近代國(guó)學(xué)的核心話題探微

魏義霞

（黑龍江大學(xué) 中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江 哈爾濱 150001）

文化學(xué)研究

近代國(guó)學(xué)的核心話題探微

魏義霞

（黑龍江大學(xué) 中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江 哈爾濱 150001）

古代國(guó)學(xué)指與私學(xué)對(duì)應(yīng)的官方之學(xué)，即國(guó)家之學(xué)；近代國(guó)學(xué)指與外學(xué)對(duì)應(yīng)的本國(guó)固有之學(xué)，即中國(guó)本土之學(xué)。中國(guó)近代特殊的歷史背景、文化語(yǔ)境和現(xiàn)實(shí)需要使下列問(wèn)題成為亟待回答的現(xiàn)實(shí)課題：中國(guó)有哲學(xué)嗎？中國(guó)有自己的文化（包括宗教）嗎？中國(guó)文化與西方文化孰優(yōu)孰劣？這些問(wèn)題已成為近代國(guó)學(xué)的核心話題。通過(guò)對(duì)這些話題的解答，近代思想家回答了中西文化的優(yōu)劣問(wèn)題，堅(jiān)守了自己的國(guó)學(xué)立場(chǎng)。

近代國(guó)學(xué)；核心話題；堅(jiān)守中學(xué)；中西文化

近代國(guó)學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)演變過(guò)程，近代思想家對(duì)國(guó)學(xué)的稱謂和對(duì)國(guó)學(xué)內(nèi)涵的理解并不相同。之所以將這些人的思想共同歸結(jié)為國(guó)學(xué)，是因?yàn)樗麄儗?duì)一些基本問(wèn)題達(dá)成了共識(shí)，這些共識(shí)正是近代意義上的國(guó)學(xué)所必備的基本特征。具體地說(shuō)，近代思想家對(duì)傳統(tǒng)文化的稱謂不僅僅是一個(gè)事實(shí)判斷，從根本上說(shuō)屬于價(jià)值判斷。近代是西學(xué)東漸的時(shí)代，也是對(duì)中國(guó)本土文化追本溯源的時(shí)代。作為國(guó)學(xué)家的近代思想家均關(guān)注先秦哲學(xué)，對(duì)先秦諸子、先秦哲學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)的審視并不限于中國(guó)本土文化的視野之內(nèi)，而是將之置于全球多元文化的語(yǔ)境中，與西學(xué)代表的異質(zhì)文化相互參照、相互比較。這是文化全球化的現(xiàn)實(shí)需要，也是評(píng)判中國(guó)本土文化的理論前提。與這一現(xiàn)實(shí)需要相適應(yīng)，他們?cè)陉U發(fā)國(guó)學(xué)時(shí)熱衷于選擇先秦諸子和先秦哲學(xué)代表中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)進(jìn)行比較，并且在比較中異口同聲地肯定中學(xué)與西學(xué)相通，借此從不同方面共同證明、彰顯中國(guó)本土文化的優(yōu)越性和合理性。這就是說(shuō)，近代國(guó)學(xué)具有不同于任何時(shí)期的核心話題，在對(duì)這些核心話題的關(guān)注、理解和回答上，近代國(guó)學(xué)家是一致的。一言以蔽之，近代國(guó)學(xué)的核心話題是中西文化孰優(yōu)孰劣，誰(shuí)先誰(shuí)后；詳細(xì)言之，這個(gè)核心話題包括中國(guó)是否有哲學(xué)，中國(guó)是否有自由、平等和民主思想和中國(guó)是否具有自然科學(xué)等。作為國(guó)學(xué)家的近代思想家無(wú)一例外地對(duì)這些問(wèn)題樂(lè)此不疲，并且言之鑿鑿，肯定西學(xué)的內(nèi)容皆為中國(guó)所固有，并且中學(xué)先于西學(xué)。

一、西方哲學(xué)不出中國(guó)哲學(xué)

盡管對(duì)諸如孔子與老子、墨子的關(guān)系，中國(guó)哲學(xué)的具體內(nèi)容和特點(diǎn)以及國(guó)學(xué)具體內(nèi)涵是什么等具體問(wèn)題的回答聚訟紛紜，爭(zhēng)論不休，然而，通過(guò)對(duì)先秦諸子和中國(guó)哲學(xué)的追溯，近代國(guó)學(xué)家得出的結(jié)論驚人一致：中國(guó)有哲學(xué)，中國(guó)的哲學(xué)高于西方。

康有為認(rèn)為，就全世界來(lái)說(shuō)，中國(guó)和印度以哲學(xué)見(jiàn)長(zhǎng)，西方在哲學(xué)方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)遜色于中國(guó)。不僅如此，中國(guó)的哲學(xué)內(nèi)容豐富，具有多種形態(tài)。對(duì)于孔學(xué)與西方的心理學(xué)和邏輯學(xué)相合，康有為不止一次地宣稱：

