《耶拿手稿》與青年黑格爾的承認哲學

陳良斌

（東南大學 馬克思主義學院，南京211189）

耶拿時期建立起了“黑格爾的第一個完整的體系”①［美］馬爾庫塞：《理性與革命》，程志民等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第67頁。。其中最為人熟知的便是《精神現(xiàn)象學》，但《精神現(xiàn)象學》所探討的一些主題在之前的《耶拿手稿》②《耶拿手稿》其實是黑格爾自1802年起在耶拿大學為開設(shè)《邏輯與形而上學》、《自然法》、《思辨哲學體系》等課程而準備的演講提綱。其中，1802年冬季開始，黑格爾撰寫了《倫理體系》（System der Sittlichkeit），1803年起到1806年講授《思辨哲學體系》、《實在哲學》等課程，J．荷夫邁斯特（J．Hofmeister）按照時間順序?qū)⑦@些演講手稿編入兩卷本《耶拿實在哲學》，即分為“1803／4講演錄”和“1805／6講演錄”，內(nèi)容主要包括自然哲學、精神哲學和實在哲學三個部分，后收錄于拉松版《黑格爾全集》第19卷、20卷中，而英美學界對于這批手稿的關(guān)注則遲至20世紀70年代末才開始，首先由黑格爾研究專家哈里斯（H．S．Harris）和諾克斯（T．M．Knox）以拉松版為底本，將《倫理體系》和《精神哲學》一部（也即《耶拿實在哲學》第1卷中的精神哲學部分）合并翻譯，最終以《倫理體系與第一精神哲學（思辨哲學體系第三部分）》為題出版，并附哈里斯長篇評介。而《耶拿實在哲學》第2卷的精神哲學部分則由利奧·勞奇（Leo Rauch）于1983年翻譯，譯本以《黑格爾與人的精神：精神哲學（1805－1806）的耶拿講演譯疏》為題刊行，亦附長篇評議。為行文方便，本文中的《耶拿手稿》一般指稱的就是上述《倫理體系》和《實在哲學》（I、II）三個文本。中就已經(jīng)成型，諸如承認、實踐、異化、生死斗爭等觀點。根據(jù)《耶拿手稿》，我們可以發(fā)現(xiàn)青年黑格爾其實已經(jīng)構(gòu)建起一個較為清晰的哲學框架，而其后成熟的哲學體系則基本按照此時的構(gòu)想來逐步展開?？梢姡兑檬指濉分苯娱_啟了此后黑格爾整個形而上體系的構(gòu)筑。也正是在《耶拿手稿》中，黑格爾第一次明確地提出了承認哲學的構(gòu)想，并將承認的關(guān)系擴展為觀察整個人類社會的基本視角。在此過程中，家庭、勞動和契約三個范疇則構(gòu)成了青年黑格爾以承認關(guān)系為指向、探討人類社會歷史發(fā)展的基本維度。

一、愛、家庭與承認

在青年黑格爾那里，愛既是作為本體論的基本模式而出現(xiàn)，也是作為主體間關(guān)聯(lián)的社會原則而存在。根據(jù)黑格爾的觀點，我們可以發(fā)現(xiàn)自我在愛情生活中其實存在著雙重的角色，一種是作為獨立的自我，一種是聯(lián)合的自我，正是在這個意義上，黑格爾提出，“（a）作為愛的意志，作為無私的聯(lián)合，伴隨著雙方的直接聯(lián)合的知識；（b）在承認中伴隨著極端作為自由的自我。前者是共相極端的完成，而后者是殊相極端的滿足?！雹賀obert R．Williams，Recognition：Fichte and Hegel on the Other，New York：State University of New York Press，1992，p．117．在這里，黑格爾將人的生活從不成熟的狀態(tài)發(fā)展到成熟的聯(lián)合狀態(tài)：當自我處于聯(lián)合的不成熟時期，仍然會存在于自我與世界之間的對抗與分裂之中。在不斷地與客體（世界）產(chǎn)生對抗的同時，自我卻開始通過客體來了解主體的各個方面，并進而通過反思發(fā)現(xiàn)整個人之為人的生活。但是，對抗的狀態(tài)始終是自我不成熟的體現(xiàn)，當自我最終走向成熟時，就意味著自我與客體之間形成了愛的聯(lián)合狀態(tài)。愛意味著自我完全消解了客觀性，進而消除和超越了反思，并且摒棄了人所有對立面的異質(zhì)特性。當然，黑格爾所表達的是揚棄所有他者的異質(zhì)和異化的特性，而并不是消除他者。黑格爾指出，在愛之中，分工仍然被保持，但是作為聯(lián)合的而不是分離的形式，主體中的生活能夠感知在客體中的生活。因此，愛不僅僅是自我與經(jīng)由他者中介的自我的簡單結(jié)合，它也是自我在相互關(guān)系中的提高與豐富。②See，Robert R．Williams，Recognition：Fichte and Hegel on the Other，New York：State University of New York Press，1992，p．78－79、p．78、p．86．

