意義實(shí)體的現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)
——胡塞爾《邏輯研究》中的意義理論

朱 耀 平

(蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,江蘇 蘇州 215123)

意義實(shí)體的現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)
——胡塞爾《邏輯研究》中的意義理論

朱 耀 平

(蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,江蘇 蘇州 215123)

胡塞爾與弗雷格一樣都是邏輯主義意義理論的主要代表人物。胡塞爾雖然并不贊同弗雷格認(rèn)為意義或思想存在于某個(gè)“第三種領(lǐng)域”中的說法,但在意義或思想是既不同于客觀事物也不同于主觀表象的“第三種實(shí)體”這一點(diǎn)上,他與弗雷格是完全一致的。在《邏輯研究》中,通過對意義與表象、意義與指稱、意義與對意義的體驗(yàn)等問題上存在的模糊和混亂之處的澄清,胡塞爾對意義的客觀性和不變性進(jìn)行了詳細(xì)的論證,從而將“意義實(shí)體”作為一個(gè)重要的哲學(xué)概念確立了起來。

胡塞爾;弗雷格;表達(dá);意義實(shí)體;語言哲學(xué);現(xiàn)象學(xué)

總的來說,20世紀(jì)西方語言哲學(xué)意義理論的發(fā)展基本上是由前后相繼的兩場運(yùn)動(dòng)構(gòu)成的。第一場運(yùn)動(dòng)是由弗雷格、胡塞爾、羅素、前期維特根斯坦等人發(fā)起的邏輯主義運(yùn)動(dòng),這些哲學(xué)家的共同之處在于他們都從邏輯而非交流中尋找意義的標(biāo)準(zhǔn)。在他們看來,語言符號代表的是觀念,而觀念與交往的具體情境無關(guān)。20世紀(jì)意義理論的第二場運(yùn)動(dòng)的口號則是:“只有在生活的洪流中,某個(gè)表達(dá)的意義才會(huì)呈現(xiàn)出來?！边@場運(yùn)動(dòng)的主要代表人物有海德格爾、后期維特根斯坦、普特南、蒯因、羅蒂等。后來德里達(dá)也參與了這場把語言在實(shí)際交流中的作用作為語言及其意義的本質(zhì)、把邏輯學(xué)作為修辭學(xué)的派生物的運(yùn)動(dòng)。

盡管胡塞爾與弗雷格等人的意義理論存在著多個(gè)方面的分歧,但在“思想”或“意義”的客觀性問題上,他們卻是完全一致的。他們都把意義看作不變的和永恒的、與其他對象沒有因果交往的東西;更重要的是,他們把意義看作不依賴于人們對它們的表述或理解而存在的東西,即看作先于語言表達(dá)而存在的實(shí)體。對他們來說,意義是源始的、純粹的,而語言則是派生的、不純粹的,意義實(shí)體與語言表達(dá)之間的這種二元對立是他們的理論的鮮明特征,也是其飽受后人非議的主要原因。

在《邏輯研究》這部20世紀(jì)西方哲學(xué)的奠基之作中,胡塞爾圍繞表達(dá)與意義的關(guān)系問題對他的“意義實(shí)體”的概念進(jìn)行了具體的說明和論證。在“意義實(shí)體”概念已被徹底拋棄的今天,重溫胡塞爾對這一概念煞費(fèi)苦心的論證,不僅有助于加深人們對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)思想實(shí)質(zhì)的理解,或許還有助于人們對過去一百多年來西方哲學(xué)特別是其中的語言哲學(xué)和意義理論的發(fā)展趨勢的準(zhǔn)確把握。

一、表達(dá)是具有含義的語言符號

眾所周知,胡塞爾在《邏輯研究》第二卷“第一項(xiàng)研究”中提出要把符號(Zeichen)區(qū)分為“標(biāo)志”(Anzeichen)與“表達(dá)”(Ausdruck)兩大類,前者是不具有含義的符號,后者則是具有含義的符號。那么,究竟什么是“符號”?胡塞爾為什么要把符號區(qū)分為有含義的符號與無含義的符號呢?

