文化相對(duì)主義和語(yǔ)言相對(duì)主義對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)研究的啟示

首都師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院英文系講師 田聰

一 引 言

本文主要探討文化相對(duì)主義和語(yǔ)言相對(duì)主義對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)研究的啟示。文化相對(duì)主義主張，衡量文化沒(méi)有普遍、絕對(duì)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，每個(gè)民族都有自己的尊嚴(yán)和價(jià)值觀，各種文化沒(méi)有優(yōu)劣、高低之分，一切評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)都是相對(duì)的。與此一脈相承，語(yǔ)言相對(duì)主義認(rèn)為語(yǔ)言對(duì)思維產(chǎn)生決定性影響，人們對(duì)世界的理解和闡釋都受到語(yǔ)言模式的支配，其精髓是:反對(duì)歧視原始語(yǔ)言，強(qiáng)調(diào)不同民族語(yǔ)言的豐富性、差異性和復(fù)雜性。這兩種理論對(duì)現(xiàn)今漢語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)的研究都是頗有啟示的。本文第二部分和第三部分分別介紹評(píng)述文化相對(duì)主義和語(yǔ)言相對(duì)主義，第四部分探討它們對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)研究的啟示。

二 文化相對(duì)主義

早在古希臘時(shí)代就有哲人提出文化相對(duì)主義的思想，有學(xué)者認(rèn)為18世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)之父黑格爾所提出的尊重所有文化共同體的獨(dú)特價(jià)值，是近代之后文化相對(duì)主義的理論淵源。文化相對(duì)主義是作為啟蒙時(shí)代產(chǎn)生的文化普遍主義的對(duì)立面出現(xiàn)的。早期的人類(lèi)學(xué)研究與進(jìn)化論有密切的關(guān)系，達(dá)爾文提出生物進(jìn)化論推動(dòng)了人類(lèi)學(xué)學(xué)科建立，整合了人類(lèi)作為生物體的演化和人類(lèi)文化的演化兩種研究;繼而英國(guó)人類(lèi)學(xué)家泰勒在《原始文化》中提出，文化的發(fā)展史是自然史的一部分，也遵循進(jìn)化的原則;①Edward Tylor，Primitive Culture:Researches into the Development of Mythology，Philosophy，Religion，Art，and Custom，New York:Cambridge University Press，2010，p.23—62.美國(guó)人類(lèi)學(xué)家摩爾根在《古代社會(huì)》中則進(jìn)一步詳細(xì)闡述了人類(lèi)社會(huì)文化的進(jìn)化具體步驟。②Lewis Morgan，Ancient Society:or，Researches in the Lines of Human Progress from Savagery，through Barbarism to Civilization，Ithaca:Cornell University Library，2009，p.29—46.進(jìn)化論派所堅(jiān)持的文化觀實(shí)際上是一種普遍主義的文化普同論，表現(xiàn)在以下四方面:(1)早期進(jìn)化論派關(guān)心的是全人類(lèi)文化的總體發(fā)展，很少涉及具體的一個(gè)社會(huì)、一種文化內(nèi)部結(jié)構(gòu)的組織和發(fā)展;(2)他們認(rèn)為人類(lèi)文化的發(fā)展是沿著單一的線路進(jìn)行的，不考慮文化中的生態(tài)環(huán)境和人文地理因素;(3)他們都認(rèn)為全人類(lèi)的心智能力是一樣的，因而，每個(gè)民族都必然經(jīng)歷同樣的發(fā)展過(guò)程;(4)在研究方法上，他們采用文化殘余和文化類(lèi)比的方法，把不同的文化現(xiàn)象加以邏輯的排比，通過(guò)分析將不同的文化排列為高低不同的序列，用以代表全人類(lèi)文化的進(jìn)化過(guò)程。

自20世紀(jì)以來(lái)，人類(lèi)學(xué)界出現(xiàn)了對(duì)文化和社會(huì)理論的重新思考，不再熱衷于對(duì)全人類(lèi)的歷史觀察，轉(zhuǎn)向從社會(huì)和文化的內(nèi)部分析構(gòu)造理論，承認(rèn)非西方文化的客觀合理性，否定文化的高低比較方法。在這新一輪文化思潮當(dāng)中，又以美國(guó)的文化人類(lèi)學(xué)研究最具有文化相對(duì)主義的特征。