在早期的神學著作中，黑格爾曾提出愛融通了自我的兩層關(guān)系，即自我與自身之間的內(nèi)在關(guān)系和自我與他者之間的外在關(guān)系。黑格爾認為，愛將示愛方與被愛方統(tǒng)一起來。于是，自我依賴于他者來克服和彌補其自身的缺點，因而將內(nèi)在關(guān)系與外在關(guān)系統(tǒng)一了起來，自我與自身的內(nèi)在關(guān)系于是經(jīng)由外在關(guān)系的中介而達成同一。因此，每個人都是通過他者和在他者之中成為自為存在。黑格爾在這里明顯受到了荷爾德林的影響，將愛視為統(tǒng)一和綜合的原則，而非康德意義上統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一體或費希特的絕對自我。③See，Robert R．Williams，Recognition：Fichte and Hegel on the Other，New York：State University of New York Press，1992，p．78－79、p．78、p．86．

到了《耶拿手稿》中，黑格爾不再將愛作為一種神學或形而上的原則，而是作為構(gòu)成家庭的社會原則。作為原則，愛是一種沒有沖突意志的承認。婚姻和家庭構(gòu)成了個人意志的聯(lián)合。因此，黑格爾將愛明確地界定為一種相互承認的形式。他在承認的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)中明確地表達了這種“互惠性”，也就是每個人都是通過他者成為自為存在，同時通過自身自為的存在實現(xiàn)他為的存在。換言之，自為的存在并不排斥而是包含著他為的存在，相反亦是如此。由此，自為的存在和他為的存在通過愛的中介成為平等的存在。在愛之中，自為的存在與他為的存在之間的差異被揚棄了。④See，Robert R．Williams，Recognition：Fichte and Hegel on the Other，New York：State University of New York Press，1992，p．78－79、p．78、p．86．因此，黑格爾在這里將早期神學著作中的觀點向前更推進了一步。

在黑格爾看來，婚姻和家庭都是倫理生活的基本單元。黑格爾認為從交互承認或精神的立場出發(fā)，在他者之中實現(xiàn)自我認知就不再是什么不可理解的秘密。因為承認正是這種男人與女人、丈夫與妻子或家庭成員之間的相互理解、相互認知?！霸诩彝ブ?，他（個體）第一次處在被直接承認的狀態(tài)下；他受到愛的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)是諸多關(guān)系——亦即功能——的總體性：自然生殖，共享的生活，關(guān)心，占有，孩子的撫養(yǎng)。這種關(guān)聯(lián)構(gòu)成了這一切；個人被吸納進來?！窃诨橐鲋卸皇怯捎谄渌康?，才能作為普遍性存在。這就是整個自在的運動——被承認，愛，被關(guān)心，活動，勞動，撫養(yǎng)孩子，生殖——因而在這里是對總體性的獲取，對個性的消解?！雹軬．W．F．Hegel，Hegel and the Human nature：A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit（1805－1806）with Commentary，Ed．＆trans．Leo Rauch，Detroit：Wayne State University Press，1983，p．134．由此看來，在家庭中，個人差異揚棄的同時也就是對自身個性的揚棄。在《耶拿手稿》的《倫理體系》中，這種揚棄假定了個體將自身提升到“特殊性的總體”的層面。這里的總體性不僅意味著無差異，而且意味著自身與他者的統(tǒng)一。結(jié)果是，個體意識在家庭中證明自己成為一種總體性的同時，也意味著個體在他者之中成其為自身。這在家庭對個體的撫養(yǎng)過程中體現(xiàn)得十分明顯：在孩子的自身意識中，家長就是一種他者的存在。因而，家長與孩子之間的關(guān)系是“純粹的承認概念”。在家庭中，父母與子女的關(guān)系使得主體作為有生命力的、情感上有需要的存在而彼此承認。①參見［德］霍耐特：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海：上海人民出版社，2005年，第23頁。每一方都存在于他者的意識之中，而相應(yīng)地，家長一方都想通過傳遞給孩子他們所知道的關(guān)于這個世界的所有見聞，從而存在于孩子的意識之中。當孩子長大后具有了獨立的自我意識之時，家長又試圖使他們對孩子的回避成為可能，這種做法的最終目的其實是為了能使孩子在他們離開后能夠繼續(xù)獨立生存。②See，Henry S．Harris，“The Concept of Recognition in Hegel’s Jena Manuscripts”，in John O’Neill edited，Hegel’s Dialectic of Desire and Recognition：Texts and Commentary，Albany：State University of New York Press，1996，p．244．在這一過程中，我們可以發(fā)現(xiàn)，個體的意識已經(jīng)成為一種相應(yīng)于個體自身的他者，但是它卻以“在他者之中感知自身”的方式，而沒有在他者之在當中喪失自身。一般來說，他者意識對于個體而言是未知的；但是，黑格爾認為只有理解在他者之中的自身才意味著真正達到了一種總體性，也就是真正的黑格爾意義上的意識。從這個意義上來看，顯然個體在家庭內(nèi)部是不能達到意識的總體性層面的：“非常重要的是，對于在獲得意識的家庭中，總體性應(yīng)當在另一個與其相似的總體性的意識中承認自身?！雹跮udwig Siep，“The Struggle for Recognition：Hegel’s Dispute with Hobbes in the Jena Writings”，in John O’Neill edited，Hegel’s Dialectic of Desire and Recognition：Texts and Commentary，Albany：State University of New York Press，1996，p．280．這就意味著，家庭中的愛并不能滿足個體獲得意識的需求，一個家庭的個體必須在另一個家庭中獲得對自身的承認，才能實現(xiàn)意識、達到總體性。于是，承認的需求就將兩個毫無關(guān)聯(lián)的家庭捆綁到了一起。事實上，這就為黑格爾由愛的承認方式潛在地轉(zhuǎn)向此后的“為承認斗爭”的沖突方式埋下了伏筆。