一般來說,任何一個(gè)指示或隱含著某個(gè)在它之外的東西的存在的對象或現(xiàn)象都可以稱為符號。符號可分為自然符號與人工符號兩大類。自然符號的出現(xiàn)與人類活動(dòng)無關(guān),只是在一定的條件下才被人們解釋為關(guān)于某個(gè)事物的符號。例如，人們把水結(jié)成冰看成溫度下降的符號,把火星上的運(yùn)河看成智慧生物存在的符號。人工符號是人們有意識的社會(huì)活動(dòng)的產(chǎn)物,是人們?yōu)榱税阉鼈冏鳛槟澄锏姆柖圃斐鰜淼臇|西。例如，烽火、狼煙、航標(biāo)燈、紅綠燈等。但最重要的人工符號是語言符號。

無論是自然符號還是人工符號,作為符號它們都具有下列這樣一個(gè)共同的特點(diǎn):只有當(dāng)某個(gè)對象、性質(zhì)或物理事件包含在交往過程中,這個(gè)對象、性質(zhì)或物理事件才是一個(gè)符號。例如,水結(jié)成冰是溫度下降的符號。但是,就其“本身”來說,水凍結(jié)成冰是一個(gè)自然的過程,一個(gè)自然現(xiàn)象,而根本不是一個(gè)符號。只有在人的交往過程中,這些自然現(xiàn)象、對象、事件等等才成為比它們本身有更多內(nèi)容的某種東西,即成為被稱為符號的東西?？傊?只有在交往過程中,一個(gè)對象或一個(gè)現(xiàn)象才能是一個(gè)符號。沒有任何一種自然現(xiàn)象本身就是一個(gè)符號,因?yàn)樗旧聿⒉槐硎臼裁礀|西。但當(dāng)這樣一個(gè)現(xiàn)象發(fā)生在交往過程中時(shí),情況就不同了。[1]即使語言符號也必須進(jìn)入人的交往過程才是真正意義上的語言符號。正如維特根斯坦的“私人語言”理論所指出的,那種只用于表示個(gè)人內(nèi)心感覺并只供他個(gè)人使用而不進(jìn)入社會(huì)交往過程的符號事實(shí)上無法發(fā)揮它作為符號的作用,因而并不是真正意義上的語言符號。

現(xiàn)在回到胡塞爾對符號的分類上來。如前所述,胡塞爾將符號分為有含義的符號與無含義的符號。胡塞爾所說的無含義的符號既包括“水結(jié)成冰”、“火星上的運(yùn)河”等自然符號,也包括“烽火”、“紅綠燈”等人工符號,但不包括人工符號中的語言符號。對胡塞爾來說,語言符號與自然符號和非語言的人工符號的最大區(qū)別在于前者是有含義的符號,后者則是無含義的符號。因此只有前者才能被稱為“表達(dá)(Ausdruck)”,后者卻只能被稱為“標(biāo)志(Anzeichen)”。[2]31可見,胡塞爾把符號區(qū)分為有含義的符號與無含義的符號的主要目的在于把語言符號與其他類型的符號區(qū)別開來,以便對語言符號(即表達(dá))與其意義之間的關(guān)系進(jìn)行專門的考察。

如果將胡塞爾對符號的分類與弗雷格對含義與指稱的區(qū)分結(jié)合起來,那么或許可以這么來看表達(dá)與標(biāo)志的區(qū)別:表達(dá)除了指稱還有含義,標(biāo)志則只有指稱而沒有含義。

值得一提的是,胡塞爾對表達(dá)與標(biāo)志的區(qū)分還涉及了專名是否具有含義,是不是能夠僅僅看作是標(biāo)志的問題。在這一點(diǎn)上,他對穆勒認(rèn)為“專名不具有含義,而僅僅起指稱作用”的觀點(diǎn)提出了批評。穆勒認(rèn)為專名就像阿拉伯神話《一千零一夜》中的強(qiáng)盜用粉筆在門上所作的記號一樣，是沒有含義的,當(dāng)強(qiáng)盜看到門上的粉筆記號時(shí),他知道這正是他打算進(jìn)行搶劫的房子。同樣,如果有人看到一個(gè)專名,那么心中就會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的表象,并且知道這也正是說者心中的表象,他希望別人產(chǎn)生與其相同的表象。[3]

胡塞爾認(rèn)為穆勒的這種看法混淆了標(biāo)志與表達(dá)。強(qiáng)盜用粉筆所做的記號僅僅是標(biāo)志,而專名卻是一個(gè)表達(dá)。在胡塞爾看來,只要強(qiáng)盜所做的粉筆記號并不是一個(gè)語詞,那么它就是不具有含義的符號,因此只是標(biāo)志。[2]67-68但專名則屬于語言表達(dá)的范圍,因此具有含義;但與弗雷格、羅素和塞爾等人把專名看作“縮略摹狀詞”,認(rèn)為專名的含義就是它所代表的一個(gè)或一族摹狀詞不同[4]，胡塞爾認(rèn)為專名的含義在于“它是某個(gè)特定對象的名稱”。例如，“亞里士多德”這個(gè)專名的含義就是“它是亞里士多德這個(gè)人的名稱”[5]。