在文化人類(lèi)學(xué)界，公認(rèn)的最早倡導(dǎo)文化相對(duì)主義的人是美國(guó)人類(lèi)學(xué)家博厄斯。他堅(jiān)決主張研究每一個(gè)民族、每一種族文化發(fā)展的歷史，衡量文化沒(méi)有普遍絕對(duì)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槿魏我粋€(gè)文化都有其存在的價(jià)值，每個(gè)文化的獨(dú)特之處都不會(huì)相同，每個(gè)民族都有自己的尊嚴(yán)和價(jià)值觀，各種文化沒(méi)有優(yōu)劣、高低之分;一切評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)都是相對(duì)的。他認(rèn)為“一般社會(huì)方式的科學(xué)研究，依據(jù)我們自己文化的調(diào)查者，應(yīng)從一切價(jià)值中解放其自己才對(duì)……只有在每種文化自身的基礎(chǔ)上才能研究每種文化，只有深入研究每個(gè)民族的思想，并把在人類(lèi)各個(gè)部分發(fā)現(xiàn)的文化價(jià)值列入我們總的客觀研究的范圍，客觀的、嚴(yán)格的科學(xué)的研究才有可能”。①Franz Boas，Anthropology and Modern Life，Livingston:Transaction Publishers，2003，p.245—247.

在博厄斯文化相對(duì)論的基礎(chǔ)上，美國(guó)人類(lèi)學(xué)流派還提出文化區(qū)研究的理論，所謂的文化區(qū)指的是人類(lèi)學(xué)研究文化的單位。他們主張人類(lèi)學(xué)研究的單位應(yīng)是一個(gè)部落的文化。這個(gè)文化由許多文化特質(zhì)組成，相互關(guān)聯(lián)形成文化叢，并構(gòu)成文化類(lèi)型。受博厄斯文化觀的影響，他的弟子們也從文化相對(duì)主義角度從事人類(lèi)學(xué)研究，最終在二戰(zhàn)前后將文化相對(duì)主義思潮推向高潮。

20世紀(jì)20～30年代，美國(guó)的一些文化人類(lèi)學(xué)家通過(guò)對(duì)不同文化群體的研究考察，發(fā)現(xiàn)不同文化群體之間的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范大相徑庭甚至截然相反，從而否定文化價(jià)值的絕對(duì)性，反對(duì)用產(chǎn)生于一種文化體系的價(jià)值觀念去評(píng)判另一文化體系，承認(rèn)一切文化，無(wú)論多么特殊，都有其合理性和存在價(jià)值，應(yīng)該受到尊重。這為文化相對(duì)主義思潮奠定了學(xué)術(shù)理論基礎(chǔ)。而本尼迪克特在她的《文化模式》中，對(duì)這種觀點(diǎn)進(jìn)行了集中的闡述，被后世公認(rèn)為人類(lèi)學(xué)文化相對(duì)主義的典范之作。

該書(shū)對(duì)新墨西哥州的祖尼印地安人、溫哥華島上的夸庫(kù)特耳人和美拉尼西亞的多布人三種原始文化進(jìn)行了比較研究，發(fā)現(xiàn)他們的是非標(biāo)準(zhǔn)和行為標(biāo)準(zhǔn)都截然不同，進(jìn)而提出文化模式和文化整合理論，認(rèn)為“一種文化，就像一個(gè)人，或多或少有一種思想與行為的一致模式。每一文化之內(nèi)，總有一些特別的，沒(méi)必要為其他類(lèi)型的社會(huì)分享的目的。在對(duì)這些目的的服從過(guò)程中，每一民族越來(lái)越深入地強(qiáng)化著它的經(jīng)驗(yàn)，并且與這些內(nèi)驅(qū)力的緊迫性相適應(yīng)，行為的異質(zhì)項(xiàng)就會(huì)采取愈來(lái)愈一致的形式”。②Ruth Benedict，Patterns of Culture，New York:Mariner Books，2006，p.253.