除此以外，由于《耶拿手稿》中的愛繼續(xù)保留了早期神學所提出的愛的基本特征，也就是作為主體間的關(guān)系是表達在雙方公共聯(lián)系的層面，而非各自分離的個性基礎(chǔ)之上。愛在倫理生活中的表達是在它的直接性和親密性的層面上。愛并不能同化和調(diào)解個人自由和私人財產(chǎn)所宣揚的主張。愛的承認方式對于個體意識和總體性的需求而言顯然是遠遠不夠的。在黑格爾看來，個體的形成以及社會共同意識的產(chǎn)生并不是來自無對抗性的愛的關(guān)系和家庭在直接性基礎(chǔ)上的團結(jié)，而是來自距離因素的假設(shè)以及個體之間獨立和差異的主張。而費希特也認為交互承認是被主體間距離、異化和爭斗的介入而激化。因此，作為這種距離等因素的激化表現(xiàn)的“為承認而斗爭”便應(yīng)運而生。④See，Robert R．Williams，Recognition：Fichte and Hegel on the Other，New York：State University of New York Press，1992，p．86．

二、占有、勞動與異化

按照黑格爾的觀點，人在自然狀態(tài)之中是有權(quán)利作為個人去盡可能地占有物品?！八袡?quán)利——這在他的概念中是絕對的，這種概念就是那種他成為自我的依據(jù)，同時他據(jù)此而成為凌駕于萬物之上的權(quán)力。但是，這種物品占有的同時也獲得了排斥第三方的意義?！跊]有侵害第三方權(quán)利的同時我能夠占有什么？”⑤、 G．W．F．Hegel，Hegel and the Human nature：A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit （1805－1806）with Commentary，Ed．＆trans．Leo Rauch，Detroit：Wayne State University Press，1983，p．112、p．112－113．也就是什么是我所能占有的？黑格爾的回答很明確，即“（1）我的身體；（2）我的嘴里和手中已經(jīng)擁有的物品。但是我的擁有并不僅僅如此，……除了我直接獲取的東西外，一件存在的物品成為我的所有物是通過一些符號的方式來達到，比如，我在上面付出的努力”⑥G．W．F．Hegel，Hegel and the Human nature：A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit （1805－1806）with Commentary，Ed．＆trans．Leo Rauch，Detroit：Wayne State University Press，1983，p．112、p．112－113．。這就是勞動。勞動，對于黑格爾來說，是人對自然，也即外在對象世界進行對抗的積極結(jié)果。因此，勞動的精神特征就是相對于自然的否定性活動。勞動的過程是人的主觀力量的對象化。同時它是通過工具化勞動作用在一個對象上。在這里，人作為一個主體成為一個客觀現(xiàn)實性。①See，Shlomo Avineri，“Labor，Alienation，and Social Classes in Hegel’s Realphilosophie”，in John O’Neill edited，Hegel’s Dialectic of Desire and Recognition：Texts and Commentary，Albany：State University of New York Press，1996，p．192、p．190．于是，我通過自身的勞動，選定我所擁有的物品，并通過對象化給物品標上具有我的特殊性內(nèi)容的符號標志。這是一種具有排斥性的符號，意味著他人已被排斥在我所擁有的物品之外。所以，“存在”不再是“一般的”而是“特殊的”，也就是說，這些存在的物品現(xiàn)在被定義為“屬于”我的物品。②See，G．W．F．Hegel，Hegel and the Human nature：A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit（1805－1806）with Commentary，Ed．＆trans．Leo Rauch，Detroit：Wayne State University Press，1983，p．110、p．122－123．但是，物品上盡管“鐫刻”了代表著我的特殊性的符號標識，仍然不代表著我已經(jīng)擁有了它，或者它已成為了我的財產(chǎn)，因為按照黑格爾的觀點，這里還缺少一個承認的環(huán)節(jié)。財產(chǎn)，作為一個概念，嚴格地依賴于他者的承認，只有獲得了他人的承認之后，我的意志才能成為現(xiàn)實的存在而存在。但是，他者承認的依據(jù)究竟是什么？黑格爾認為這就是我所擁有的、所占據(jù)的“財產(chǎn)”。財產(chǎn)的內(nèi)容來源于我的占有。所以，我的意志決定了，我通過占有使所有物轉(zhuǎn)化為財產(chǎn)。③See，G．W．F．Hegel，Hegel and the Human nature：A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit（1805－1806）with Commentary，Ed．＆trans．Leo Rauch，Detroit：Wayne State University Press，1983，p．110、p．122－123．此時，財產(chǎn)具有了我所有的非精神的內(nèi)涵和意義，從而傳遞了我作為人的本質(zhì)。由此，“當被承認時，人成為他自身，即承認的運動，同時這種運動自身正是那些否定他自然狀態(tài)的東西：他就是承認?！雹蹽．W．F．Hegel，Hegel and the Human nature：A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit （1805－1806）with Commentary，Ed．＆trans．Leo Rauch，Detroit：Wayne State University Press，1983，p．111、p．112．不管如何，被承認的存在進入了所有物的存在，因此物和我的存在都被理解為是自在的。

