論杜威實(shí)用主義的建構(gòu)方法*

劉華初

眾所周知，從古希臘哲學(xué)開(kāi)始的西方哲學(xué)傳統(tǒng)在對(duì)事物和知識(shí)追根溯源的過(guò)程中相當(dāng)注重方法的研究。對(duì)事物認(rèn)識(shí)的結(jié)論固然重要，但它會(huì)隨著人們的認(rèn)識(shí)過(guò)程或者認(rèn)識(shí)視角的不同而發(fā)生改變，而方法卻不同，它既不那么容易變化，也不可缺失。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)結(jié)果的得出必須依靠一定的方法才行。即使是受到現(xiàn)代哲學(xué)深刻批判的近代哲學(xué)，雖然高度崇尚理性，但是在對(duì)人類認(rèn)知能力和過(guò)程的考察中也強(qiáng)烈地倚重方法，我們有關(guān)外在客觀對(duì)象的認(rèn)識(shí)和判斷都必須是我們主體在一定的規(guī)則和方法所約定的程序中通達(dá)的。換言之，客體或認(rèn)知對(duì)象要通過(guò)我們的認(rèn)知方法來(lái)定義和明確，只有符合我們認(rèn)知方法所設(shè)定條件的材料與認(rèn)知主體遭遇，才能成為我們的認(rèn)知對(duì)象。作為美國(guó)精神的支柱，杜威實(shí)用主義體現(xiàn)了美國(guó)黃金時(shí)代人們對(duì)美好幸福生活的向往、重視實(shí)際行動(dòng)的積極建構(gòu)主義的精神，這種精神反對(duì)傳統(tǒng)思想中的主客二元分離的觀念，因?yàn)?，所謂主體與客體在分離狀態(tài)中不存在獨(dú)立的認(rèn)知和被認(rèn)知的意義，而且，一切認(rèn)知方法本身也和我們的認(rèn)知目的、達(dá)到這種目的的社會(huì)實(shí)踐密切相聯(lián)。人們通過(guò)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)來(lái)達(dá)到并深入到自然世界，并改造自然以成就理想，從而充實(shí)和擴(kuò)展著生活與實(shí)踐所在的世界的意義，在現(xiàn)實(shí)的世界中實(shí)現(xiàn)作為主體的人類心靈中的精神價(jià)值。

站在實(shí)用主義或工具主義的立場(chǎng)上，杜威把知識(shí)本身當(dāng)做是一種工具，而不是近代認(rèn)識(shí)論所認(rèn)為的一個(gè)確定的目標(biāo)。杜威認(rèn)為，在對(duì)各種知識(shí)的探尋過(guò)程中，人們運(yùn)用各種不同的經(jīng)驗(yàn)方法，如實(shí)驗(yàn)方法、起源方法、邏輯探究方法，還有一個(gè)重要的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)造方法，即建構(gòu)方法，它們一起構(gòu)成了杜威哲學(xué)思想中的方法論圖景，彌補(bǔ)了其辯證法的缺失。作為主體在一定的自然和文化環(huán)境中積極建構(gòu)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的手段，建構(gòu)方法是我們由以獲取從而實(shí)現(xiàn)各種政治的、社會(huì)倫理的、教育心理的和宗教的等諸方面圓滿經(jīng)驗(yàn)的方法。作為實(shí)現(xiàn)一定目的的手段，建構(gòu)方法的價(jià)值和有效性就由其給我們帶來(lái)的結(jié)果來(lái)評(píng)判，而不是根據(jù)某種先驗(yàn)性的理性和先在的前提條件。在杜威看來(lái)，遵循“懷疑——探究——發(fā)現(xiàn)”這個(gè)經(jīng)驗(yàn)操作程序的建構(gòu)過(guò)程不僅在我們的心靈上，更重要的是在社會(huì)實(shí)踐行動(dòng)上是反復(fù)不斷地進(jìn)行著的，建構(gòu)方法是其中不斷形成新的假設(shè)，并積極地推動(dòng)人們逐漸達(dá)到理想目標(biāo)的一種探究邏輯。