二、表達(dá)的意義與表象

表達(dá)不可避免地要與下列兩種表象相伴隨:一種是表達(dá)的物理形態(tài)(如聲音、文字等)的表象;另一種是對表達(dá)的意義起充實(shí)作用的直觀或想象。例如,當(dāng)人們看到“白馬”這個(gè)詞時(shí),在人們心里就有可能產(chǎn)生對這個(gè)詞的意義起充實(shí)作用的一匹白馬的形象。胡塞爾認(rèn)為,把握表達(dá)的意義的第一步是將它與這兩種表象都區(qū)分開來。

無論是作為說者說出一個(gè)表達(dá)還是作為聽者理解一個(gè)表達(dá),都至少包含著下列兩種不同的行為:一種是對表達(dá)或語言符號(聲音、文字等)的物理形象的直觀,另一種是把所直觀的物理形象看成符號，并賦予它以某種意義的行為。但這兩種行為在使表達(dá)成為一個(gè)具有某種含義的表達(dá)中所起的作用是不均衡的。決定一個(gè)表達(dá)成為表達(dá)的關(guān)鍵在于“賦予意義的行為”,而不在于對語詞的物理形象進(jìn)行直觀的行為。假如人們僅僅停留在對表達(dá)或語詞的物理形象的直觀中,那么,表達(dá)將不成其為表達(dá),語詞將不成其為語詞。這就是說,“符號本身其實(shí)并不是我們思維的對象,毋寧說,我們完全生活在對意義的理解中”[2]78。這與下列情形很相似:在下棋時(shí),棋子并不被看作這個(gè)具有這樣或那樣的形態(tài)和顏色的、由象牙或木材所制成的事物。它們在現(xiàn)象上和物理上的構(gòu)造如何,這是完全無關(guān)緊要的并且可以隨意變化。實(shí)際上,“它們毋寧說是通過游戲的規(guī)則才成為象棋的棋子,也就是說,成為這種游戲的籌碼,這些規(guī)則賦予它們以固定的游戲含義?！盵2]79

以上這些說的是將表達(dá)的意義與對表達(dá)的物理形象的直觀區(qū)分開來的必要性。但對胡塞爾來說,更加重要的是把某個(gè)表達(dá)的意義與對該表達(dá)起充實(shí)作用的心理表象區(qū)分開來,因?yàn)樵谶@方面存在著更加嚴(yán)重的混淆。

胡塞爾認(rèn)為,語詞表達(dá)確實(shí)伴隨著心理圖像,這些圖像與語詞的意義有著或遠(yuǎn)或近的聯(lián)系。但是把這樣一種圖像作為理解語詞的意義的必要條件顯然是不符合事實(shí)的。某個(gè)表達(dá)的意義,不可能在于那樣一種圖像的存在,那種圖像不存在也不會(huì)使那個(gè)表達(dá)失去意義。語詞的意義也不會(huì)隨著與其相伴隨的心理圖像的變化而變化?？偠灾?“表達(dá)的本質(zhì)存在于含義意向之中,而不存在于那些由可能在充實(shí)過程中加入到這個(gè)含義意向之中的、或多或少完善的、或較為切近或較為遙遠(yuǎn)的圖像化之中。”[2]111無論如何,圖像只是為知性的思考提供一根拐杖而已,它并不提供所意向的圖形的真實(shí)例證。感性圖像僅僅作為理解的輔助手段起作用,它們本身并不是意義也不是意義的攜帶者。

必須指出的是,胡塞爾并不是第一個(gè)強(qiáng)調(diào)表達(dá)的意義與它所引起的心理表象之間的區(qū)別的人。在他之前,弗雷格已經(jīng)對表達(dá)的含義或思想與有關(guān)的心理表象之間的區(qū)別進(jìn)行了透徹的說明。弗雷格哲學(xué)的基本原則是:“要把心理的東西和邏輯的東西,主觀的東西和客觀的東西明確區(qū)別開來?！盵6]在他看來,名稱或句子的含義是客觀、可傳達(dá)的,與此不同的是,“同一個(gè)含義即使在同一個(gè)人那里也并非總是與同一個(gè)表象結(jié)合在一起,表象是主觀的;一個(gè)人的表象不是另一個(gè)人的表象?！盵7]98-99例如,對于亞歷山大大帝的戰(zhàn)馬“布斯法魯斯”(Bucephalus)這個(gè)名稱,畫家、騎手、動(dòng)物學(xué)家可能各有極為不同的表象?？傊?與每個(gè)人的意識中本質(zhì)上是不可傳達(dá)的主觀表象形成鮮明對比的是,表達(dá)的含義或思想是客觀的、可傳達(dá)的。達(dá)米特在他的《分析哲學(xué)的起源》一書中把弗雷格的這種看法稱為“從心靈驅(qū)逐思想”[8]。在上文中我們不難看到,胡塞爾也隨即加入到了致力于“把思想從心靈中放逐出去”的陣營中。