心學(xué)固吾孔子舊學(xué)哉！顏?zhàn)尤虏贿`，《大學(xué)》正心，《孟子》養(yǎng)心，宋學(xué)尤暢斯理。當(dāng)晚明之季，天下無(wú)不言心學(xué)哉！故氣節(jié)昌，聰明出，陽(yáng)明氏之力也。以《明儒學(xué)案》披析之，淵淵乎與《楞伽》相印矣。三藏言心，未有精微淵異如《楞伽》者也。泰西析條分理甚秩秩，其微妙玄通，去遠(yuǎn)內(nèi)典矣。吾土自乾嘉時(shí)學(xué)者掊擊心學(xué)，乃并自刳其心，則何以箸書(shū)？何以任事？嗚呼！心亦可攻乎哉？亦大異矣。日人中江原、伊藤維楨本為陽(yáng)明之學(xué)，其言心理學(xué)，則純乎泰西者。[1]293

今一切名物皆孔子正之，故曰：名不正，則言不順。言不順，則事不成?！盾髯印酚小墩?，與董子相表里也。今歐人論理學(xué)出于此。[2]398

這就是說(shuō)，《大學(xué)》、孟子所講的心正是西方的心理學(xué)，荀子和董仲舒所講的正名就是西方的邏輯學(xué)。孔學(xué)與西學(xué)是相通的，西方的心理學(xué)和邏輯學(xué)原本就是孔學(xué)中固有的內(nèi)容：如果說(shuō)作為孔子后學(xué)的顏回、孟子和王守仁等人都是心學(xué)大師的話，那么，孔子、荀子和董仲舒等人則是邏輯學(xué)的大師。值得注意的是，康有為將哲學(xué)歸入虛學(xué)，故而對(duì)哲學(xué)的評(píng)價(jià)不高。盡管如此，中國(guó)在哲學(xué)方面高于西方的觀點(diǎn)則是毋庸置疑的。

嚴(yán)復(fù)對(duì)哲學(xué)概念的理解傾向于形而上學(xué)(metaphysics)，即西方哲學(xué)中源于亞里士多德的物理學(xué)之后，而不是愛(ài)智慧(philosophy)。對(duì)此，他解釋說(shuō)：“理學(xué)，其西文本名，謂之出形氣學(xué)，與格物諸形氣學(xué)為對(duì)，故亦翻神學(xué)、智學(xué)、愛(ài)智學(xué)。日本人謂之哲學(xué)。顧晚近科學(xué)，獨(dú)有愛(ài)智以名其全，而一切性靈之學(xué)則歸于心學(xué)，哲學(xué)之名似尚未安也。”[3]1029這就是說(shuō)，嚴(yán)復(fù)之所以不使用哲學(xué)一詞是因?yàn)檎軐W(xué)在日本人處得來(lái)，將“性靈之學(xué)”排斥在哲學(xué)之外而歸入心學(xué)；在這個(gè)前提下，以哲學(xué)稱謂名學(xué)容易造成誤解。有鑒于此，嚴(yán)復(fù)將穆勒的邏輯學(xué)翻譯為名學(xué)旨在突出其形而上學(xué)的意蘊(yùn)。正是在這個(gè)意義上，嚴(yán)復(fù)也把名學(xué)稱為玄學(xué)、理學(xué)。由此可見(jiàn)，在他那里，名學(xué)與哲學(xué)是相通的，甚至可以說(shuō)，哲學(xué)即名學(xué)，以邏輯推理或歸納法為主要內(nèi)容和基本特征。這也是嚴(yán)復(fù)翻譯的八大西方名著中有兩部就是名學(xué)的原因所在。與康有為對(duì)哲學(xué)的看法相映成趣的是，嚴(yán)復(fù)對(duì)哲學(xué)津津樂(lè)道，聲稱自己平生喜歡哲學(xué)。具有哲學(xué)“情結(jié)”的嚴(yán)復(fù)指出，西方有哲學(xué)，中國(guó)也有哲學(xué)，《周易》《老子》《莊子》都是中國(guó)哲學(xué)的經(jīng)典和代表。不僅如此，作為西學(xué)家的嚴(yán)復(fù)在翻譯、詮釋西方哲學(xué)時(shí)總是聯(lián)想到中國(guó)哲學(xué)，老子、莊子、孟子和《周易》等先秦諸子和中國(guó)典籍經(jīng)常被提起，作為疏解西學(xué)，促進(jìn)中國(guó)人理解西學(xué)的中介和橋梁。無(wú)論在 《〈老子〉評(píng)語(yǔ)》《〈莊子〉評(píng)語(yǔ)》中還是在翻譯西方名著時(shí)，他都多次贊嘆中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的神通。同樣，在《穆勒名學(xué)》中，嚴(yán)復(fù)反復(fù)用中國(guó)哲人的觀點(diǎn)解釋、疏導(dǎo)穆勒的思想。例如，原書(shū)云：“品與量皆物之德也，而皆基于吾心所受于彼之叢感，而其名以立，然則雖謂為其物致感之能無(wú)不可也?！f(wàn)物固皆意境，惟其意境，而后吾與物可以知接，而一切之智慧學(xué)術(shù)生焉。故方論及于萬(wàn)物，而明者謂其所論，皆一心之覺(jué)知也。”對(duì)此，嚴(yán)復(fù)在按語(yǔ)中寫(xiě)道：“觀于此言，而以與特嘉爾（指笛卡爾——引者注）所謂積意成我，意恒住故我恒住諸語(yǔ)合而思之，則知孟子所謂‘萬(wàn)物皆備于我’一言，此為之的解。何則？我而外無(wú)物也；非無(wú)物也，雖有而無(wú)異于無(wú)也。然知其備于我矣，乃從此而黜即物窮理之說(shuō)，又不可也。蓋我雖意主，而物為意因，不即因而言果，則其意必不誠(chéng)。此莊周所以云心止于符，而英儒貝根亦標(biāo)以心親物之義也?！盵3]1037在這里，嚴(yán)復(fù)不僅以法國(guó)笛卡爾的懷疑論和英國(guó)培根的經(jīng)驗(yàn)論為穆勒的思想作注釋?zhuān)覍⑽鞣降恼軐W(xué)思想與中國(guó)哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為笛卡爾的“我思故我在”就是孟子所講的“萬(wàn)物皆備于我”，莊子所講的“心止于符”就是培根主張知識(shí)源于感官接觸外物而獲取直接經(jīng)驗(yàn)。

