歷史影像與藝術真實的高度融合——古代小說中韓愈的流貶心態(tài)論析

卞良君

韓愈一生，可謂宦海浮沉，變幻莫測，卻又不乏可圈可點的“人生大手筆”，頗富故事性和戲劇性，本身就是很好的小說的素材。所以，自中晚唐五代以來，韓愈便成為了小說家筆下的一個“出鏡率”較高的人物。載錄了韓愈故事的書籍，中晚唐五代時期主要有舊題柳宗元的《龍城錄》，李肇的《國史補》，段成式的《酉陽雜俎》，張讀的《宣室志》，范攄的《云溪友議》，杜光庭的《仙傳拾遺》，王定保的《唐摭言》；宋代陶谷的《清異錄》，劉斧的《青瑣高議》，王讜的《唐語林》；明代王世貞的《列仙全傳》，吳元泰的《八仙出處東游記》，舊題“唐瑤華帝君韓若云自撰”的《韓仙傳》（明陳繼儒《寶顏堂秘笈》收錄，一般認為應即明人托名所為），以及楊爾曾的《韓湘子全傳》等。其中，吳元泰《八仙出處東游記》始寫湘子度文公事，自傳體文言小說《韓仙傳》則以洋洋八千余言的篇幅寫了韓湘子前世修行和投生之后遇呂翁點化成仙，及其度化叔父韓愈的全過程。在此基礎上，楊爾曾的白話長篇通俗小說《韓湘子全傳》（又名《韓湘子十二度韓昌黎全傳》）于明天啟三年（1623）面世，成為古代韓愈題材小說中篇幅最長、內(nèi)容最豐富、敘事最生動的集大成之作。

本文擬參照韓愈兩次被貶嶺南的歷史，全面深入地探討古代小說——特別是《韓仙傳》和《韓湘子全傳》中韓愈這個人物的流貶心態(tài)，分析這種特殊心態(tài)的歷史真實性與藝術合理性，并從主客觀兩方面對小說人物韓愈的最終改變信仰、棄儒修真做出相應的文化解讀，并探討文學人物韓愈的研究對于古代小說研究以及“韓學”研究的意義和價值。

一、歷史影像：復雜多端、百感交集的流貶心態(tài)

歷史上的韓愈，自德宗貞元八年（792）24歲登進士第，十二年（796）28歲于汴州被辟為宣武節(jié)度使幕觀察推官，十八年（802）34歲授四門博士，一直到穆宗長慶四年（824）57歲病逝贈禮部尚書。他為官30年間曾3次被黜，其中兩次被流貶到嶺南：一次是貞元十九年（803）35歲時以監(jiān)察御史如實上奏關中天旱人饑狀，抨擊群臣不言災情，“請寬民徭而免田租之弊”①，得罪了權臣，貶連州陽山令。在任一年，量移江陵府法曹參軍，至憲宗元和六年（811）43歲方始回京任職，前后歷時8年。另一次即元和十四年（819）51歲時以刑部侍郎諫迎佛骨觸怒憲宗，“將加極法”，后“稍賜寬容”貶潮州刺史②，在任8個月，移袁州刺史，翌年（820）穆宗召拜國子祭酒回京，前后不滿兩年。兩次累計近10年的流貶生活，給韓愈的人生平添了一抹傳奇的色彩，但也記錄了他戴罪南竄、流離窮處的苦難心路歷程。

寫到韓愈負罪南遷故事的古代小說，若論對韓愈流貶心態(tài)的表現(xiàn)，則劉斧的《青瑣高議》、舊題“唐瑤華帝君韓若云自撰”的《韓仙傳》和楊爾曾的《韓湘子全傳》最為重要。其中，許多描述與歷史真實基本相符，具體有5個方面，可謂復雜多端、百感交集：

一是忠而見黜的委屈與命途多舛的怨嗟。“拜疏移閤門，為忠寧自謀”③，“欲為圣明除弊事，肯將衰朽惜殘年”④——兩次被貶，皆因忠直敢言，其內(nèi)心的怨悵已經(jīng)溢于言表。而在《青瑣高議》（韓湘子作詩讖文公）、《韓仙傳》、《韓湘子全傳》等幾篇（部）小說中，都有韓愈藍關遇韓湘子冒雪前來相送，韓愈完成“云橫秦嶺家何在”全詩的情節(jié)。其中“欲為”二句，凸顯出忠而見黜的悵憾，紀昀評“是一篇之骨”⑤?！俄n湘子全傳》中，韓愈還在避雪時口占《山坡羊》，其“命蹇時乖，忠心天表”之句表達的也是同樣的感慨。