弗雷格還認(rèn)為,既然含義或思想既不是客觀事物也不是主觀表象,那么它就必然處在某個(gè)“第三種范圍”中。胡塞爾并不贊同弗雷格的這個(gè)具有很強(qiáng)的舊形而上學(xué)色彩的說法,但在含義或思想是既不同于客觀事物也不同于主觀表象的“第三種實(shí)體”這一點(diǎn)上,他與弗雷格沒有任何分歧。因此,他與弗雷格一樣,都是 “意義實(shí)體論”的頗具代表性的人物。從后期維特根斯坦開始,這種意義理論受到了越來越強(qiáng)烈的質(zhì)疑和抨擊。

三、表達(dá)的含義與指稱

如前所述,表達(dá)的本質(zhì)特征在于它是具有含義的語言符號。由于只有語言符號才能表達(dá)某種含義,所以只有語言符號才能被稱為表達(dá)。但這并不意味著所有語言符號都能被稱為表達(dá)。例如“Abracadabra”這樣一個(gè)具有詞語外形但卻不具有意義的符號,就不能稱為表達(dá)。另外,那些由有意義的語言符號組成的不具有統(tǒng)一意義的詞語組合也不能稱為表達(dá),盡管它們看起來似乎有某種意義,例如,“綠是或者”就不能稱為表達(dá),因?yàn)樗遣痪哂幸粋€(gè)統(tǒng)一意義的詞語組合。[2]62

每個(gè)表達(dá)都不僅有所言說,而且必定是關(guān)于某物的言說,它不僅有某種意義,而且也指稱某個(gè)對象,但胡塞爾要求人們把表達(dá)的對象與意義區(qū)分開來,不要把兩者混為一談。對表達(dá)的意義與對象加以區(qū)分的必要性在于,兩個(gè)或兩個(gè)以上的表達(dá)可能意義相同但對象不同,或者對象相同但意義不同。對于一個(gè)名稱來說,意義與對象的區(qū)別是顯而易見的。兩個(gè)不同的名稱可能含義不同但卻命名同一個(gè)對象,例如“耶拿的勝利者”與“滑鐵盧的失敗者”都是指拿破侖,“等邊三角形”與“等角三角形”指的是同一類型的三角形。顯然,這與弗雷格在他具有劃時(shí)代意義的《論含義與指稱》一文中所說的“‘晨星’與‘暮星’這兩個(gè)名稱雖然含義不同,但指稱相同”[7]96,是一回事。但胡塞爾的《邏輯研究》第二卷出版于1901年,而弗雷格的《論含義與指稱》一文則發(fā)表于1892年,因此，最起碼從發(fā)表時(shí)間上來說弗雷格是“對含義與指稱(即胡塞爾所說的對象)加以區(qū)分”這一思想的首創(chuàng)者。

雖然表達(dá)的意義與對象不能混為一談,但不可否認(rèn)的是,表達(dá)指稱何物,從哪個(gè)方面、哪個(gè)角度指稱該物,從根本上來說還是由其意義決定的。與此不同的是,表達(dá)與其所指稱的對象的關(guān)聯(lián),并不是根本性的。其突出表現(xiàn)是,表達(dá)是否有意義,與它所指稱的對象是否真的存在無關(guān)。通過意義,表達(dá)與某個(gè)對象的關(guān)系得以被建立起來,“有意義地使用某個(gè)表達(dá),與用表達(dá)指稱某個(gè)對象,是同一回事?！盵2]62而這與對象是否存在，以及是否虛構(gòu)的甚至根本不可能存在的對象無關(guān)。

胡塞爾認(rèn)為混淆表達(dá)的意義與指稱在理論上至少會(huì)產(chǎn)生如下兩個(gè)方面的不良后果:

首先,如果人們過于嚴(yán)格地規(guī)定“表達(dá)”,認(rèn)為它隱含著所指稱的對象的存在,那么就會(huì)產(chǎn)生這樣一個(gè)結(jié)果——當(dāng)那個(gè)對象存在時(shí),那個(gè)表達(dá)是有意義的;一旦那個(gè)對象不再存在,那個(gè)表達(dá)也就變成無意義的了。[2]62這顯然是荒唐的。

其次,如果將表達(dá)的意義與它指稱的對象混為一談,人們就會(huì)認(rèn)為像“金山”這樣無法得到直觀充實(shí)的表達(dá)是無意義的;或者人們會(huì)退一步承認(rèn)“金山”這個(gè)詞是有意義的,因?yàn)楸M管它無法得到直觀表象的充實(shí),畢竟還能得到想象表象的充實(shí)。但人們會(huì)堅(jiān)持認(rèn)為像“圓的方”這樣完全矛盾或明顯包含不相容性的表達(dá)是無意義的,因?yàn)樗鼈儽磉_(dá)的對象的存在是根本無法想象的。[2]64但在胡塞爾看來,人們的上述這種看法混淆了兩種不同的“無意義”，即在“諸如Abracadabra之類的表達(dá)無意義”這樣一種意義上的“無意義”與“表達(dá)的含義得到充實(shí)的先天不可能性”這樣一種意義上的“無意義”。