更為重要的是，在以西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)相互詮釋的基礎(chǔ)上，嚴(yán)復(fù)進(jìn)而指出，中國(guó)哲學(xué)在時(shí)間上早于西方，西方哲學(xué)超不出中國(guó)哲學(xué)的范圍。例如，在讀到《老子》第一章的“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門(mén)”時(shí)，他不禁感嘆：“西國(guó)哲學(xué)所從事者，不出此十二字。”[4]1075其實(shí)，這是嚴(yán)復(fù)的一貫主張。早在翻譯孟德斯鳩的《法意》時(shí)，他就表達(dá)了這樣的思想：“嗚呼！拘于墟，囿于習(xí)，束于教，人類(lèi)之足以閔嘆，豈獨(dú)法制禮俗之間然哉？吾國(guó)圣賢，其最達(dá)此理者，殆無(wú)有過(guò)于莊生。即取其言，以較今日西國(guó)之哲家，亦未有能遠(yuǎn)過(guò)之者也。故其著說(shuō)也，必先為逍遙之游，以致人心于至廣之域，而后言物論之本富，非是之生于彼此?！盵5]987－988沿著這個(gè)邏輯，嚴(yán)復(fù)多次在《周易》《老子》《莊子》與西學(xué)的互釋中證明中國(guó)有哲學(xué)，這些文本的年代證明了中國(guó)哲學(xué)在時(shí)間上的優(yōu)先性，也從一個(gè)側(cè)面印證了西方哲學(xué)不出中國(guó)哲學(xué)。

二、西方的自由、平等和民主思想為中學(xué)所固有

在中國(guó)近代，最迫切的問(wèn)題不是中國(guó)是否有哲學(xué)，而是中國(guó)是否存在像西方那樣的民主政治和自然科學(xué)？這兩者被近代思想家視為西方的富強(qiáng)之源和文明之征，也是最令他們羨慕不已之處。同樣在對(duì)先秦諸子思想的闡釋中，近代國(guó)學(xué)家探究了這些問(wèn)題，并且給出了明確答案。就自由、平等和民主思想來(lái)說(shuō)，近代國(guó)學(xué)家一致認(rèn)為，中國(guó)的自由、平等和民主思想由來(lái)已久，先秦諸子早已言之；不僅與西方這方面的思想相合，而且早于西方。