二是士夫失位的沮喪與英雄末路的惶悚。《孟子·滕文公下》：“古之人三月無君則吊?！庇终f：“士之失位也，猶諸侯之失國家也。”韓愈既然以儒家道統(tǒng)自居，則其看重名位是自然的，以致有學者評價韓愈為人有“趨榮貪位”、“好博進”、“貪仕宦，……渾身俗骨”⑥的一面；豈料“朝為青云士，暮作白頭囚”⑦，“一封朝奏九重天，夕貶潮陽路八千”⑧——曾經(jīng)的輝煌與得意轉瞬即逝，眼前只剩下漫漫長路伴隨著他這個落寞失意的“謫宦”遠行。與此相近，《韓湘子全傳》也寫韓愈一向把功名視為生命，不僅自己汲汲孜孜，還刻意教育湘子通過讀書博取功名，“改換門閭，光顯父母，我方心滿意足”。而流貶潮州對他的打擊實在是太意外了，他簡直懵怔了，“一路里愁眉不展，面帶憂容，十分憔悴，比昔日在朝時節(jié)大不相同”；在秦嶺藍關“兩淚交流”地嘆道：“我韓愈盡忠盡孝，為國為民，只指望名標青史，死有余芳，誰知佛骨一表，弄得家破人亡，夫妻拆散?！鄙矸莸匚坏倪@種頗富戲劇性的大起大落，使韓愈簡直無法接受，以至數(shù)度尋死未果。

三是臨危處窮的絕望與性命不保的憂懼。《青瑣高議》中，韓湘臨別送韓愈一?？捎味镜乃帲^湘曰：“我實慮不脫死，魂游海外，但得生入玉門關足矣?！薄俄n仙傳》寫大雪中“從者二人皆遁去”，韓愈“獨無倚待死而已”，“號呼百狀”；《韓湘子全傳》中韓愈口占《清江引》一詞，有云：“聽猛虎沿山叫。三魂七魄蕩悠悠，生死真難保?！倍趲灼ú浚┬≌f中都充當重要線索的那首“云橫秦嶺家何在”詩，其結句“好收吾骨瘴江邊”更簡直就是一份大限臨頭的個人“遺囑”。韓愈將流貶潮州視為致命性的禍難，主要的還是因為潮州路途遙遠、險惡，而限期極短，即便按期到達，潮州乃以往“推選此地者，無不哭泣告改”的“極惡煙瘴遠方”，實難生還。⑨正所謂“我今罪重無歸望，直去長安路八千”⑩；亦如韓愈當年《潮州刺史謝上表》所云：“臣少多病，年才五十，發(fā)白齒落，理不久長，加以罪犯至重，所處又極遠惡，憂惶慚悸，死亡無日?！?/p>

四是牽念家人的痛苦與心存魏闕的煎熬。韓愈流貶潮州途中，曾寫下“潮陽南去倍長沙，戀闕那堪又憶家”［11］的詩句。潮州到任后，又上表唐憲宗，“誠惶誠恐”地表達了“戀闕慚惶懇迫”之情，希望其“哀而憐之”，使他重新“得奏薄技于從官之內(nèi)”［12］。這樣的痛苦和煎熬也在小說中得到了體現(xiàn)。在《韓湘子全傳》中，韓愈落難離家之際，“淚出痛腸”，與夫人“難分難舍”；在藍關路上，痛悔諫迎佛骨致使“家破人亡，夫妻拆散”，都表現(xiàn)了韓愈對家人的牽掛。而《韓仙傳》寫到韓愈第一次被流貶中拒絕云房（鐘離權）、純陽（呂洞賓）二翁要他拋棄“美官”而尋求“久世以長生”的勸誘；第二次被流貶中面對湘子“以勇退為勸”，或含糊應承，或婉言推阻，態(tài)度搖擺不定，都表現(xiàn)了韓愈“戀闕”的情懷和心理。