一、杜威實(shí)用主義的方法論及其建構(gòu)性

“方法至上”是杜威在其名著《確定性的尋找》中一章的標(biāo)題。如果說(shuō)杜威為實(shí)用主義奠基的哲學(xué)基礎(chǔ)在于新經(jīng)驗(yàn)理論，在于對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)的成功改造，那么，與這個(gè)新經(jīng)驗(yàn)觀如影隨形的就是方法，因?yàn)椋瑥?qiáng)調(diào)實(shí)際行動(dòng)始終是杜威和實(shí)用主義的核心立場(chǎng)，也是其能夠成為并體現(xiàn)美國(guó)精神的支柱。而在對(duì)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，杜威尤其強(qiáng)調(diào)方法的重要性，在人反思的行動(dòng)中，方法始終是心理對(duì)刺激做出有效反應(yīng)的前提條件，也是人理智的體現(xiàn)。毫無(wú)疑問(wèn)，杜威對(duì)方法論的重視是對(duì)英美經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的繼承，但更是現(xiàn)代哲學(xué)家、思想家具有現(xiàn)代科學(xué)精神的典型代表。

在杜威哲學(xué)的方法論中，有許多方法，譬如被胡適歸納為五步法的邏輯探究方法，還有發(fā)生學(xué)方法或稱為起源方法，即對(duì)事物進(jìn)行時(shí)間上的逆向追溯、起源性的歷史考察其發(fā)生過(guò)程，也有人從生物學(xué)角度稱之為發(fā)生學(xué)方法。“五步法”的重要性不必說(shuō)，起源方法在杜威看來(lái)是19世紀(jì)下半葉的一項(xiàng)主要科學(xué)成就，這表現(xiàn)出杜威深受達(dá)爾文進(jìn)化論的影響。杜威試圖基于現(xiàn)實(shí)狀況追蹤歷史，以當(dāng)下的情境問(wèn)題為背景追溯事物的過(guò)去，而不是停留于簡(jiǎn)單地記錄事物是如何在時(shí)間的過(guò)程中產(chǎn)生、發(fā)展直到當(dāng)前狀況的清單。換言之，考察過(guò)去的動(dòng)機(jī)和方式，思考角度都源出于當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。從這里我們可以看出杜威思想中少有的歷史主義維度，這當(dāng)然不再只是達(dá)爾文的實(shí)證性方法，而是與杜威的經(jīng)驗(yàn)方法相結(jié)合并得到改造和思想提升了的一種方法。

這里之所以比較詳細(xì)地談到杜威的起源方法，是因?yàn)樵诙磐姆椒ㄕ搱D表中，還有一個(gè)重要的方法與它形成了辯證性的關(guān)系，那就是建構(gòu)方法——重要但卻常被人們所忽視的一種經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)的方法。建構(gòu)方法對(duì)于我們完整地理解杜威實(shí)用主義哲學(xué)和教育心理學(xué)思想的真諦具有重要的價(jià)值，可以幫助我們澄清和消除自然主義者桑塔亞納以及包括存在哲學(xué)論者在內(nèi)的一些現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)杜威和實(shí)用主義的普遍誤解。

杜威的哲學(xué)批判和思想歷程到處都有起源方法和建構(gòu)方法的運(yùn)用。在杜威一生中，他的哲學(xué)思想、心理學(xué)、教育觀、社會(huì)政治思想隨著不同時(shí)間不同現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的出現(xiàn)都有大大小小不同的變化，雖然這些變化與維特根斯坦和海德格爾相比不是特別明顯和突出，但是，在方法論上來(lái)說(shuō)，如他自己所承認(rèn)的那樣，在前期他關(guān)注面向經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)探究的邏輯與方法，到后期則更多地關(guān)注人類社會(huì)和文化如何建構(gòu)的問(wèn)題。而連接杜威思想中這兩個(gè)階段的紐帶可以說(shuō)就是杜威自己包括建構(gòu)方法在內(nèi)的“方法至上”的原則，這體現(xiàn)在他對(duì)科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法的推崇上，體現(xiàn)在他面對(duì)人類美好生活而為工具和手段進(jìn)行哲學(xué)辯護(hù)的實(shí)用主義態(tài)度上。他認(rèn)為，科學(xué)的方法是一種真正的經(jīng)驗(yàn)方法，這不僅是由于科學(xué)的輝煌成就對(duì)人類的社會(huì)和生活產(chǎn)生了巨大影響，還在于，科學(xué)方法的具體操作，作為一種工具貼近杜威的經(jīng)驗(yàn)理論的內(nèi)涵。作為實(shí)用主義奠基者，他要把這個(gè)方法的生命力和價(jià)值張揚(yáng)出來(lái)，擴(kuò)展到他后期高度關(guān)注的人類社會(huì)和文化的建構(gòu)中，主張?jiān)谖幕亟ㄖ袑?shí)現(xiàn)各種經(jīng)驗(yàn)的圓滿。