那么，我是否能夠占有所有我想欲求的東西呢？黑格爾認為，我不能從第三方那里占有物品并作為所有者來期待承認，因為“他所占有的物品已經(jīng)被承認為他的了。但，這是由于我直接地占有某些東西——也就是說，那些東西必須是無主物——我就會在他人自身中排斥他。因此，在占有過程中，承認的問題就會接踵而至：我占有了本該成為他的東西。本來這會成為他的所有物，但是現(xiàn)在卻成為我的了。由于他的可能性出現(xiàn)在我的現(xiàn)實性之后，那么他就必須承認我為現(xiàn)實”⑤G．W．F．Hegel，Hegel and the Human nature：A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit （1805－1806）with Commentary，Ed．＆trans．Leo Rauch，Detroit：Wayne State University Press，1983，p．111、p．112．。同樣，對于他人的所有物，我必須相應(yīng)地給予承認，因為承認的過程是相互的。在這里，黑格爾區(qū)分了所有物與財產(chǎn)：他在遵循傳統(tǒng)對兩者進行區(qū)分的同時加入了新的元素，即在財產(chǎn)建構(gòu)中加入了承認的要素。于是，財產(chǎn)關(guān)系同時也反映了我與他者之間的承認關(guān)系。在我現(xiàn)實地擁有財產(chǎn)之前，必須滿足這樣的前提，也就是他者都已經(jīng)承認我對于某物的占有。而承認的同時也意味著承認我的他者排斥在我的所有物之外。黑格爾在這里指出，附屬于我的財產(chǎn)是作為他者所承認的財產(chǎn)，它永遠不能先于他人的承認而成為個人的內(nèi)在品質(zhì)。由此看來，所有物與個人相關(guān)，而財產(chǎn)則與社會相聯(lián)，這是由于所有物是通過他人的承認而成為財產(chǎn)，財產(chǎn)經(jīng)由承認關(guān)系而獲得了社會的屬性。藉此，我們可以發(fā)現(xiàn)不是個人而是社會成為黑格爾財產(chǎn)概念的前提和基礎(chǔ)，同時財產(chǎn)將永遠不可能在他的體系中達到獨立的高度。這一點很重要，這是因為一般認為黑格爾對經(jīng)濟過程的描述是來自古典政治經(jīng)濟學，但是在財產(chǎn)的基本性質(zhì)上，他卻堅持了一種完全不同的觀點，⑥See，Shlomo Avineri，“Labor，Alienation，and Social Classes in Hegel’s Realphilosophie”，in John O’Neill edited，Hegel’s Dialectic of Desire and Recognition：Texts and Commentary，Albany：State University of New York Press，1996，p．192、p．190．也即財產(chǎn)以承認關(guān)系、社會共識為前提，而非所有物。