五是渴求慰愍的凄惻與顛連無告的哀愴。歷史上的韓愈其人非常注重人倫親情，不僅做到了“幼養(yǎng)于嫂鄭氏，及嫂歿，為之服期以報之”，而且“與人交始終不易，凡嫁內(nèi)外及交友之女無主者十人”［13］。應該說，這不是什么人都可以做到的。正因為如此，當他自己蒙受禍難之時，自然也更需要和渴望親情及友情的安慰。他寫《贈別元十八協(xié)律六首》，對“生平所未識”卻“待我逾交親”的新朋友“感謝情至骨”；其《左遷至藍關示侄孫湘》所謂“知汝遠來應有意”，更飽含著一種人倫親情的溫馨與慰藉。而在小說中，韓愈與韓湘子就如同血親父子。當年兄長過世，韓愈義不容辭地接受了撫養(yǎng)年幼侄兒湘子的重托。他“以母道”待嫂；嫂歿，湘子“抱負宿興皆委於叔”，才得以長大成人（《韓仙傳》）。因此，貶潮州“途中，公方凄倦，俄有一人冒雪而來。既見，乃湘也。公喜曰：‘汝何久舍吾乎？’因泣下”（《青瑣高議》）。同樣的情節(jié)，在《韓湘子全傳》中得到了充分的展開。隨著秦嶺藍關途中險象厄境的層見疊出（多為湘子與藍采和法力所為），韓愈望眼欲穿地祈盼著侄兒前來相“救”。一旦侄兒來到眼前，韓愈則“抱住湘子，號陶大哭”，還埋怨湘子“如何早不來救”。顯然，落到這步田地，韓愈更加渴望和珍重親情的拯贖與撫慰。

二、藝術真實：宗教信仰和人生觀念的重大轉變

古代小說所表現(xiàn)的韓愈的流貶心態(tài)，也有與歷史真實不十分相同之處。韓愈潮州治理鱷魚之患，在中晚唐五代時期（即兩《唐書》出現(xiàn)以前）的幾件比較可靠的史料［14］以及韓愈自己的詩文中，或者只字未提，或者語焉不詳。但自張讀的《宣室志》以后，小說中的“韓愈治鱷”便越來越神奇。先是直接影響了五代及宋人兩《唐書》中《韓愈傳》的撰著，其后直至《韓湘子全傳》第二十二回“坐茅庵退之自嘆，驅鱷魚天將施功”，發(fā)展成以“治鱷”為中心，全面展現(xiàn)韓愈“治潮”的功績。內(nèi)容洋洋灑灑，包括韓愈到任即“升堂畫卯，謁廟行香，盤算庫藏，點閘獄囚”，并“張掛告示，曉諭軍民人等”，遂有百姓稟告鱷魚之患，又有人告狀母親失蹤于河邊（實是被鱷魚吞噬）。如是鋪墊之后，小說詳細描述了韓愈在湘子的暗中幫助下成功治鱷的神異過程，藝術地表現(xiàn)了韓愈雖然坐貶窮海，卻不肯“為鱷魚低首下心，伈伈睍睍，為民吏羞”［15］的士夫情懷和擔當精神。

當然，古代小說所表現(xiàn)的韓愈的流貶心態(tài)與歷史真實最大的不同，還是韓愈在貶潮州的途中宗教信仰和人生觀念開始發(fā)生重大的轉變，即由堅守儒家道統(tǒng)而排斥佛道，變?yōu)樾欧獭安徽_”；由熱衷“金章紫綬”做官，最終變?yōu)椤耙恍闹煌逍奚频亍?。在《韓湘子全傳》中，湘子的持續(xù)“外部施壓”是韓愈思想發(fā)生轉變的主要原因。小說第十九回中，湘子向云房、純陽兩師請示“我叔父已往潮陽，正在路上”，“今欲吩咐值日功曹喚巽二起風，滕六作雪，一月之間，倏大倏小，不得暫止。弟子與藍師兩個，或化作艄子撐駕渡船；或化作漁父澗下釣魚；或化作樵夫山頭斲樹；或化作田父帶笠荷鋤；或化作牧童橫眠牛背；再化一美女莊招贅叔父受些繃吊之苦?！{關土地差千里眼、順風耳，化為猛虎，把張千、李萬先馱至山中修行，止留叔父一人一騎走上藍關，……待馬死人孤，然后度他，……”而隨著這些招法的不斷施展，“備嘗苦楚”的韓愈終于醒悟，發(fā)誓要“脫卻藩籬，一心只望清修善地”，并且此后未見些許猶豫和反悔。