意義經(jīng)常被當(dāng)成表達(dá)意指的對象,胡塞爾認(rèn)為對意義的這種用法是對意義概念的真實(shí)意義的誤解,而造成表達(dá)的意義與其所指稱的對象混淆的原因在于:

其一，人們經(jīng)常把表達(dá)的意義與使它們得到充實(shí)的直觀相聯(lián)系,即使在它們無法得到直觀的充實(shí)時(shí),他們也把它與它在想象中得到的充實(shí)相聯(lián)系,這自然會(huì)導(dǎo)致對無法得到這類直觀或想象的充實(shí)并且包含矛盾的表達(dá)是否有意義產(chǎn)生懷疑或否定。

其二，一個(gè)表達(dá)的意義通常要通過某些事例來說明。在那些具體的事例中,表達(dá)的含義意向得到直觀上的充實(shí)。人們很容易會(huì)覺得,表達(dá)是在這里才第一次獲得含義,表達(dá)是從充實(shí)的行為中才吸取到含義。也就是說,人們會(huì)傾向于把充實(shí)的直觀看作含義,以至于認(rèn)為當(dāng)且僅當(dāng)表達(dá)的意向確實(shí)得到充實(shí)時(shí),表達(dá)才具有一個(gè)含義。[2]64

四、表達(dá)的意義與對意義的體驗(yàn)

胡塞爾認(rèn)為,在表達(dá)的意義問題上,另外一個(gè)嚴(yán)重的混淆在于意義與對意義的體驗(yàn)行為之間的混淆?！哆壿嬔芯俊返谝痪韺π睦碇髁x的批判,在很大程度上針對的正是這樣一種混淆,特別是對判斷內(nèi)容(意義)與判斷行為(對意義的體驗(yàn))的混淆。心理主義認(rèn)為邏輯規(guī)律和數(shù)學(xué)公理是人的心理規(guī)律,是從對心理現(xiàn)象的觀察中歸納總結(jié)出來的。胡塞爾認(rèn)為這種理論觀點(diǎn)的根本錯(cuò)誤就在于它混淆了心理學(xué)的對象(判斷行為)和邏輯學(xué)的對象(判斷內(nèi)容),使判斷內(nèi)容的客觀性“消融”在判斷行為的主觀性之中,“真理消融在意識體驗(yàn)之中”[9]。

在日常生活中,“表達(dá)”這個(gè)詞有時(shí)用來表示“表達(dá)行為”,有時(shí)則用于表示“表達(dá)行為表達(dá)的意義”。“判斷”這個(gè)詞也是這樣,它有時(shí)是指判斷行為,有時(shí)則是指判斷行為表達(dá)的命題?！氨磉_(dá)”、“判斷”等詞語的含義的上述這種雙關(guān)性是造成表達(dá)或判斷的意義與使這種意義得到體驗(yàn)的行為兩者混淆的一個(gè)重要原因。但是,實(shí)際上,這兩者之間有著根本的區(qū)別,將它們混為一談會(huì)導(dǎo)致荒謬的結(jié)果,是不可接受的。例如,當(dāng)人們問某個(gè)表達(dá)式(“二次冪的余數(shù)”)的意義時(shí),人們指的顯然不是在此時(shí)此地發(fā)出的聲響,那個(gè)無法作為同一個(gè)東西再次出現(xiàn)的聲音,人們指的是作為“種類的表達(dá)”。無論誰說出“二次冪的余數(shù)”,它都是同一個(gè)表達(dá)。[2]51同樣,當(dāng)人們作出“三角形的三條高相交于一點(diǎn)”這個(gè)判斷時(shí),他們心中同時(shí)存在著對于這樣一個(gè)判斷的心理體驗(yàn)。但是,這種心理體驗(yàn)并不構(gòu)成判斷的意義,“在通常情況下,人們幾乎不會(huì)對判斷的含義和意義問題做出這種理解,以至于他想要回溯到作為心理體驗(yàn)的判斷上去?！盵2]51毋寧說,每個(gè)人都會(huì)同意的是,無論誰在什么場合下說出“一個(gè)三角形的三條高相交于一點(diǎn)”這個(gè)判斷,它斷定的都是下列這樣一個(gè)事實(shí):一個(gè)三角形的三條高相交于一點(diǎn)。既不比這更多也不比這更少。在這種意義的自我同一中(每當(dāng)人們重復(fù)這樣一個(gè)判斷時(shí),人們都能意識到這種同一性),無法找到任何有關(guān)判斷行為或判定者的任何痕跡。人們通過判斷所斷定的東西不包含任何主觀性的成分,人們的判斷行為是轉(zhuǎn)瞬即逝的體驗(yàn),它不斷產(chǎn)生又不斷消失,但是人們的判斷所斷定的東西,即“一個(gè)三角形的三條高相交于一點(diǎn)”這個(gè)事實(shí)既不產(chǎn)生也不消失,它是嚴(yán)格意義上的同一性,是同一個(gè)幾何學(xué)真理。[2]52