如果我想要得到那些他人已經(jīng)占有的所有物，那么在黑格爾看來，這會引發(fā)兩種行為：一種就是交換行為，一種則是侵害行為（后者就是導致為承認而斗爭的直接因素）。如果體現(xiàn)在交換中，由于每個人的財產(chǎn)在之前以被承認的方式而證明了每個自我意識的現(xiàn)實存在，因此，當一方將那些曾經(jīng)擁有的物品交換給另一方擁有的同時，也就否定了原來所有人對財產(chǎn)的所有權(quán)，于是，每一方都以這種方式獲得了來自他者的財產(chǎn)。而這種交換的過程，在某種意義上又構(gòu)成了相互承認的基礎(chǔ)。因而，在黑格爾看來，每一方都在否定它自身的存在、自己的財產(chǎn)，同時這又是通往他者的否定的中介。只是由于他者與我一樣都在釋放他的財產(chǎn)；同時在內(nèi)在的方面，這種在物中的平等構(gòu)成了物的價值，而對此，“我完全同意他者的意見，這種同意既是積極的我的，也是他的，因此形成了我和他意志的統(tǒng)一?！雹貵．W．F．Hegel，Hegel and the Human nature：A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit（1805－1806）with Commentary，Ed．＆trans．Leo Rauch，Detroit：Wayne State University Press，1983，p．122．最后，為了促進公平交換和平等承認的實現(xiàn)，黑格爾進一步提出需要對財產(chǎn)價值進行度量，而這個標準就是金錢，“只有將財產(chǎn)以金錢的方式等同衡量，我們才能平等地相互承認?！雹贚eo Rauch，“Introduction”，in John O’Neill edited，Hegel’s Dialectic of Desire and Recognition：Texts and Commentary，Albany：State University of New York Press，1996，p．32．人們的財產(chǎn)和勞動價值通過化簡為金錢的形式進入交換過程，這就為雙方意志的統(tǒng)一和達成相互之間的承認奠定了物的基礎(chǔ)。

至此，黑格爾透過承認關(guān)系的視角完成了由勞動、占有、財產(chǎn)到交換的推導。但是，在黑格爾看來，勞動天然具有互惠的性質(zhì)，勞動的交互性必然會導致交換和承認。勞動不會僅僅用來滿足自身的需要，因為人的勞動不同于動物，它是一種理性活動，是一種精神方式。因此，黑格爾在《實在哲學》中指出，勞動是人人為我、我為人人的體現(xiàn)。勞動成果的享受是眾人的享受，當每個人為他者提供幫助和服務(wù)時，個體才會作為個體而存在，之前，個體只是某種抽象、不真實的概念。③See，G．W．F．Hegel，Hegel and the Human nature：A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit （1805－1806）with Commentary，Ed．＆trans．Leo Rauch，Detroit：Wayne State University Press，1983，p．120．因此，對于個體而言，勞動的過程就是體驗承認的過程。但是，黑格爾對勞動與承認關(guān)系的探討顯然并未止步于此，他擔心勞動對于承認的過度依賴只會導致勞動的異化。因為對于勞動而言，承認是一把“雙刃劍”：一方面，承認創(chuàng)造了主體間的交往，使每個特殊的自我意識經(jīng)由承認的關(guān)系獲得對所有人（普遍性）的依賴，從而上升為一個普遍性的存在；但另一方面，這種承認的交互滿足在生產(chǎn)勞動和直接需要之間制造了一種斷裂。因而，普遍的承認必然會導致勞動的異化：由于人的勞動與他的所有物需要獲得他人的承認，于是，個人的勞動不再是僅僅為了他自身的需要，而是為了他者，甚至是為了所有人的需要，因此，生產(chǎn)者為所有人而辛勤勞動，卻沒有機會為他自身工作，他不再生產(chǎn)自己使用的東西，也不再使用自己生產(chǎn)的東西。因此，“他的勞動從而成為一種一般的、形式的、抽象的、孤立的因素。他將自身限制在滿足他人需要的勞動中，同時用來交換對于他的其它需求是必要的東西。他的勞動是為了需要，但這種需要是作為普遍需要的抽象，而非自身的需要?！雹蹽．W．F．Hegel，System of Ethical life（1802／3）and First Philosophy of Spirit（Part III of the system of Speculative Philosophy 1803／4），Ed．＆trans．H．S．Harris ＆ T．M．Knox，Albany：State University of New York Press，1979，p．247、p．248．因此，當勞動的分工和專門化越是精細，用于承認的勞動產(chǎn)品的產(chǎn)出效率越高，勞動就越是脫離生產(chǎn)者的直接需要。在工業(yè)社會中，個人雖然在表面上過上了更為舒適的生活，獲得了更多承認需要的滿足，但付出的代價卻是在勞動的過程中出現(xiàn)更大的抽象和異化。對此，黑格爾在《倫理體系》中曾明確地為我們描繪出這樣一幅異化的圖景：

α勞動的分工提高了制造物的積聚?！请S著生產(chǎn)數(shù)目的提高，勞動的價值也開始下降；β勞動開始越來越死，它變成了機器的勞動，簡單勞動者的技能越來越受到限制，工廠勞動者的意識不斷枯竭，直至最后的麻木；γ同時勞動特殊種類與無限需求之間的關(guān)系變得完全不可想象，并變成了一種盲目的依賴性。因而會出現(xiàn)一些遠在天邊的行為切斷了整個階層的人群的勞動，而這些人都是通過它（他人的勞動）來滿足自身的需要；因而使得勞動變成剩余和無用的?！軬．W．F．Hegel，System of Ethical life（1802／3）and First Philosophy of Spirit（Part III of the system of Speculative Philosophy 1803／4），Ed．＆trans．H．S．Harris ＆ T．M．Knox，Albany：State University of New York Press，1979，p．247、p．248．