如果說《韓湘子全傳》中韓愈的轉變主要是因為處窮歷險而痛感人生苦楚、理想幻滅；那么，《韓仙傳》中韓愈的轉變則主要是由于經(jīng)過長期的思想斗爭和內(nèi)心掙扎最終信奉了仙道。相比之下，《韓仙傳》中韓愈的轉變有兩個特點：

一是道路更加漫長?！俄n湘子全傳》寫到湘子幫助韓愈潮州治鱷后，即施展“尸解”法術引導韓愈去卓韋山修道了；而在《韓仙傳》中，韓愈的轉變一直延續(xù)到回京、官復原職，57歲（歷史上的韓愈57歲去世）時方正式接受湘子的度化回歸仙界，“始有沖和之悟焉”。此時雖然韓愈早已結束了流貶生活，但毫無疑問，此前的不幸遭遇還是給他留下了難以磨滅的苦難記憶，并深刻影響著他后來人生道路的抉擇。

二是過程甚為曲折?！俄n湘子全傳》中韓愈的轉變呈直線演進形態(tài)，基本沒有反復和回轉；《韓仙傳》中韓愈的轉變則呈曲線演進形態(tài)，一直是左右搖擺，甚至屢有反悔表現(xiàn)：秦嶺藍關遇大雪，人馬疲憊，二從者逃走，幸虧湘子來救，韓愈“號呼百狀，悲喜交集，始曰：‘子先言有驗矣，予迷耳。’”可是當湘子趁機勸誘他跟著自己“以效長生”時，韓愈卻以君臣之道及家庭倫理為由婉拒；潮州治鱷后，湘子“以勇退為勸”，韓愈表示“但得歸見宗祖，即當隨侍，任所之耳”，還發(fā)下如若反悔“天當殛誅”的“毒誓”；可是回京任職后，韓愈又要湘子“取進士”以證明神仙無所不能，方能“傾服之”并“從道”；甚至最后一刻，韓愈又認為“仙人不常見”，希望“老死于鄉(xiāng)黨足矣”，并請湘子體諒；直到一不留神被湘子用竹杖化形，尸解仙去，卻因先前執(zhí)迷不悟惹得上帝不喜，不將其贅于“上仙”之列，而是送至昆侖山“為使”，愈“方大悔”。兩篇（部）作品中韓愈思想轉變的動力略有不同，一個主要在于客觀，一個主要在于主體，卻正好互為補充，缺一不可。

必須指出，在兩篇（部）小說中，韓愈本是一位“謫仙”，到人間轉世歷劫后，為韓湘子所度，重新回歸上界。這實際上是為韓愈的人生路向做了一個“頂層設計”，即不管這個人物被謫降在人間時信仰如何、經(jīng)歷如何，他最終都將脫離塵凡，返歸仙班。這是中國古代小說中仙道人物生活方式的固有模式之一。例如舊題班固撰的《漢武故事》，就把東方朔描繪成因偷吃仙桃而被西王母貶降人間，后來又飛升回仙界的“謫仙”。類似這樣簡單的“大團圓”結局，從作者創(chuàng)作的角度來說，固然省去了許多煩惱，可是作品的藝術真實性以及人物的藝術魅力卻通常是被打了折扣的。即是說，關鍵不在于結局是什么，而在于過程的真實性和合理性。

