芳到李贄，明代學(xué)術(shù)一步步走向空疏。逮至明代后期，李材、高攀龍、劉宗周等不同程度上對(duì)明代心學(xué)進(jìn)行工夫性修補(bǔ)，惜大廈將傾，個(gè)人已無能為力。明代學(xué)術(shù)走向空疏及修補(bǔ)的過程，正是一部學(xué)術(shù)演進(jìn)史，對(duì)我們今天的學(xué)術(shù)建設(shè)有諸多啟示。

［1］王守仁．王陽明全集［M］．上海:上海古籍出版社，1992．

［2］黃宗羲．明儒學(xué)案［M］．北京:中華書局，1985．

［3］高攀龍．高子遺書［M］．文淵閣四庫全書影印本．

［4］劉宗周．劉宗周全集［M］．戴璉璋，吳光，編．臺(tái)北:中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996．

［5］劉勇．中晚明時(shí)期的講學(xué)宗旨、《大學(xué)》文本與理學(xué)學(xué)說建構(gòu)［J］．歷史語言研究所集刊，2009，(9):403-421．

［6］姚文永．從《大學(xué)》“格物”、“致知”的闡釋看泰州學(xué)派的演進(jìn)——以王艮、羅汝芳、李贄為例［J］．北京理工大學(xué)學(xué)報(bào)，2012，(3):147-150．

責(zé)任編輯：楊旻

B248;K207

A

1671-3842(2013)03-0022-06

10．3969/j．issn．1671-3842．2013．03．05

2012-12-20

姚文永(1978-)，男，河南延津人，講師，博士，研究方向?yàn)槊鞔鍖W(xué)。

2011年度姚奠中國學(xué)基金項(xiàng)目(2011GX10);2012教育部人文社科青年項(xiàng)目“《明儒學(xué)案》補(bǔ)編”(12YJC770065)。