因此，施魯姆·阿維內(nèi)瑞（Shlomo Avineri）指出，“這些分析使得黑格爾成為最早的激進地批判現(xiàn)代工業(yè)體系的人。”⑥Shlomo Avineri，“Labor，Alienation，and Social Classes in Hegel’s Realphilosophie”，in John O’Neill edited，Hegel’s Dialectic of Desire and Recognition：Texts and Commentary，Albany：State University of New York Press，1996，p．195．而40多年后，當馬克思開始寫作《巴黎手稿》時，雖然沒有機會見到黑格爾的這些寫作于19世紀初的手稿，卻在異化勞動的立場上與黑格爾的觀點不謀而合。當然，這種表面上的一致并不能掩蓋黑格爾與馬克思之間本質(zhì)上的差異。因為“黑格爾對于社會中勞動的激進批判并不是想導致任何激進的行動或反抗：他對于現(xiàn)代社會的洞見呼吁通過政治中介的一種整合，而不是任何激進的變革和爭端”①Shlomo Avineri，“Labor，Alienation，and Social Classes in Hegel’s Realphilosophie”，in John O’Neill edited，Hegel’s Dialectic of Desire and Recognition：Texts and Commentary，Albany：State University of New York Press，1996，pp．191－192．。這也是黑格爾之所以展開承認敘事的基本立場。

三、契約、斗爭與承認

根據(jù)希普的觀點，承認在黑格爾那里其實是愛與斗爭的“綜合體”。他認為這是十分重要的一步。因為這意味著承認開始成為黑格爾主體間理論本體論結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，而愛和沖突只是作為承認的規(guī)定性形式和例證。在這里，愛是構(gòu)成婚姻和家庭的基礎(chǔ)的承認原則，而沖突則是構(gòu)成自然狀態(tài)和市民社會基礎(chǔ)的承認原則。②See，Robert R．Williams，Recognition：Fichte and Hegel on the Other，New York：State University of New York Press，1992，p．85．由此看來，黑格爾其實在《耶拿手稿》中潛在地建構(gòu)了一種愛與斗爭為核心的二元承認模式，那么，相對于愛的模式，在斗爭的模式上，“黑格爾依然是循著‘自然倫理’概念，研究通過契約調(diào)節(jié)的物主之間交換關(guān)系這樣一種遭到克服的承認形式。這條通向新的社會關(guān)系的路線被描述為一個權(quán)利普遍化的過程：主體在第一階段建立起來的與世界的實踐關(guān)系，失去了特殊的有效性條件，被改造為依靠契約保障的普遍的權(quán)利要求?！雹郏鄣拢莼裟吞兀骸稙槌姓J而斗爭》，胡繼華譯，上海：上海人民出版社，2005年，第23、24頁。

伴隨著契約關(guān)系的出現(xiàn)，制度化的承認形式開始走向擴散化階段。契約階段使人們脫離了自然狀態(tài)，進入了“歷史發(fā)展的一個更高的水平”，契約把“個體權(quán)利的相互承認”，“表述為一個社會現(xiàn)實”，④［美］馬爾庫塞：《理性與革命》，程志民等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第83頁。在這里，主體開始作為合法要求的承擔者互相承認，并因此把對方塑造為財產(chǎn)的所有者。首先，雙方對于被交換物品的價值必須達成共識，這種一致是雙方共享意志的客體化，我的評價對你有價值，而你的評價對我也有價值，所以，我的意志通過你的評價中介，反之亦是如此。在一個共同意志之下，每個人都出現(xiàn)了一種積極的自我否定。我們之所以將彼此視為真正的個體，是因為我們的意志成為一個共享的意志，只有從這一點出發(fā)，我們才能進入契約上的一致，所以我們的交換行為通過表達在紙上的語言而進入一種正式化、理想化的狀態(tài)。所以，“契約中的共享意志對于我的意志具有一種積極的意義，正如我的意志對于他者所具有的那樣：他們達成了一致，但是他們也有可能不同意?！雹軬．W．F．Hegel，Hegel and the Human nature：A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit（1805－1806）with Commentary，Ed．＆trans．Leo Rauch，Detroit：Wayne State University Press，1983，p．125．由此，“在交換過程中，主體作為‘個人’互相聯(lián)系，他們被授予了對一切提議的交換表示‘肯定’或‘否定’的‘形式’權(quán)利。但在這個意義上，單一個體依據(jù)法律條文所受到的承認是一種消極的自由，是‘一種定性來明確自我對立面’的自由?！雹蓿鄣拢莼裟吞兀骸稙槌姓J而斗爭》，胡繼華譯，上海：上海人民出版社，2005年，第23、24頁。這很容易使主體對所獲承認的真實性產(chǎn)生質(zhì)疑，從而為接下來的承認斗爭提供了理論模式上的轉(zhuǎn)換基礎(chǔ)。