在呼吁立孔教為國(guó)教的康有為那里，孔子的思想之所以具有永恒魅力，是因?yàn)榭鬃酉扔谖鞣蕉昃吞岢隽俗杂伞⑵降群痛笸枷耄鞣降淖杂?、平等和民主思想是孔子思想的題中應(yīng)有之義，西方的政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和法律思想都在孔子的六經(jīng)之中，《春秋》不僅是法律著作，而且包括西方在內(nèi)的萬(wàn)國(guó)。孔子提出的三世進(jìn)化法則“驗(yàn)之萬(wàn)國(guó)，莫不同風(fēng)”。作為孔子后學(xué)，孟子開(kāi)西方議院制度、民主政治之先河，孔子、孟子的大同理想就是絕對(duì)自由、平等的境界。這表明，中學(xué)是源，西學(xué)是流。中學(xué)早于西學(xué)，并且高于西學(xué)，萬(wàn)木草堂時(shí)期的康有為如是說(shuō)。在從日本轉(zhuǎn)譯西方思想（日本書(shū)目）時(shí)，他依然堅(jiān)持原來(lái)的觀點(diǎn)。1901年游歷歐洲之后，康有為的看法有所改變，然而，即使此時(shí)他依然堅(jiān)持雖然中國(guó)在鐵路、通訊等實(shí)學(xué)方面不如西方，但是在自由、平等、民主方面卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于西方。更有甚者，與西方社會(huì)的等級(jí)森嚴(yán)相比，由于沐浴孔子恩澤，中國(guó)早在二千年前就已經(jīng)貴族盡掃，實(shí)現(xiàn)了自由、平等。當(dāng)然，西方的宗教中國(guó)也有，這便是孔教。

出于與康有為相同的邏輯，作為“西學(xué)家”的嚴(yán)復(fù)之所以翻譯孟德斯鳩的《論法的精神》，是因?yàn)槊系滤锅F作為西方啟蒙思想的領(lǐng)袖宣揚(yáng)自由、平等和民主思想，而這些思想并非西方的專(zhuān)利而為中國(guó)古代思想所固有，只不過(guò)是這些思想的所有者從康有為那里的孔孟轉(zhuǎn)換成了老莊而已。可以看到，在《孟德斯鳩法意》的按語(yǔ)中，嚴(yán)復(fù)多次將老子、莊子的思想與孟德斯鳩所講的自由、平等和民主思想相提并論。

綜觀近代國(guó)學(xué)家的思想可以發(fā)現(xiàn)，自由、平等思想中國(guó)古已有之，是他們的共識(shí)，因而并不限于康有為、嚴(yán)復(fù)兩個(gè)人。例如，譚嗣同和章炳麟都對(duì)莊子倍加推崇，根本原因在于認(rèn)定莊子追求自由、平等。梁?jiǎn)⒊瑯硬环裾J(rèn)莊子講自由、平等，同時(shí)強(qiáng)調(diào)孔子的思想與佛教一樣是追求自由的。

三、中國(guó)的自然科學(xué)尤其是進(jìn)化論早于西方數(shù)千年

近代國(guó)學(xué)家一致認(rèn)為，西方近代的自然科學(xué)不出先秦諸子，從康有為、譚嗣同到嚴(yán)復(fù)甚至都恪守“中學(xué)西源”論。

康有為指出，在自然科學(xué)方面，中學(xué)是源，西學(xué)是流，因?yàn)槲鞣降淖匀豢茖W(xué)是墨學(xué)西傳的結(jié)果。對(duì)此，康有為的論證可謂不厭其煩：第一，康有為強(qiáng)調(diào)墨學(xué)與西學(xué)相合——確切地說(shuō)，西學(xué)本于墨學(xué)，墨學(xué)勝于西學(xué)。對(duì)于這一點(diǎn)，他多次拿出證據(jù)加以說(shuō)明和論證。下僅舉其一斑：

墨子正開(kāi)西學(xué)派。[6]283

西學(xué)多本墨子。[7]179

歐洲甚行墨學(xué)。[6]284

墨子之學(xué)勝于老子，西法之立影、倒影，元朝始考出，墨子已先言之。[7]180

墨子之學(xué)，與泰西之學(xué)相似。所以鄒特夫先生云：墨子之教流于泰西，其中多言“尊天”、“明鬼”之說(shuō)。 [8]117

如此說(shuō)來(lái)，墨子之所以與西學(xué)相合，并非偶然的，而帶有某種程度的必然性，其秘密在于西方的自然科學(xué)作為墨學(xué)西傳的結(jié)果以墨學(xué)為源頭，源流之間相合便在意料之中。第二，除了墨子之外，康有為將子思、莊子的思想與達(dá)爾文、赫胥黎的生物進(jìn)化論聯(lián)系起來(lái)，以此證明中國(guó)的進(jìn)化論早于西方 “三千年”。對(duì)此，他不止一次地宣稱：