她認(rèn)為這種文化的整合并不神秘，就像一種藝術(shù)風(fēng)格的形成一樣，“所有導(dǎo)向謀生、婚配、戰(zhàn)爭(zhēng)、崇拜神靈等五花八門(mén)的行為，根據(jù)文化內(nèi)部發(fā)展起來(lái)的無(wú)意識(shí)選擇原則，轉(zhuǎn)化為一致的模式……在每一復(fù)雜層面上的文化，即使最簡(jiǎn)單層面上的文化，都獲得了整合”。③同上，p.236—237.因此，各種文化不能在一種倫理的基礎(chǔ)上進(jìn)行比較，但卻可以比擬為共存的和同等有效的生活模式。這種重視文化差異的研究方法并非是無(wú)意識(shí)的偶爾為之，而是出于強(qiáng)烈的理論沖動(dòng)。她在該書(shū)中宣稱(chēng):“現(xiàn)代社會(huì)思考的最重要的任務(wù)，莫過(guò)于充分思考文化的相對(duì)性……對(duì)文化相對(duì)性的承認(rèn)，有其自身的價(jià)值，這些價(jià)值未必就是那些絕對(duì)主義者哲學(xué)理論所宣稱(chēng)的價(jià)值”。④同上，p.271—272.在該書(shū)問(wèn)世的30年代，一方面殖民主義對(duì)土著文化的歧視登峰造極，另一方面，種族主義將人類(lèi)推向世界大戰(zhàn)的深淵，本尼迪克特等人對(duì)人類(lèi)文化相對(duì)性的發(fā)現(xiàn)和闡述無(wú)疑具有重要意義。

本尼迪克特在這一領(lǐng)域內(nèi)的另一杰作是《菊與刀》。1944年6月，盟軍在諾曼底成功登陸標(biāo)志著第二次世界大戰(zhàn)即將走入尾聲，日本的敗局已經(jīng)逐步明朗，美國(guó)政府急于制定出對(duì)日政策。由于他們的對(duì)手是一個(gè)在文化上完全不屬于傳統(tǒng)西方文化范疇的國(guó)家，一系列問(wèn)題隨之而來(lái):盟軍是否能夠不進(jìn)攻日本而使日本投降?倘若日本投降，盟軍是否應(yīng)該保存日本的政治機(jī)構(gòu)管制日本?是否應(yīng)該繼續(xù)保存日本天皇?本尼迪克特受美國(guó)政府之托，開(kāi)始了對(duì)這一系列相關(guān)問(wèn)題的研究。由于戰(zhàn)爭(zhēng)的原因，本尼迪克特?zé)o法踏上日本國(guó)土做實(shí)地的調(diào)查工作，她把戰(zhàn)爭(zhēng)期間在美國(guó)被拘禁的日本人作為調(diào)查對(duì)象，借助于大量的文獻(xiàn)資料、日本文學(xué)和電影作品，細(xì)致而又深刻地研究日本人的思維和行為習(xí)慣，從而歸納出日本人特有的文化模式。在提交給美國(guó)政府的調(diào)查報(bào)告中，本尼迪克特的結(jié)論是:日本政府會(huì)投降;美國(guó)政府需用日本的政治機(jī)構(gòu)管制日本，日本天皇的位置不可侵犯。美國(guó)政府接受了本尼迪克特的提議，而這份報(bào)告也成為人類(lèi)學(xué)者研究異己文化的經(jīng)典之作。1946年，本尼迪克特將呈給美國(guó)政府的調(diào)查報(bào)告整理成書(shū)出版，書(shū)名為《菊與刀》。書(shū)中，文化相對(duì)主義的烙印躍然紙上，作者在研究中摒棄了政治目的的干擾與敵對(duì)態(tài)度，對(duì)異己文化所呈現(xiàn)出的寬容與理解無(wú)不體現(xiàn)出一位人類(lèi)學(xué)家所應(yīng)有的專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)。本尼迪克特懷著尊重日本民眾情感、理解日本民眾的意愿進(jìn)入日本風(fēng)俗領(lǐng)域的研究。譬如，她指出日本人的所謂理義聲譽(yù)的概念，除了指各種揚(yáng)名的行為之外，還包括排除他人的謾罵及侮辱的行為，即報(bào)復(fù)，或者更確切的說(shuō)，指的是雪恥的復(fù)仇行為。這種極端的名譽(yù)感和報(bào)復(fù)的態(tài)度在美國(guó)甚為鮮見(jiàn)，而日本人把它視為人品高尚的一部分，是大家廣泛推崇的美德。對(duì)此，本尼迪克特并沒(méi)有妄加評(píng)論;而只是認(rèn)為，既然日本人認(rèn)為它是一種美德，那它就是美德。①Ruth Benedict，The Chrysanthemum and the Sword，New York:Mariner Books，2006，p.116—118.由于有了這樣一種“公正”的解釋?xiě)B(tài)度，她所闡述的日本民族的民俗知識(shí)，得到了當(dāng)?shù)孛癖姀V泛的接受，《菊與刀》不僅僅是研究日本文化的一面鏡子，是學(xué)者研究本國(guó)文化和異己文化差異的典范，更是啟迪我們要帶有人類(lèi)學(xué)獨(dú)特的開(kāi)放胸懷，持各民族文化平等的態(tài)度進(jìn)行跨文化比較研究。