作為文學人物，《韓仙傳》與《韓湘子全傳》中韓愈的思想轉變是可信的。這首先并非因為韓愈是一位“謫仙”，最終必然皈依仙道；而是因為他有過特殊的苦難經(jīng)遇——流貶。兩篇（部）作品中韓愈的轉變都始于秦嶺藍關途中，就說明作為一個“流人”，身處沉浮宦海、炎涼世態(tài)的逆境之中，往往易于產(chǎn)生理想幻滅、人生無常的感慨和悔悟，出世之思與絕塵之想便只在一念之間。三國時的曹植，在其父曹操死后受到曹丕的猜忌與排斥，遠就藩國，“常汲汲無歡”［16］，故其《遠游》詩云：“昆侖本吾宅，中州非我家。將歸謁東父，一舉超流沙。鼓翼舞時風，長嘯激清歌。金石固易敝，日月同光華。齊年與天地，萬乘安足多?！贝擞蜗稍娝磉_的正是“傷人世不永，俗情險艱，當求神仙翱翔六合之外”［17］。曹植雖遭驅遣，但身為藩王，只要小心謹慎，量無性命之憂，卻心生求仙的愿望，何況韓愈此去將是一個幾無歸望的絕地呢？而且，歷史上的韓愈在生活中對于道教的態(tài)度本是矛盾的，既認為“神仙傳說”都屬虛妄［18］，卻也憧憬過“長翮大翼如云生我身，乘風振奮出六合，絕浮塵”［19］的奇幻境遇。這說明，韓愈如果在被流貶的過程中像曹植那樣產(chǎn)生了“求神仙”的想法，是完全可以理解的。其次，兩篇（部）小說中韓愈的轉變之所以可信，還因為它們有一個合理的演進過程?！俄n湘子全傳》中，韓愈歷經(jīng)大雪、美女的考驗，艄公、樵夫、漁父、牧童、廟祝、田夫等的點化，雖然驚悚、疑惑、教訓接踵而至，卻一直不愿回心轉意，放棄去潮州做官。直到最后身陷絕境、性命不保時，才對著前來“救”他的湘子表示“情愿跟你去修行，再不思量做官了”。而在《韓仙傳》中，如前所述韓愈的屢次周折和反復，使讀者充分體認到這位“謫仙”平凡人的一面：他既對功名利祿的誘惑藕斷絲連，又對神仙道化抱著實用的態(tài)度。這就難怪他對修真學道左右搖擺、猶疑不決甚至出爾反爾了。

綜上可見，古代小說中韓愈的流貶心態(tài)是復雜多樣的。隨著流貶事態(tài)的發(fā)展，它大抵是沿著下面的線索和脈絡向前演進的，即：由怨悵忠而見黜、士夫失位，到憂懼性命不保而渴求親情撫慰；到戀闕與隱退糾結、做官與修真矛盾；最后改變態(tài)度和初衷，信奉神仙之道，決然斬斷名韁利鎖，一心修道。

三、古代小說中的韓愈最終棄儒從道的文化解讀

那么，小說中的韓愈成了一個最終在宗教信仰和人生觀念上發(fā)生重大轉變的人物，是否可以做出相應的文化解讀呢？筆者試從主觀和客觀兩個方面做如下分析：

首先是主觀方面。如上文指出的，歷史生活中的韓愈對于道教本來持著矛盾的態(tài)度，這給人們演繹他的故事留下了一個可供發(fā)揮和想象的空間。更何況與他同時的白居易還在其《思舊》詩中言之鑿鑿地聲稱韓愈死于“服硫磺”（“退之服硫磺，一病迄不愈”）；又有五代至北宋人陶谷（903—970）的《清異錄》記載韓愈喜食一種用硫磺末拌粥飯喂出來的公雞而喪命［20］?！胺场逼鹪从趹?zhàn)國方士，后成為道教求長生的修煉方式，石硫磺便是常見的用于服食的金石藥之一。從小說創(chuàng)作的角度看，韓愈服食硫磺是真是假并不重要，小說家們?yōu)橹吲d的是這樣的說法啟發(fā)了他們的藝術想象。果然，陶谷身后不久，在北宋人劉斧的《青瑣高議》（“韓湘子作詩讖文公”）中，韓愈通過親睹韓湘“奪造化開花”，特別是被貶潮州時親歷其“云橫秦嶺家何在，雪擁藍關馬不前”的預言，開始相信湘為“異人”，并由此承認佛道二教“不誣也”。這是中晚唐五代以來小說中的韓愈首次轉變對二教的認識和態(tài)度，對于韓愈這個小說人物最終受韓湘子度化而返歸仙班，具有重要意義。