我們知道，胡適是我國(guó)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的主要代表人物之一。作為杜威的學(xué)生，他主張?jiān)诟脑熘袊?guó)現(xiàn)狀的問(wèn)題上多研究些方法，少談主義。拋開(kāi)他受到批評(píng)的政治立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，他對(duì)改變中國(guó)落后面貌所持注重方法的思想在今天仍然具有現(xiàn)實(shí)意義。在我國(guó)傳統(tǒng)文化中也有深厚的重視行動(dòng)實(shí)踐的思想淵源，這也是杜威喜歡中國(guó)的原因之一。杜威不僅對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)遭遇持有同情，而且極力宣揚(yáng)行動(dòng)改造以及采取正確的行動(dòng)方法的思想，按照胡適所說(shuō)，杜威先生不曾給我們一些關(guān)于特別問(wèn)題的特別主張——如共產(chǎn)主義、無(wú)政府主義、自由戀愛(ài)之類——他只給了我們一個(gè)哲學(xué)方法，使我們用這個(gè)方法去解決我們自己的特別問(wèn)題。不僅胡適如此，中國(guó)共產(chǎn)黨主要?jiǎng)?chuàng)始人之一李大釗也認(rèn)同方法的重要性，并不反對(duì)方法本身。李大釗在其反駁胡適的文章《再論問(wèn)題與主義》中說(shuō)，我們應(yīng)該結(jié)合理論與方法改造世界，而不是割裂開(kāi)來(lái)。雖然他們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)不在于純粹的哲學(xué)理論問(wèn)題，但是，在他們?yōu)樽约旱恼沃鲝堖M(jìn)行辯護(hù)時(shí)，方法仍然不是不可缺失的一個(gè)重要方面。

二、杜威實(shí)用主義的建構(gòu)方法及其基本特征

在杜威實(shí)用主義的方法論中，建構(gòu)方法與起源方法構(gòu)成了一種相輔相成的辯證而互補(bǔ)的關(guān)系，如果說(shuō)前者為一種綜合性的方法，那么后者則是側(cè)重環(huán)節(jié)分析的方法，但是這兩種方法都體現(xiàn)了杜威哲學(xué)中有關(guān)經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)過(guò)程的基本觀點(diǎn)，因?yàn)閮烧咚槍?duì)的都是實(shí)物的過(guò)程，而不是僅僅針對(duì)于其最終的結(jié)果。這兩種方法雖然并不一定能夠達(dá)到與辯證法同樣的效果，特別是與黑格爾和馬克思所發(fā)展之后的辯證法相比，但是，它們的綜合性運(yùn)用在相當(dāng)程度上彌補(bǔ)了杜威在方法論上受到詬病的辯證法缺失。

杜威實(shí)用主義的建構(gòu)方法表現(xiàn)出如下幾個(gè)基本特征:

其一，反還原主義特征。這一點(diǎn)可以從“建構(gòu)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)本身的含義看出，但是，杜威的反還原主義是基于其實(shí)用主義哲學(xué)思想的，基于他對(duì)經(jīng)驗(yàn)的改造，因此具有存在論的根基。與其關(guān)于科學(xué)研究的邏輯方法不同，杜威的建構(gòu)方法并不是以明確的理論體系的形式提出來(lái)的，而是主要表現(xiàn)在他對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論靜態(tài)觀的批判上，特別是對(duì)笛卡爾、康德認(rèn)識(shí)論中的二元分離和客觀對(duì)象的固定不變性的批判上。在杜威建構(gòu)方法的相關(guān)思想論述中，“事件”這個(gè)概念扮演著重要的角色，它是一個(gè)普遍性的范疇，是杜威闡釋建構(gòu)方法的基石。在杜威看來(lái)，所謂事件不過(guò)是一種暫時(shí)的“形式”，一種既包含有時(shí)間、空間，又有具體的經(jīng)驗(yàn)事物和發(fā)生情境的整體，在反還原主義的基本假定下，杜威反對(duì)將“事件”像數(shù)學(xué)公式那樣簡(jiǎn)單地還原成各自分離的時(shí)間、空間、物質(zhì)、人、原因、結(jié)果等等確定性的要素，而且，這種還原方法對(duì)于我們認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)的事物和自身的思想，從而指導(dǎo)具體行動(dòng)也并不總是有效的，因?yàn)椤笆录且詴簳r(shí)的過(guò)程為條件的具體存在，它在有機(jī)體—環(huán)境之間的交互作用的情境中得到發(fā)展。事件概括了兩個(gè)基本的杜威假設(shè)”①。