在黑格爾看來，斗爭才是實現(xiàn)真正承認的根本途徑，而愛和契約只是承認發(fā)展的不成熟階段，因此主體必須經(jīng)過斗爭，尤其是死亡考驗的生死斗爭，才能磨礪出真正的承認關(guān)系。所以，生死之爭在黑格爾以后的哲學框架中，特別是在耶拿晚期的《精神現(xiàn)象學》中成為一個重要主題。在指向客體的現(xiàn)實關(guān)系中，黑格爾規(guī)定了個體對所有物的侵占或否定構(gòu)成了達成相互承認的前設(shè)，也就是說，承認斗爭正是由侵害行為而產(chǎn)生的。在黑格爾看來，個體最初發(fā)動侵害的動機是，他發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)有的交往關(guān)系中，他沒有得到所需要的承認，或者說按照霍耐特的觀點，主體受到了蔑視，必然會產(chǎn)生一種被傷害感。因此，為了證明他作為自由存在的完整性，并進而表達完整性受承認的訴求，他需要激起他者的重視并最終回復(fù)一個令他滿意的承認。而根據(jù)希普的觀點，個體的侵害所指向的對象大體可以分為主體間的單個他者和擴散化的集體他者（也就是以侵害物品來挑起主體間的沖突和以違背契約共識來實現(xiàn)對集體意志的挑戰(zhàn)）兩類。在第一種情況下，侵害產(chǎn)生于兩個個體意志的不對稱的關(guān)系之中。借助于一種挑釁行為，主體努力激起另一方（他者）對其承認。

在這里，從根本上看，承認關(guān)系的出現(xiàn)是一方首先在無主物中設(shè)定它自身，而另一方作為侵害者是在已經(jīng)被占有的所有物中設(shè)定自身。被侵害者被摧毀的不僅僅是作為物的財產(chǎn)，更重要的是凝結(jié)其上的承認。要解決這種被蔑視的關(guān)系，就必須通過斗爭的方式來實現(xiàn)。正是在這里，遭受侵害的個體要求他作為自為存在的承認。由于“激怒”，雙方開始相互對抗，從而爆發(fā)沖突，也即“人與人之間的戰(zhàn)爭”。此時，個體在被激怒之后的首要目標就是將他者置于死地而后快；但是，這樣做也會給他自身帶來死亡的風險。因而，黑格爾也將這種侵害歸結(jié)為具有“自殺”的特性。但是，這種為承認而斗爭帶來的死亡風險是由自然狀態(tài)邁向純粹的自我意識的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。在黑格爾看來，這種死亡的經(jīng)驗，是對自身作為具有個性的自為存在的抑制，它給了自我通過他者的侵害來深層地去體認自身的可能和機會，自我從而獲得了與之前完全不同的全新認知和經(jīng)驗。甚至在某種程度上，黑格爾認為侵害過程所帶來的收獲遠比被侵害奪去的要多：因為它告訴自我，侵害之前他的自在存在是純粹抽象的，因而顯然是還未完全實現(xiàn)的自在存在。黑格爾認為這種個體意識的相互違背和否定最終會激起兩個個體相互斗爭到死，彼此也由此會意識到這種斗爭將使自己冒著失去生命的危險。但值得注意的是，如果一方真的在斗爭中死亡，那么幸存者就會失去了承認的外在來源，依然無法實現(xiàn)真正的承認。因此，黑格爾認為，避免這一局面發(fā)生的唯一方法就是在生死斗爭爆發(fā)之前，“應(yīng)當將代表著個體總體性的個體意識進行抑制，如果這種意識在事實上被作為個體總體性來抑制，通過這種抑制，個體意識就會成為普遍意識，個體意識將自己轉(zhuǎn)化為絕對意識，比如，轉(zhuǎn)化為民族精神?！雹賄ladimir Milisavljevi c′，The Struggle for Recognition in Hegel’s Jena Writings，Belgrade Law Review （Annals of the Faculty of Law in Belgrade），International Edition，2007，p．145．“黑格爾認為，只要對立的個體被統(tǒng)一在民族的共同體中，他們間的生死斗爭就達到終結(jié)。”②［美］馬爾庫塞：《理性與革命》，程志民等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第79頁。