其次是客觀方面。一是小說中韓愈最終在宗教信仰和人生觀念上發(fā)生重大轉變，可以認作是與道教的歷來被統(tǒng)治者重視的大背景有關系。唐代是佛道二教興盛的時期，統(tǒng)治者或信佛，或崇道，或二教并重。比如武則天佞佛出名，但也曾宣稱“道佛亦合齊重”［21］；睿宗李旦也主張“釋及元宗，理均跡異，拯人救俗，教別功齊”［22］，明確主張僧道并行。北宋初年，黃老思想在社會上的傳播仍然相當廣泛，出現(xiàn)了一批著名的隱士和道士，太宗趙光義先后征召過道士陳摶、丁少微、趙自然、柴通玄等。真宗趙恒大力推崇道教，在遼兵壓境的情況下希求神靈保護，著名道士張無夢曾受真宗召見，他的高徒陳景元則被神宗趙頊賜號“真靖大師”。到北宋末年徽宗趙佶時，在全國各地增建、擴建道教宮觀。徽宗聲稱天神下降，授意道菉院上章，封他為“教主道君皇帝”，把道教變成了國教；他還采納蔡京的主意，“集古今道教事為紀志，賜名《道史》”［23］，使自己成為人君國主、天界尊神、教團教主三位一體的皇帝。南宋金元時期，道教逐步形成了全真、正一兩大道派，北南各據(jù)一方。到了明代，“三教合一”成為一種實際形態(tài)，比如三教可以共同信仰關帝，《三界伏魔關圣帝君忠孝忠義真經(jīng)》即稱關羽君臨三界，“掌儒釋道教之權，管天地人才之柄”。不過太祖朱元璋、成祖朱棣等都更推崇道教，而世宗朱厚熜（嘉靖）尤甚，所謂“青詞宰相”的出現(xiàn)就是他崇奉道教齋醮的“杰作”。為求長生不老，朱厚熜到處搜羅方士、秘方，深居皇宮專心于成仙修道，在位45年間，竟有20多年不上朝理事。如上所述，較早寫到韓愈被貶潮州時開始轉變思想的小說是劉斧的《青瑣高議》，而劉斧是北宋人，神宗熙寧年間在世（約公元1073年前后）。中經(jīng)紀君祥《韓湘子三度韓退之》等元雜劇和佚名《韓湘子三度韓文公》等元南戲的演繹，明代嘉靖—萬歷年間王世貞（1526—1590）《列仙全傳》中稱韓湘子師從呂洞賓，并以“云橫秦嶺”一聯(lián)詩的得到驗證使韓愈相信了“湘之不誣”。同時代的吳元泰（約公元1566年前后在世），其《八仙出處東游記》第三十一回“救叔藍關掃雪”，交代韓愈最終被湘子“度”了“仙去”。而舊題“唐瑤華帝君韓若云自撰”的文言小說《韓仙傳》及明天啟三年（1623）面世的楊爾曾的白話長篇通俗小說《韓湘子全傳》，不僅寫了韓湘子成仙之事，還詳細描述了韓愈被湘子引領棄儒修真的全過程。毫無疑問，這些小說中韓愈之所以最終在宗教信仰和人生觀念上發(fā)生重大轉變，與上述道教受到上層統(tǒng)治者推崇的歷史宗教文化背景存在著重要的關系。

二是與道教的發(fā)展需要有關。道教以“道”為最高信仰。“道”無形無象，而又生育天地萬物。“德”即“道”在人及萬物中的顯現(xiàn)，所以要“尊道”而“貴德”。道散為氣，聚則為神，意味著神仙既是道的化身，又是得道的楷模，故道教徒既尊道德，又信神仙。任何宗教都有通過傳經(jīng)布道以求發(fā)展的需要，自然也都有相應的一些傳播方式。道教的傳播方式除了向信眾正面宣傳道教“尊道貴德”、“仙道貴生”的教義和展示五花八門的道術、舉行齋醮等活動為信眾提供宗教服務以外，也利用一些文藝形式如法事音樂、青詞、道情以及道教故事等，向信眾傳教。宋元以來，出現(xiàn)了“八仙”的故事，并在元代的神仙道化雜劇中基本成型（馬致遠《岳陽樓》、范子安《竹葉船》和谷子敬《城南柳》等雜劇中都有八仙）。到明代吳元泰的《八仙出處東游記》，“八仙”已確定為呂洞賓、鐵拐李、張果老、漢鐘離、韓湘子、藍采和、何仙姑和曹國舅等8人，“八仙”的故事遂在民間廣泛流傳。其中，有關八仙度人修真的故事體現(xiàn)了道教“隨方設教，歷劫度人”的教義，對廣大信眾來說頗具誘惑力；而“湘子度文公”的故事無疑是體現(xiàn)道教不可抗阻的神奇魅力的一個典型個案，自然是道門所樂于使之傳揚天下及后世的。正是出于利用道教故事以強化道教在信眾中間的影響力、吸引力和感召力的目的，各道教宮觀多建有供奉八仙的殿堂，西安還有八仙宮（古稱“八仙庵”），其主殿供奉八仙。每逢新春和朔望之日以及八仙神誕之日（傳八仙神誕之日，如鐵拐李為七月初十，漢鐘離四月十五，韓湘子十一月初九等），道教徒和信眾則到八仙殿堂奉祀，有關“八仙”的故事（包括“湘子度文公”之類）自然也就不脛而走，長期流傳。