莊子謂天在內(nèi)，天在外，甚奇，直與西人所講微生物之說(shuō)合。[9]175

赫君（赫胥黎——引者注）發(fā)天演之微言，達(dá)生（達(dá)爾文——引者注）創(chuàng)物化之新理。哲學(xué)既昌，耶教上帝造人之說(shuō)遂墜。他日大教之倒以區(qū)區(qū)生物之理，此破落之所關(guān)，亦至巨哉。二生之說(shuō)，在歐土為新發(fā)明，然鄙人二十余年未讀一字西書(shū)，窮推物化，皆在天人自然之推排，而人力抗天自為之，已與暗合，與門(mén)人多發(fā)之。故于二生但覺(jué)合同而化，惟我后起，既非剿襲，亦不相師。惟二生之即物窮理發(fā)揮既透，亦無(wú)勞鄙人之多言也。東海西海，心同理同，只有契合昭融而已。然子思曰，天之生物，必因其材而篤焉；栽者培之，傾者復(fù)之。赫生天演之義也。莊子曰，程生馬，馬生人；萬(wàn)物皆出于機(jī)，入于機(jī)。達(dá)生物生人之說(shuō)也，吾華先哲其先發(fā)于三千年矣。何異焉！[10]23

譚嗣同和嚴(yán)復(fù)都極力推崇《周易》，相同的愛(ài)好出于相同的目的——都以《周易》證明中國(guó)古代的自然科學(xué)與西方近代的自然科學(xué)相合，故而西方的自然科學(xué)源于中學(xué)——至少中學(xué)在自然科學(xué)方面先于西學(xué)。以嚴(yán)復(fù)為例，他將《周易》與牛頓力學(xué)聯(lián)系起來(lái)，由牛頓力學(xué)所講的吸引力與排斥力聯(lián)想到《周易》中陰陽(yáng)兩種力量，拉近了講一陰一陽(yáng)之道的《周易》與牛頓力學(xué)尤其是第三定律即作用力與反作用力之間的距離?？梢钥吹剑趪?yán)復(fù)那里，《周易》與牛頓力學(xué)同時(shí)出現(xiàn)，一起為穆勒辯護(hù)的是牛頓第二定律，即加速度定律，嚴(yán)復(fù)表述為“一力之施也有多寡之差，有方向之異，有所施之位點(diǎn)，故直線可為一力之代表”。其實(shí)，《周易》與牛頓的三大定律都互相契合。例如，依據(jù)嚴(yán)復(fù)的分析和詮釋?zhuān)吕账v的認(rèn)識(shí)主體（能）與認(rèn)識(shí)客體（所）的相互作用就是牛頓第三定律即作用力與反作用力定律，穆勒用牛頓力學(xué)的第三定律解釋感覺(jué)的形成是發(fā)前人所未發(fā)，而這一思想端倪就蘊(yùn)涵在中國(guó)的《周易》之中。再如，嚴(yán)復(fù)還從不同角度論證牛頓第一定律即在沒(méi)有外力的作用下動(dòng)者恒動(dòng)，靜者恒靜與《周易》相通。下面即是一例：

夫西學(xué)之最為切實(shí)而執(zhí)其例可以御蕃變者，名、數(shù)、質(zhì)、力四者之學(xué)是已。而吾《易》則名、數(shù)以為經(jīng)，質(zhì)、力以為緯，而合而名之曰《易》。大宇之內(nèi)，質(zhì)、力相推，非質(zhì)無(wú)以見(jiàn)力，非力無(wú)以呈質(zhì)。凡力，皆乾也；凡質(zhì)，皆坤也。奈端動(dòng)之例三，其一曰：“靜者不自動(dòng)，動(dòng)者不自止；動(dòng)路必直，速率必均?！贝怂^曠古之慮。自其例出，而后天學(xué)明、人事利者也。而《易》則曰：“乾其靜也專(zhuān)，其動(dòng)也直。”后二百年，有斯賓塞爾者，以天演自然言化，著書(shū)造論，貫天地人而一理之，此亦晚近之絕作也。其為天演界說(shuō)曰：“翕以合質(zhì)，辟以出力，始簡(jiǎn)易而終雜糅?！倍兑住穭t曰：“坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟?！敝劣谌Σ辉鰷p之說(shuō)，則有自疆不息為之先；凡動(dòng)必復(fù)之說(shuō)，則有消息之義居其始，而《易》不可見(jiàn)、乾坤或幾乎息之旨，尤與熱力平均，天地乃毀之言相發(fā)明。此豈可悉謂之偶合也耶？[11]15－16