總之,表達(dá)的意義的本質(zhì)并不在于那個(gè)賦予表達(dá)以意義的體驗(yàn),而在于這種體驗(yàn)的“內(nèi)容”。相對于說者和思者的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)和可能體驗(yàn)的散亂雜多性而言,這個(gè)體驗(yàn)“內(nèi)容”是一種統(tǒng)一性。在這種觀念意義上的體驗(yàn)“內(nèi)容”完全不是心理學(xué)所理解的那種內(nèi)容,即不是一個(gè)體驗(yàn)的某個(gè)實(shí)在部分或某個(gè)方面。[2]109這就是說,如果人們帶著同一個(gè)意向來重復(fù)同一個(gè)命題,那么每個(gè)人都具有他自己的表象、他自己的語句和理解體驗(yàn)。“但與個(gè)體體驗(yàn)的這種無限雜多性相對的是在這些體驗(yàn)中被表達(dá)出來的東西,它始終是一個(gè)同一之物,是在最嚴(yán)格詞義上的同一個(gè)。命題的含義并不隨人和行為數(shù)量的增多而增多。在觀念的邏輯意義上的判斷是同一個(gè)判斷?！盵2]112

五、“意義實(shí)體”概念的最終形成

胡塞爾認(rèn)為,表達(dá)的意義與賦予表達(dá)以意義的行為體驗(yàn)之間的上述這種區(qū)別,類似于作為種類的紅與存在于個(gè)別事物之中的具體的紅之間的區(qū)別:假如在人們面前有一張紅色的紙,那么存在于這張紙中的紅是“紅”這個(gè)顏色種類的一個(gè)具體事例。作為這張紙的一個(gè)非獨(dú)立成分,它像這張紙本身一樣處在產(chǎn)生和消失的過程中。但是,這張紙或其中的紅色因素的產(chǎn)生和消失,顯然并不意味著“紅”這個(gè)顏色種類也處在產(chǎn)生和消失的過程中。正如胡塞爾本人所指出的:“不獨(dú)立的紅色成分,與整體一樣是個(gè)體性的東西,它是一個(gè)此地和此時(shí),它隨此地和此時(shí)并在此地和此時(shí)之中存在和消失,它在各種不同的紅色之物中是相同的,但不是同一的。然而作為種類的‘紅’卻是一個(gè)觀念的統(tǒng)一,談?wù)撨@個(gè)統(tǒng)一的形成和消失是悖謬的?！辈浑y看出,意義與對意義的體驗(yàn)行為的最大不同在于它的同一性和不變性。不管中國人與西方人對畢達(dá)哥拉斯定理的體驗(yàn)有多么大的差異,但作為一個(gè)幾何學(xué)定理它永遠(yuǎn)是同一個(gè)定理。

但是,如果意義確實(shí)是同一的、不變的,那么,應(yīng)該如何解釋包括諸如“我”、“這個(gè)”之類的人稱代詞或指示代詞的句子的意義隨說話者以及說話場合的不同而不同的事實(shí)呢?“我”這個(gè)詞隨說話者的不同而指稱不同的人,因此具有不同的意義。(胡塞爾在這里似乎沒有對人稱代詞的意義與指稱加以嚴(yán)格的區(qū)分)

“我”的語義學(xué)功能是指稱說話者本人,但這樣一種功能并不是“我”的意義的全部。[2]93對于指示代詞來說也是同樣的道理。就“這里”總是指說話者所處的地點(diǎn)而言,它具有某種普遍的、概念上的意義。但除此之外,還有某種直接的地點(diǎn)表象與那個(gè)普遍性的要素相伴隨,它是隨具體情況的不同而變化的。[2]96難道這些語詞及包含這些語詞的語句的意義不是處在不斷的變化中嗎?