在第二種情況下，侵害行為與交換關(guān)系中所達成的契約以及法律直接相關(guān)。挑釁者通過單邊毀約的方式，來挑戰(zhàn)契約和法律。在法律的立場下，這種侵害行為就是“犯罪”行為。在黑格爾看來，這種侵害或“犯罪”的內(nèi)在根源是由法律表現(xiàn)出的強迫性所導致的?！斑@種作為個體的意志的堅持、聲張是對那種存在的克服，也就是，克服作為共享的普遍性的意志——同時伴隨著強迫的克服，即他者必須履行……我的意志只能被承認才會存在?！雹跥．W．F．Hegel，Hegel and the Human nature：A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit （1805－1806）with Commentary，Ed．＆trans．Leo Rauch，Detroit：Wayne State University Press，1983，p．126、p．126．按照黑格爾的觀點，如果我的意志一開始就得到完全的表達和實現(xiàn)，只可能導致紛爭和共識的打破，為了不損害共識的達成，個體必須服從契約的規(guī)制，所以我必須對自己的意愿進行削減、調(diào)整，我不可能完全地肯定自我意志。在這里，我作為當事人為了得到承認就會必然要使我蒙受對個性的部分抑制。因此，正是這種抑制構(gòu)成了我被承認為一個普遍的自為存在的基礎(chǔ)。因為我的存在是特殊的，通過進入一般性的表達模式——也即契約，在這里，一般性隱藏在契約安排的特殊性細節(jié)之中——從而上升到了一般性的層面。但是，我卻陷入了一種吊詭之中：為了獲得承認，也即為了成為自由的自為存在，我卻以外在的契約限制了本是自由狀態(tài)的自我意志。正如盧梭指出的那樣，人是自由的，卻無往不在枷鎖之中，于是，“我被強迫成為一個人”。④G．W．F．Hegel，Hegel and the Human nature：A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit （1805－1806）with Commentary，Ed．＆trans．Leo Rauch，Detroit：Wayne State University Press，1983，p．126、p．126．這個人僅僅作為一個共同意志而存在，但它作為自我意志卻一直想從共同意志中分離出來。黑格爾因此提出這樣的疑問，這種限制與“犯罪”又有何差別？因為這其實與契約設(shè)立的初衷相抵觸。既然我締結(jié)契約，就已經(jīng)作為一個自由人而存在，從而被默認為能保護自身的個性，但在契約的強迫下，我必須要對個性進行抑制從而做出讓步。所以，契約體現(xiàn)出來的強制使我成為一種單純的物，一種純粹的結(jié)果。這不僅傷害到了我的自尊，而且在我的自尊已受到承認的時候受到更大的傷害。為了克服這種現(xiàn)實中的不平等，我將采取復(fù)仇的行為，但這種行為不再是自然狀態(tài)下的復(fù)仇。因為此時不管采取何種復(fù)仇行為，都會充滿著一種自我意識的理智，這是一種實現(xiàn)普遍性的意志，正如一開始個體達成共識和承認的那樣。①See，G．W．F．Hegel，Hegel and the Human nature：A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit （1805－1806）with Commentary，Ed．＆trans．Leo Rauch，Detroit：Wayne State University Press，1983，pp．38－40．因此，這就意味著克服契約關(guān)系的不充分需要另一種斗爭來解決。但這在無形之中就陷入了一種斗爭的循環(huán)論之中。對此，黑格爾的解決之道就是將它放置在更高的層面來解決，而這個層面就是絕對意識，也即國家，這就與個體意識轉(zhuǎn)化為民族精神統(tǒng)一起來。

基于此，霍耐特對黑格爾給予了一個精彩的總結(jié)：“在一種倫理設(shè)定的相互承認關(guān)系框架中，主體永遠處在了解其特殊身份的過程中；因為，主體由此而確認的總是其自我認同的新維度，所以，為了對個體性更為苛刻的形式的承認，他們必須通過沖突再次離開已達到的倫理階段。在這個意義上，形成主體間倫理關(guān)系基礎(chǔ)的承認運動就在于和解與沖突交替運行的過程當中?！雹冢鄣拢莼裟吞兀骸稙槌姓J而斗爭》，胡繼華譯，上海：上海人民出版社，2005年，第22頁。但是這里討論的僅僅是人與人之間的關(guān)系，霍耐特顯然遺漏了一點，那就是人與神之間的關(guān)系。哈里斯認為，按照黑格爾的觀點，“在跨越人與上帝之間的深淵時存在著概念上的斗爭；接下來還存在著來自于神的世界的觀點陳述。在1797年時黑格爾就已經(jīng)看到了人與神之間的關(guān)系必須以自由的相互承認的方式來理解和表達；他也看到如果對上帝的承認是一種直覺的‘跳躍’，有限經(jīng)驗的世界不可能在跳躍之后被令人滿意地理解?！鳛楹诟駹柨朔徽軐W的弱點的結(jié)果，他發(fā)現(xiàn)了怎樣來將承認概念化；但是他也開始發(fā)現(xiàn)‘承認體系’必須清晰地與‘哲學體系’區(qū)分開來。因而，這（《耶拿手稿》——筆者注）就變成了體系的第一部分，必要的緒論?！雹跦enry S．Harris，“The Concept of Recognition in Hegel’s Jena Manuscripts”，in John O’Neill edited，Hegel’s Dialectic of Desire and Recognition：Texts and Commentary，Albany：State University of New York Press，1996，pp．251－252．