在這里，嚴(yán)復(fù)明確指出《周易》與牛頓第一定律相合，同時(shí)將之與斯賓塞《綜合哲學(xué)》中的《第一原理》相互詮釋。不僅如此，在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，作為實(shí)證主義哲學(xué)家，斯賓塞將自然界的生物進(jìn)化法則直接應(yīng)用到社會(huì)歷史領(lǐng)域，提出了社會(huì)有機(jī)體論，運(yùn)用的就是牛頓力學(xué)原理。與此同時(shí)，由天體演化到生物進(jìn)化再到人類(lèi)進(jìn)化就是《周易》所講的天地人三才之道，至于貫穿其中的質(zhì)力相推，由簡(jiǎn)入繁的進(jìn)化過(guò)程恰恰就是《周易》所講的陰陽(yáng)消息和由太極之一到天地之二，再到四象、八卦、萬(wàn)物的推演過(guò)程。這就是說(shuō)，《周易》不僅與牛頓力學(xué)相合，而且與西方的進(jìn)化論相通，《周易》勾勒的世界萬(wàn)物的生成模式與天演論認(rèn)為世界是進(jìn)化的，進(jìn)化的軌跡“始于簡(jiǎn)易，終于錯(cuò)綜”如合符契。正是這種思維方式和價(jià)值旨趣的相通使《周易》與牛頓力學(xué)、斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論在思想上高度一致，故而相合之處比比皆是。而非偶然相合（“偶合”）。正是基于這一認(rèn)定，嚴(yán)復(fù)對(duì)它們相互和合，使二者共同匯集成對(duì)進(jìn)化軌跡的認(rèn)識(shí)。

嚴(yán)復(fù)對(duì)天演軌跡的描述使以赫胥黎為代表的生物進(jìn)化軌跡與《周易》的宇宙生成模式不謀而合，因?yàn)椤吨芤住返摹疤珮O生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦……”就是一個(gè)由簡(jiǎn)入繁的過(guò)程。不僅如此，在他的眼中，就連《周易》所講的宇宙萬(wàn)物變易的動(dòng)力也與天演論如出一轍：“此篇（指《天刑》篇——引者注）之理，與《易傳》所謂乾坤之道鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，《老子》所謂天地不仁，同一理解。”[12]303

嚴(yán)復(fù)第一次將進(jìn)化論系統(tǒng)輸入中國(guó)，他對(duì)進(jìn)化的理解是“自然進(jìn)化”，故而將進(jìn)化論翻譯為“天演”論，旨在強(qiáng)調(diào)世界的進(jìn)化是一個(gè)自然而然的過(guò)程，萬(wàn)物之所以進(jìn)化，之所以進(jìn)化到如此地步，完全是其自身質(zhì)力相推的結(jié)果，并無(wú)上帝的創(chuàng)造：“造物立其一本，以大力運(yùn)之。而萬(wàn)類(lèi)之所以底于如是者，咸其自己而已，無(wú)所謂創(chuàng)造者也?！盵12]42經(jīng)過(guò)嚴(yán)復(fù)這樣的詮釋?zhuān)M(jìn)化論從自然進(jìn)化的角度看，與《周易》的乾坤之道如出一轍；從進(jìn)化的動(dòng)力是事物內(nèi)部吸引力與排斥力的相互作用（乾坤、陰陽(yáng)二力）以及進(jìn)化軌跡是由簡(jiǎn)單向復(fù)雜的過(guò)程看，與《周易》由一至二、四、八的幾何遞增法則別無(wú)二致；從進(jìn)化的過(guò)程表明萬(wàn)物都在進(jìn)化之途，總是處于進(jìn)化（完善）之中的角度看，與《周易》終于《未濟(jì)》卦不謀而合；當(dāng)然，《易傳》起于男女，終于父子、君臣的人倫構(gòu)架不啻為斯賓塞基于個(gè)人組成群體的社會(huì)有機(jī)體論。鑒于如此比附和種種界定，嚴(yán)復(fù)反復(fù)強(qiáng)調(diào)：

天演學(xué)說(shuō)濫觴于周秦之間，中土則有老、莊學(xué)者所謂明自然。自然者，天演之原也。征之于老，如云“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”。征之于莊，若《齊物論》所謂“寓庸因明”，所謂“吹萬(wàn)不同，使其自己”；《養(yǎng)生主》所謂“依乎天理、薪盡火傳”。諦而觀之，皆天演之精義。而最為深切著名者，尤莫若《周易》之始以乾坤，而終于既未濟(jì)。至泰西希臘，則有德謨吉來(lái)圖諸公，其學(xué)說(shuō)俱在，可以覆案。雖然，今學(xué)之見(jiàn)于古書(shū)，大抵茫茫昧昧，西爪東麟，無(wú)的然畫(huà)然之可指，譬猶星氣之渾然。故天演之稱為成學(xué)專(zhuān)科，斷于十九世紀(jì)英國(guó)之達(dá)爾文為始。達(dá)爾文獨(dú)以天演言生理者也，而大盛于斯賓塞爾。斯賓塞爾者，以天演言宇宙一切法者也。