三 語(yǔ)言相對(duì)主義

“語(yǔ)言相對(duì)主義”在語(yǔ)言、文化、思維之間關(guān)系的研究方面，是一個(gè)極其重要的理論，長(zhǎng)期以來(lái)受到哲學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家和心理學(xué)家的熱切關(guān)注。

語(yǔ)言相對(duì)主義，即薩丕爾—沃爾夫假設(shè)，其精髓是語(yǔ)言對(duì)思維產(chǎn)生決定性影響，人們對(duì)世界的理解和闡釋都受到語(yǔ)言模式的支配，因而也影響他們的行為。但是，語(yǔ)言的差別是相對(duì)的，因而不同語(yǔ)言社團(tuán)之間是很難溝通的。這也成了語(yǔ)言相對(duì)主義的經(jīng)典版本。雖然后人對(duì)此說(shuō)法不一，但是這個(gè)版本的真正精髓是:反對(duì)歧視原始語(yǔ)言，強(qiáng)調(diào)不同民族語(yǔ)言的豐富性、差異性、復(fù)雜性和多元性，強(qiáng)調(diào)不同民族的歷史文化經(jīng)驗(yàn)對(duì)語(yǔ)言的影響很大。

說(shuō)到薩丕爾—沃爾夫假設(shè)，就不能不提博厄斯。

博厄斯重視研究美洲民族/部落文化對(duì)語(yǔ)言研習(xí)的意義。在研究中他深深感到:印第安人的文化、風(fēng)俗習(xí)慣、道德、宗教觀念等，與其語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的關(guān)系極為特殊;每個(gè)民族的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)存在較大的差異。因而指出，不能套用傳統(tǒng)的語(yǔ)法框架或其它語(yǔ)言結(jié)構(gòu)來(lái)描寫(xiě)某種特定語(yǔ)言;要成功地描寫(xiě)該語(yǔ)言，必須依據(jù)它自身的結(jié)構(gòu)，并且創(chuàng)立新的概念和方法。博厄斯認(rèn)為，每一種語(yǔ)言只反映部分思維;語(yǔ)言可以反映思維，但不能決定思維。語(yǔ)言可以反映文化差異，但不能反映認(rèn)知差異。他認(rèn)為，語(yǔ)言能夠反映操該種語(yǔ)言的民族的精神世界。在《美國(guó)印第安人語(yǔ)言手冊(cè)》中，他說(shuō):“純粹的語(yǔ)言研究看起來(lái)也是探究世界各民族心理活動(dòng)的主要組成部分……在研究基本的種族思想時(shí)，語(yǔ)言的研究似乎是最有啟發(fā)性的領(lǐng)域之一”。①Franz Boas，Handbook of American Indian Languages，F(xiàn)lorence:Nabu Press，2010，p.793.