對此,胡塞爾的回答是:在具體的使用中,語詞的具體含義或指稱是可變的,但這樣一種含義上的變化其實(shí)是意義行為的變化。賦予表達(dá)以意義的主觀行為是可變的,但意義本身并不會(huì)改變?！叭绻覀儓?jiān)持把意義看作是一個(gè)觀念統(tǒng)一體,那么把意義看作是可變的就無論如何都是悖謬的?！盵2]102

胡塞爾還進(jìn)一步探討了“意義的存在方式”的問題。在他看來,就像作為顏色的一個(gè)種類的紅既不存在于這張紙中,也不存在于世界上的任何一個(gè)角落中,更不存在于“我們的思想意識中”一樣[2]113，作為一般對象或普遍對象的一個(gè)特殊類型,“意義”并不因?yàn)椴淮嬖谟趯?shí)在之物構(gòu)成的世界中就存在于天國或神圣的心靈中。諸如此類的形而上學(xué)假設(shè)是荒謬的。當(dāng)然,如果人們習(xí)慣于把存在僅僅理解為實(shí)在之物,把對象僅僅理解為實(shí)在對象,那么談?wù)撈毡橹锏拇嬖诳磥硎峭耆e(cuò)誤的;但是,“從邏輯上看,六個(gè)六面體是六個(gè)對象,六首曲子也同樣是六個(gè)對象;力的平行四邊形定理是一個(gè)對象,就像巴黎市是一個(gè)對象一樣?！盵2]114

胡塞爾還認(rèn)為,作為一個(gè)觀念統(tǒng)一體,意義實(shí)體是獨(dú)立于語言符號并先于它們而存在的。盡管唯有通過語言符號的表達(dá),意義實(shí)體才得以成為人類精神生活的實(shí)在之物,但在意義實(shí)體與使它們得以被表達(dá)的語言符號之間,并沒有內(nèi)在的聯(lián)系。[10]數(shù)本身并不會(huì)隨計(jì)數(shù)行為的產(chǎn)生和消失而產(chǎn)生和消失,意義實(shí)體也是同樣的道理。有無數(shù)的意義實(shí)體僅僅停留在可能性之中,因?yàn)樗鼈儚膩頉]有得到表達(dá),而且可能由于人類的認(rèn)知能力的局限永遠(yuǎn)無法得到表達(dá)。[2]117

六、表達(dá)與意義之間的關(guān)系向一般意識行為的擴(kuò)展

對胡塞爾來說,表達(dá)行為只不過是意識行為的一個(gè)特殊類型,實(shí)際上表達(dá)與意義之間的上述關(guān)系原則上可以擴(kuò)大到一切意識行為中。正如他在《觀念Ⅰ》中所指出的:“……‘意指’(Bedeuten)和‘意義’(Bedeutung)……這些詞最初只與語言范圍有關(guān),即與‘表達(dá)’的范圍有關(guān)。但人們幾乎不可避免地同時(shí)采取一個(gè)重要的認(rèn)識步驟來擴(kuò)大這些詞的意義并適當(dāng)?shù)貙⑵渥儤?以便可使它們以某種方式適用于意向作用-意向?qū)ο蟮恼麄€(gè)范圍:因此適用于一切行為,不論這些行為現(xiàn)在與表達(dá)行為結(jié)合與否。因此我們在一切意向體驗(yàn)方面繼續(xù)談?wù)摗饬x’(Sinn)——這個(gè)詞在通常的使用中相當(dāng)于‘意義’(Bedeutung)?！盵11]

具體來看,正如表達(dá)行為可以看作由“僅僅作為心理過程的表達(dá)行為”、表達(dá)的含義和指稱三者構(gòu)成的統(tǒng)一體一樣,意向行為也可以看作由“僅僅作為心理過程的意向行為”、這個(gè)行為的內(nèi)容或意義及意向?qū)ο笕邩?gòu)成的統(tǒng)一體。其中對象既不能與行為本身相混淆,也不能與使人們對對象的理解和把握成為可能的意義相混淆。

但問題在于,即使兩個(gè)意識行為的意義和對象都相同,它們也并不因此就是同一個(gè)行為。為了更加充分地說明這一點(diǎn),胡塞爾舉了一個(gè)非常典型的例子:如果我面前有一個(gè)盒子,那么無論我怎么旋轉(zhuǎn),我看到的都是同一個(gè)盒子,即我觀看盒子的行為的意義和對象始終不變。但由于每次旋轉(zhuǎn)都能使我看到盒子的不同側(cè)面,因此可以說,每一次旋轉(zhuǎn)都能帶來一種新的意識行為,盡管在此過程中我的行為的意義和對象始終是同一的。[2]449