通此二家 （指達(dá)爾文和斯賓塞——引者注）之說(shuō)，而后進(jìn)化天演可得而言……必欲遠(yuǎn)追社會(huì)之原，莫若先察其么匿之為何物。斯賓塞以群為有機(jī)團(tuán)體，與人身之為有機(jī)團(tuán)體正同。人身以細(xì)胞為么匿，人群以個(gè)人為么匿。最初之群，么匿必少。言其起點(diǎn)，非家而何？家之事肇于男女，故《易傳》曰：“有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！贝宋釃?guó)之舊說(shuō)也，而亦社會(huì)始有之的象也。[13]135－137

在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，《周易》由太極推演出世界萬(wàn)物的模式，對(duì)自然進(jìn)化的推崇，以乾坤、陰陽(yáng)二力對(duì)進(jìn)化動(dòng)力的理解，以及由此對(duì)個(gè)體與群體關(guān)系的界定都與天演論大家達(dá)爾文、斯賓塞的觀點(diǎn)別無(wú)二致。正因?yàn)槿绱耍吨芤住返乃枷肱c赫胥黎的《天演論》、斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論都是相通的。值得注意的是，引文中除了與西方自然科學(xué)相合的《周易》，還有老子和莊子。事實(shí)上，除了《周易》之外，老子、莊子的思想都與西方的自然科學(xué)尤其是進(jìn)化論息息相通。在這方面，嚴(yán)復(fù)十分關(guān)注莊子對(duì)于進(jìn)化論的貢獻(xiàn)。例如，他在《莊子·至樂(lè)篇》“種有幾”一段中發(fā)現(xiàn)了進(jìn)化論，并且贊嘆不已：“此章所言，可以之與挽近歐西生物學(xué)家所發(fā)明者互證，特其名詞不易解釋?zhuān)乃馕稣?，亦未必是。然有一言可以斷定者，莊子于生物功用變化，實(shí)已窺其大略，至其細(xì)瑣情形，雖不盡然，但生當(dāng)二千余歲之前，其腦力已臻此境，亦可謂至難能而可貴矣?！盵14]1130在此，嚴(yán)復(fù)雖然將中國(guó)人發(fā)明進(jìn)化論早于西方的時(shí)間由康有為所講的三千年降低為兩千年，并且承認(rèn)莊子對(duì)于進(jìn)化論只是“窺其大略”，對(duì)于“細(xì)瑣情形”并“不盡然”。然而，與康有為的做法相映成趣的是，嚴(yán)復(fù)以莊子的思想證明了中國(guó)已經(jīng)在西方“二千余歲之前”發(fā)明了進(jìn)化論，由于其“至難能”故而尤其“可貴”。不僅如此，嚴(yán)復(fù)甚至認(rèn)為《莊子》的內(nèi)七篇都是講進(jìn)化的，不僅遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于西方近代自然科學(xué)，而且是“至精之說(shuō)”：“大抵七篇之中，皆近古天演家至精之說(shuō)也?！盵5]988