博厄斯的學(xué)生薩丕爾是另一位杰出的語(yǔ)言學(xué)家，他和學(xué)生沃爾夫把主要精力用于對(duì)北美印第安人語(yǔ)言的描寫(xiě)上。他們深入調(diào)研了那些與印歐語(yǔ)系的語(yǔ)言差別甚大的北美印第安語(yǔ)言。在調(diào)研過(guò)程中，這兩位語(yǔ)言學(xué)家開(kāi)始了對(duì)語(yǔ)言與思維關(guān)系問(wèn)題的思考，提出了著名的“薩丕爾—沃爾夫假說(shuō)”。該假說(shuō)的核心觀點(diǎn)可表述為:習(xí)以為常的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)過(guò)濾著人們的感知，影響著人們組織經(jīng)驗(yàn)和給經(jīng)驗(yàn)分類(lèi)的方式，影響著人們的思維和行為方式，講不同的語(yǔ)言的人具有不同的世界圖式。在薩丕爾看來(lái)，語(yǔ)言不只是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，也是一個(gè)獨(dú)立的概念系統(tǒng)。它可以根據(jù)人們接受的有限語(yǔ)言形式來(lái)預(yù)告無(wú)限的多種多樣的可能經(jīng)驗(yàn)，這就意味著:語(yǔ)言是認(rèn)識(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的指南，語(yǔ)言會(huì)制約我們的認(rèn)識(shí)過(guò)程。他說(shuō):“人類(lèi)并不僅僅生活在客觀世界里。事實(shí)上，‘真實(shí)世界’很大程度上是無(wú)意識(shí)地建立在人類(lèi)群體的語(yǔ)言習(xí)慣之上的。我們以我們的方式觀察、感知和體驗(yàn)世界，因?yàn)槲覀兯幦后w的語(yǔ)言習(xí)慣預(yù)先設(shè)定了某些解讀世界的選擇”。①Edward Sapir，The Collected Works of Edward Sapir，Berlin:Mouton De Gruyter，1990，p.14.他指出:“語(yǔ)言不僅談?wù)撃切┰跊](méi)有語(yǔ)言的幫助下所獲得的經(jīng)驗(yàn)，而且實(shí)際上它為我們規(guī)定了經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)，因?yàn)樗男问酵暾?，又因?yàn)槲覀儾蛔杂X(jué)地就把語(yǔ)言的隱含要求投射到經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之中……諸如數(shù)、性、格、時(shí)態(tài)等范疇，不是在經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)的，而是強(qiáng)加于經(jīng)驗(yàn)的，因?yàn)檎Z(yǔ)言形式對(duì)我們?cè)谑澜缰械膬A向性有種殘酷的控制”。②同上，p.585—587.一般人不能自由地觀察世界，他們必須戴上本民族的語(yǔ)言這副有色眼鏡，他們所看到的世界并不是真實(shí)世界，而是被語(yǔ)言所隱含的預(yù)設(shè)信息所干擾而呈現(xiàn)的那個(gè)“有色”世界。一言以蔽之，語(yǔ)言形式對(duì)人們觀察世界具有支配作用，人們對(duì)外界的興奮點(diǎn)、觀察樣式要受制于語(yǔ)言。

沃爾夫追隨薩丕爾，對(duì)語(yǔ)言與思維關(guān)系的思考似乎比他的導(dǎo)師更深入一層。在沃爾夫看來(lái)，作為觀察世界的工具，每一種語(yǔ)言都存在這樣那樣的局限，因此沒(méi)有任何人能夠不受任何限制地、不帶偏見(jiàn)地來(lái)描寫(xiě)大自然。任何人都受著某種理解方式的制約，即使他自己認(rèn)為是自由的。沃爾夫甚至這樣說(shuō)，“我們一生一直在不知不覺(jué)中被語(yǔ)言的詭計(jì)欺騙，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的誘導(dǎo)使我們只能按某種既定方式感知現(xiàn)實(shí)……如果我們的語(yǔ)言有所改變，我們對(duì)宇宙的欣賞力也會(huì)改變”。③Benjamin Whorf，Language，Thought，and Reality:Selected Writings of Benjamin Lee Whorf，Cambridge，MA:The MIT Press，1964，p.97—98.可見(jiàn)，沃爾夫發(fā)展了薩丕爾的觀點(diǎn)，在他看來(lái)，語(yǔ)言怎樣描寫(xiě)世界，人們就怎樣觀察世界，人類(lèi)沒(méi)有觀察客觀世界的自由。