但在這里又出現(xiàn)了一個(gè)新的問題:人們能在感覺印象的不斷變化中始終感覺到同一個(gè)對象的原因是什么?換言之,人們能把一系列從感覺內(nèi)容上來說并不完全相同的感知行為作為對同一個(gè)對象的感知的原因是什么?胡塞爾認(rèn)為,答案只能是:盡管被給予人們的感覺內(nèi)容是不同的,但人們會(huì)在同一種意義上對它們進(jìn)行“統(tǒng)覺”,正是通過這種統(tǒng)覺的作用,對象才得以被構(gòu)建起來。[2]449

不難看出,與單純的感覺印象不同的是,在對意識行為對意向?qū)ο蟮闹赶蚱鹬鴽Q定性作用的意向內(nèi)容中，包含著對感覺印象起解釋或賦予某種意義的作用的“統(tǒng)覺”,這種統(tǒng)覺是超出體驗(yàn)的描述性內(nèi)容的“盈余”——它是與感覺材料完全不同的東西,是似乎能夠賦予感覺印象以“靈魂”的意向內(nèi)容,這種意向內(nèi)容的本質(zhì)在于使人們獲得對這個(gè)或那個(gè)對象的意識,例如使人們看見這棵樹,聽到這個(gè)鈴聲,聞到這個(gè)花香,如此等等?？梢?正是通過統(tǒng)覺對感覺雜多的解釋和統(tǒng)攝,意識行為才獲得一種統(tǒng)一的意義,進(jìn)而才得以朝向某個(gè)確定的對象。因此,正如決定一個(gè)表達(dá)之為關(guān)于某物或某事的表達(dá)的是它的意義一樣,決定一個(gè)意識之為關(guān)于某物或某事的意識的也是它的意義。

綜上所述,在《邏輯研究》中,通過對在意義與表象、意義與指稱、意義與對意義的體驗(yàn)等問題上存在的模糊和混亂之處的澄清,胡塞爾對意義的客觀性和不變性進(jìn)行了詳細(xì)的論證,從而將“意義實(shí)體”作為一個(gè)重要的哲學(xué)概念確立起來。從這個(gè)意義上來說,胡塞爾雖然并不贊同弗雷格認(rèn)為意義或思想存在于某個(gè)“第三種領(lǐng)域”中的說法,但在意義或思想是既不同于客觀事物也不同于主觀表象的“第三種實(shí)體”這一點(diǎn)上,他與弗雷格是完全一致的。

[1] 沙夫.語義學(xué)引論[M].羅蘭,周易合,譯.北京:商務(wù)印書館,1979:167.

[2] 胡塞爾.邏輯研究：第2卷第1部分[M].倪梁康,譯.上海:上海譯文出版社,2006.

[3] JOHN STUART MILL. A System of Logic[M]. Franklin Square:Harper Brothers Publishers,1882:43-44.

[4] 克里普克.命名與必然性[M].梅文,譯.上海:上海譯文出版社,2001:6.

[5] J.N.MOHANTY. Husserl and Frege[M]. Bloomington: Indiana University Press,1982:57.

[6] 弗雷格.算術(shù)基礎(chǔ)[M].王路,譯.北京:商務(wù)印書館,1998:8.

[7] 弗雷格.弗雷格哲學(xué)論著選集[M].王路,譯.北京:商務(wù)印書館,2006.

[8] 達(dá)米特.分析哲學(xué)的起源[M].王路,譯.上海:上海譯文出版社,2005:22.

[9] 胡塞爾.邏輯研究：第1卷[M].倪梁康,譯.上海:上海譯文出版社,2006:126.

[10] DAN ZAHAVI. Husserls Phenomenology[M].Stanford, California: Stanford University Press,2003:29.

[11] 胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論[M].李幼蒸,譯.北京:商務(wù)印書館,1992:302.

[責(zé)任編輯：夏暢蘭]

ThePhenomenologicalConstitutionoftheEntityofMeaning:HusserlsTheoryofMeaninginLogicalInvestigations

ZHU Yaoping

(DepartmentofPhilosophy,SoochowUniversity,Suzhou,Jiangsu215123,China)

Both Husserl and Frege are the major representative figures of the theory of meaning. Though Husserl doesnt agree with Frege on the point that the meaning or thought exists in ‘the third area’, he is consistent with the later on that the meaning is ‘the third entity’ which is different with both the objective things and the subjective consciousness. In hisLogicalInvestigations, Husserl tried to demonstrate the objectivity and identity of meaning through the elimination of some vagueness and confusions on the problem of relationship between expression and itsmeaning. In this process, ‘the entity of meaning’ was established as an important concept of philosophy.

Husserl; Frege; expression; the entity of meaning; the philosophy of language; phenomenology

B505

A

1673-5595(2013)02-0074-06

2012-09-04

江蘇省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(12ZXB009)

朱耀平(1968-),男,福建武平人,蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院副教授,博士,主要從事當(dāng)代西方哲學(xué)研究。