三是不排除或與道門及有道教信仰傾向的文人的某種微妙心理有關。韓愈排斥佛道，為自己贏得了“性明銳，不詭隨”［24］、“文起八代之衰，而道濟天下之溺”［25］、“升黜不改，正言亟聞”［26］等眾多美譽，可謂是出盡了風頭，賺足了眼球?？蛇@對于佛道及有這方面信仰傾向的文人來說，卻不啻骨鯁在喉，必欲吐之為快。而欲達此目的，最有效的辦法，就是利用文學虛構的手段讓堅決排斥“二教”的韓愈最終還是抵不過宗教的感召力而棄儒修真（或是從佛），如同踢了一腳“烏龍”，把球射進了自家門里。這就既讓歷史上的韓愈遭受了追加的“羞辱”，為千載佛道出一口“惡氣”；同時也利用了韓愈的重望高名，近乎“暴力”地“化敵為友”，巧妙地借以宣傳了自己的宗教思想和意識。前文提到，較早寫到韓愈被貶潮州時開始轉變思想的作家是北宋的劉斧及元代的紀君祥等?！端膸烊珪偰刻嵋罚ň硪话偎氖淖硬课迨模┱f《青瑣高議》“所紀皆宋時怪異事跡”，乃作者“侈談神怪”之書；又據(jù)鐘嗣成《錄鬼簿》，紀君祥共創(chuàng)作了6部雜劇，其中就有《韓湘子三度韓退之》、《陳文圖悟道松陰夢》兩部神仙道化劇。這表明，劉斧、紀君祥至少都是有著道教信仰傾向的文人。因此，由他們肇端把韓愈說成是一個最終改變信仰、棄儒修真的士夫，就不足感到奇怪了。

綜合上面的分析可見，古代小說中表現(xiàn)韓愈這個人物的流貶心態(tài)，作者所遵循的正是設身處地忖度人情事勢，以求達到歷史影像與藝術真實融于一體的路線。這至少從兩方面啟發(fā)了我們：

（一）從文學研究的角度說，對小說人物韓愈的研究，意味著我們已進入了古代小說研究的一個新領域。這個領域里應該主要探討某些歷史人物——特別是曾經(jīng)南遷和流寓嶺南者（如韓愈、柳宗元、劉禹錫、蘇軾等）在古代小說中的人生故事、藝術形象和流貶心態(tài)，探討他們分別被轉換成了怎樣的文學人物，探討他們是如何被轉換成為文學人物的。毫無疑問，這種探索可以開闊古代小說研究的視野，對于古代小說的題材來源研究、與特定地域文化的關系研究、文學形象的演繹變遷發(fā)展規(guī)律的研究，無疑都將有很大的幫助和貢獻。

（二）從歷史文化研究的角度說，對小說人物韓愈的研究，又意味著我們進入了“韓學”研究的領域。作為歷史文化名人，韓愈對后世的影響可謂深遠。古代小說家演述韓愈其人其事，不僅反映了韓愈在后世人心目中的崇高地位，而且通過他們的演述，廣大受眾的心里也有了栩栩如生的韓愈的形象。于是，韓愈對后世的影響就產(chǎn)生了兩種效應：一種是歷史文化名人韓愈對于后世作家產(chǎn)生影響；一種是作家筆下的文學人物韓愈對于歷代廣大受眾產(chǎn)生影響。進一步說，不僅小說中的韓愈需要研究，晚唐五代以迄明清時期流傳于民間的戲曲、寶卷、道情以及民間故事等俗文學中的韓愈也要研究。而類似這種有關韓愈影響的研究，目前在學界還留有很大的空間，進行得好，無疑可以彌補“韓學”研究的某種缺憾。