四 對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)研究的啟示

中國(guó)古代也對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行研究，那時(shí)候做的不是現(xiàn)代意義上的語(yǔ)言學(xué)研究。對(duì)語(yǔ)言的觀察偏重于音韻、詞義、文字，較少考慮語(yǔ)法結(jié)構(gòu)，所以早就有音韻學(xué)、文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)，而長(zhǎng)期以來(lái)沒(méi)有語(yǔ)法學(xué)。中國(guó)的語(yǔ)言研究歷來(lái)注重對(duì)個(gè)別事實(shí)的觀察而缺乏對(duì)整體系統(tǒng)性的思考。這種現(xiàn)象與漢語(yǔ)的特點(diǎn)有一定關(guān)系。漢語(yǔ)是孤立型語(yǔ)言，缺乏詞形變化和顯性的語(yǔ)法標(biāo)志，但是詞的次序很?chē)?yán)格，句法關(guān)系主要靠詞序表明，虛詞的作用很重要，詞與詞之間的語(yǔ)法關(guān)系除了詞序，很多都是由虛詞來(lái)表達(dá)的。而西方語(yǔ)言學(xué)主流的研究對(duì)象是屈折型語(yǔ)言，其特征是用顯性的詞形變化(即屈折)表示語(yǔ)法關(guān)系。

近代以后，西方語(yǔ)言學(xué)傳入中國(guó)，出現(xiàn)了《馬氏文通》這樣的著作，開(kāi)創(chuàng)了借鑒外國(guó)語(yǔ)言學(xué)成果研究漢語(yǔ)的先例。從此，中國(guó)語(yǔ)言學(xué)的研究范式基本上是西方的，而漢語(yǔ)與西方語(yǔ)言在結(jié)構(gòu)上存在巨大的差異，照搬西方理論是存在問(wèn)題的。比如，對(duì)漢語(yǔ)是否存在詞類(lèi)的爭(zhēng)論，按照西方范式，沒(méi)有詞類(lèi)分別的語(yǔ)言就是原始語(yǔ)言，為了否認(rèn)漢語(yǔ)是原始語(yǔ)言，一些學(xué)者堅(jiān)持漢語(yǔ)的詞類(lèi)區(qū)分，否認(rèn)詞類(lèi)的區(qū)分就不可能有漢語(yǔ)語(yǔ)法學(xué)，然而劃分漢語(yǔ)詞類(lèi)不一定要根據(jù)詞形變化，詞形變化并不是劃分詞類(lèi)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，不能用印歐語(yǔ)標(biāo)準(zhǔn)硬套，漢語(yǔ)的廣義形態(tài)(詞與詞的組合)應(yīng)該更為重要。要真實(shí)地對(duì)漢語(yǔ)進(jìn)行描寫(xiě)和解釋?zhuān)仨毥h語(yǔ)自己的研究范式。之所以照抄西方人的研究范式，部分是因?yàn)榘颜Z(yǔ)言單純看作工具或形式系統(tǒng)，而忽略了語(yǔ)言屬性的人文性一面。語(yǔ)言研究應(yīng)結(jié)合相關(guān)文化，漢語(yǔ)研究必須結(jié)合漢文化。語(yǔ)言結(jié)構(gòu)制約民族的“集體無(wú)意識(shí)”，語(yǔ)法和語(yǔ)言表達(dá)方式體現(xiàn)一個(gè)民族的世界觀，即一種文化看待世界的眼光、思維樣式及文化心理，正如沃爾夫指出的，不同語(yǔ)言在結(jié)構(gòu)上的差異是無(wú)限大的，要充分認(rèn)識(shí)“全球語(yǔ)言系統(tǒng)驚人的多元性”，“必須采用全球視角來(lái)觀察語(yǔ)言現(xiàn)象”。①Benjamin Whorf，Language，Thought，and Reality:Selected Writings of Benjamin Lee Whorf，Cambridge，MA:The MIT Press，1964，p.213.