經(jīng)過(guò)近代國(guó)學(xué)家的詮釋?zhuān)袑W(xué)與西學(xué)之間的相通性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于差異性。他們突出中學(xué)與西學(xué)相通性的做法具有多重動(dòng)機(jī)，其中最簡(jiǎn)單的心理動(dòng)機(jī)是：由于各種西方思想剛剛傳入，為了彌合中西文化的差異，消除中國(guó)人面對(duì)西方文化時(shí)的陌生感，便于中國(guó)民眾對(duì)西學(xué)的接受，以西學(xué)與中學(xué)互相詮釋是最簡(jiǎn)捷的方法，這在歷史上的先例是佛教剛傳入時(shí)對(duì)儒家和道教的攀援，學(xué)術(shù)界稱之為“反向格義”。然而，深入思考不難發(fā)現(xiàn)，以中學(xué)疏導(dǎo)西學(xué)以幫助中國(guó)人對(duì)西學(xué)的理解不是問(wèn)題的本質(zhì)，根本原因是為了證明中國(guó)的哲學(xué)和文化比西方好，并且比西方早。這就是說(shuō)，近代國(guó)學(xué)家之所以一再突出中學(xué)與西學(xué)的相通、相合之處，是急于回答迫切的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題：中國(guó)有哲學(xué)嗎？中國(guó)有自己的文化（包括宗教）嗎？中國(guó)文化與西方文化孰優(yōu)孰劣？這些問(wèn)題在中國(guó)近代至關(guān)重要，直接關(guān)系到中國(guó)人的民族認(rèn)同、文化認(rèn)同和身份認(rèn)同，也是激發(fā)愛(ài)國(guó)心、民族自信心的源泉。有鑒于此，在對(duì)這些問(wèn)題的追問(wèn)中，近代國(guó)學(xué)家異口同聲地回答：中國(guó)有哲學(xué)，中國(guó)有自己的文化，中國(guó)的哲學(xué)、文化為中國(guó)所固有，是中國(guó)人的心靈寄托和精神命脈，并且早于西學(xué)且優(yōu)于西學(xué)。這便是近代國(guó)學(xué)家彰顯中學(xué)與西學(xué)相同性的心理動(dòng)機(jī)，正是這些彼此之間不約而同并且毫無(wú)懸念的回答使他們成為了近代的國(guó)學(xué)家，也成為中國(guó)近代出現(xiàn)國(guó)學(xué)思潮的深層原因。可以看到，盡管是因循不同的理論武器和思維方式，近代國(guó)學(xué)家試圖通過(guò)國(guó)學(xué)激發(fā)中國(guó)人對(duì)本民族的熱愛(ài)，將弘揚(yáng)國(guó)學(xué)與救亡圖存聯(lián)為一體則是一致的。這再次印證了國(guó)學(xué)的出現(xiàn)與近代中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需要密切相關(guān)，始終圍繞著救亡圖存的宗旨而展開(kāi)。由于這種心理驅(qū)動(dòng)和深層原因，一切都變得不言而喻：中國(guó)哲學(xué)和文化與西方相比孰優(yōu)孰劣？這個(gè)問(wèn)題的答案對(duì)于近代國(guó)學(xué)家來(lái)說(shuō)是如此明確而毫無(wú)懸念，以至于他們的回答毫不遲疑，眾口一詞。中學(xué)優(yōu)于西學(xué)是近代國(guó)學(xué)家的共識(shí)，中學(xué)派如此，西學(xué)派也不例外；推崇孔教者如此，反對(duì)孔教者也是這樣。正是對(duì)中國(guó)本土文化的敬畏和熱愛(ài)使具體主張各不相同的人匯聚到一起，成為期望通過(guò)弘揚(yáng)中國(guó)本土文化，強(qiáng)化中華民族的文化認(rèn)同、身份認(rèn)同和民族認(rèn)同來(lái)挽救中國(guó)危亡的國(guó)學(xué)家。

[1]日本書(shū)目志卷二，康有為全集（第三集）[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[2]春秋董氏學(xué)卷六，康有為全集（第二集）[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[3]《穆勒名學(xué)》按語(yǔ)，嚴(yán)復(fù)集（第四冊(cè)）[M].北京：中華書(shū)局，1986.

[4]《老子》評(píng)語(yǔ)，嚴(yán)復(fù)集（第四冊(cè)）[M].北京：中華書(shū)局，1986.

[5]《法意》按語(yǔ)，嚴(yán)復(fù)集（第四冊(cè)）[M].北京：中華書(shū)局，1986.

[6]萬(wàn)木草堂講義·七月初三夜講源流，康有為全集（第二集）[M].中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[7]萬(wàn)木草堂口說(shuō)·諸子，康有為全集（第二集）[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[8]康南海先生講學(xué)記·墨家，康有為全集（第二集）[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[9]萬(wàn)木草堂口說(shuō)·中庸，康有為全集（第二集）[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[10]英國(guó)游記，康有為全集（第八集）[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[11]譯《天演論》自序[M].中州古籍出版社，1998.

[12]天演論[M].中州古籍出版社，1998.

[13]進(jìn)化天演，嚴(yán)復(fù)集補(bǔ)編[M].福州：福建人民出版社，2004.

[14]《莊子》評(píng)語(yǔ)，嚴(yán)復(fù)集（第四冊(cè)）[M].北京：中華書(shū)局，1986.

（責(zé)任編輯：章永林）

Exploration of Core Topics of Modern Chinese Classic Culture

WEI Yi-xia
(Chinese Modern and Contemporary Ideological and Cultural Research Center,Heilongjiang University,Harbin,Heilongjiang 150080,China)

Ancient Chinese school referred to the official school corresponding with private school,namely the state school;modern Chinese classic culture referred to the inherent culture corresponding with outside culture,namely the Chinese classic culture.Chinese modern special historical background,cultural context and realities need make Chinese classic culture to be realistic topic urgently answered:China has philosophy?China has its own culture (including religious)?Which one is better between Chinese culture and Western culture?These issues became the core topics of modern Chinese classic culture.Through the answers to these topics,modern thinkers have answered these questions,sticking to their positions.

modern Chinese classic culture;core topic;stick to Chinese classic culture;Chinese and Western culture

B516.22

A

1008—7974(2013)06—0070—06

2013-08-29

魏義霞（1965-）女，安徽濉溪人，教授，博士生導(dǎo)師。研究方向：中國(guó)近代哲學(xué)與文化。