注釋

①（唐）皇甫湜：《韓愈神道碑》，見《全唐文》卷六百八十七，中華書局，1983年，第7037頁。②《舊唐書·韓愈傳》，許嘉璐主編：《二十四史全譯·舊唐書》（第五冊），漢語大詞典出版社，2004年，第3565頁。③⑦（唐）韓愈：《赴江陵途中寄贈王二十補闕李十一拾遺李二十六員外翰林三學士》，見《全唐詩》，上海古籍出版社，1986年，第830頁。④⑧（唐）韓愈：《左遷藍關示侄孫湘》，見《全唐詩》，上海古籍出版社，1986年，第853頁。⑤（明）高棅：《唐詩匯評》，上海古籍出版社，1988年，第1735頁。⑥錢鐘書：《談藝錄》，中華書局，1984年，第62—64頁。⑨《韓湘子全傳》第十九回：“憲宗問道：‘此郡既有妖魚，想是煙瘴地面了，但不知離京師有多少路程？往返也得幾個月日？’吏部尚書奏道：‘八千里遙遠，極快也得五個月才到得那里?！瘧椬诘溃骸热蝗绱耍n愈單人獨馬，星夜前去，欽限三個月內(nèi)到任。如過限一日，改發(fā)邊衛(wèi)充軍；過限二日，就于本地方斬首示眾；過限三日，全家盡行誅戮?！币娗蹇尽缎络澙C像韓湘子全傳》，東京大學東洋文化研究所藏。⑩（唐）韓愈：《武關西逢配流吐番》，見《全唐詩》，上海古籍出版社，1986年，第853頁。［11］（唐）韓愈：《次鄧州界》，見《全唐詩》，上海古籍出版社，1986年，第853頁。［12］（唐）韓愈：《潮州刺史上表》，見《全唐文》卷五百四十八，中華書局，1983年，第5553—5555頁。［13］（唐）李翱：《故正議大夫行尚書吏部侍郎上柱國賜紫金魚袋贈禮部尚書韓公行狀》，見《全唐文》卷六百三十九，中華書局，1983年，第6462頁。［14］（唐）劉禹錫：《祭韓吏部文》。［15］（唐）韓愈：《祭鱷魚文》，見《全唐文》卷五百六十八，中華書局，1983年，第5747頁。［16］（唐）陳壽：《三國志·魏書·陳思王植傳》，中華書局，1959年，第557頁。［17］吳兢：《樂府古題要解》，見《三曹資料匯編》，中華書局，1980年，第104頁。［18］（唐）韓愈：《誰氏子》：“神仙雖然有傳說，知盡知其妄矣?！币姟度圃姟?，上海古籍出版社，1986年，第841頁。［19］（唐）韓愈：《忽忽》，見《全唐詩》，上海古籍出版社，1986年，第841頁。［20］（宋）陶谷：《清異錄》（火靈庫）：“昌黎公愈，晚年頗親脂粉。故事，服食用硫黃末攪粥飯啖雞男，不使交，千日烹庖，名‘火靈庫’。公間日進一只焉，始亦見功，終致絕命?！保?1］（唐）武則天：《僧道并重敕》，見《全唐文》卷九十六，中華書局，1983年，第991頁。［22］（唐）李旦：《令僧道并行制》，見《全唐文》卷十八，中華書局，1983年，第217頁。［23］《宋史·本紀第二十一·徽宗三》：“夏四月庚申，帝諷道菉院上章，冊己為教主道君皇帝，止于教門章疏內(nèi)用。……丁酉，用蔡京言，集古今道教事為紀志，賜名《道史》?！币娫S嘉璐主編《二十四史全譯·宋史（第一冊）》，漢語大詞典出版社，2004年，第320—322頁。［24］《新唐書·韓愈傳》，見許嘉璐主編《二十四史全譯·新唐書》（第七冊），漢語大詞典出版社，2004年，第3867頁。［25］（宋）蘇軾：《韓文公廟碑》，見《蘇軾文集》，中華書局，1986年，第508頁。［26］（唐）李翱：《祭吏部韓侍郎文》，見《全唐文》卷六百四十，中華書局，1983年，第6466頁。