其二，建構(gòu)方法基于連續(xù)性原則。杜威關(guān)注生產(chǎn)和建構(gòu)，而這種生產(chǎn)和建構(gòu)是以自然與文化之間的連續(xù)性為基礎(chǔ)的，從實(shí)用主義的最終指向是人類社會(huì)生活實(shí)踐來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的任務(wù)最終在于對(duì)文化和人類生活的意義建構(gòu)，從自然科學(xué)研究到社會(huì)人文關(guān)懷之間是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)所及的連續(xù)性地帶，因此經(jīng)驗(yàn)的建構(gòu)方法也就自然而然了?？梢哉f(shuō)，杜威在認(rèn)識(shí)論或者知識(shí)論上持一種建構(gòu)主義態(tài)度，雖然他并沒(méi)有明確地提出這樣的說(shuō)法，但他對(duì)先驗(yàn)觀念的消解，對(duì)經(jīng)驗(yàn)的改造，主張人化的自然，在成熟的后期又倡導(dǎo)文化的建構(gòu)，都表明他既有自然建構(gòu)主義思想，也有一種文化建構(gòu)主義的觀念;這與其知識(shí)是建構(gòu)文化工具的“工具主義”觀點(diǎn)一脈相承，相互印證。與認(rèn)知領(lǐng)域、心理學(xué)領(lǐng)域里的典型建構(gòu)主義不同，杜威的建構(gòu)方法是站在哲學(xué)高度上的，具有哲學(xué)的基礎(chǔ)根據(jù)，而不是某種單純的科學(xué)認(rèn)知模式。即便在某些單一的方面，譬如，經(jīng)驗(yàn)與文化的建構(gòu)過(guò)程中包含了個(gè)人與社會(huì)、主觀與客觀的諸要素的參與，他也比皮亞杰的古典個(gè)人建構(gòu)主義和維果斯基的社會(huì)建構(gòu)主義提出得都早，而且很可能是杜威給他們提供了啟示。

作為建構(gòu)方法的前提條件，連續(xù)性原則是杜威反對(duì)近代二元認(rèn)識(shí)論而提出的基本哲學(xué)觀點(diǎn)。杜威雖然反對(duì)康德的“先驗(yàn)”概念，譬如認(rèn)識(shí)主體、時(shí)空形式和范疇，但他并不否定那些認(rèn)識(shí)本身;而且認(rèn)識(shí)本身并非如康德、笛卡爾所認(rèn)為的那樣是先驗(yàn)的、不可解剖分析的，而是在一個(gè)連續(xù)性的歷史過(guò)程中逐漸建構(gòu)起來(lái)的;認(rèn)識(shí)主體本身也是可以由其實(shí)際產(chǎn)生的功能和行為而界定的。正是通過(guò)這些概念和范疇，經(jīng)驗(yàn)者才能夠?qū)λ?jīng)驗(yàn)到的事物有所感受、言說(shuō)和判斷;在反省經(jīng)驗(yàn)中，對(duì)世界的行為中更是不可缺少經(jīng)過(guò)公式、推理等過(guò)程而尋求到的解決方法。對(duì)于杜威來(lái)說(shuō)，這些建構(gòu)起來(lái)的概念、范疇和認(rèn)識(shí)是達(dá)到實(shí)踐行動(dòng)解決問(wèn)題的理論工具，它們對(duì)于具體問(wèn)題而言可能只是一種連接不同要素的中介而已。由此可見(jiàn)，很多看起來(lái)不變的概念和規(guī)則、“先驗(yàn)”的法則都不過(guò)是人在連續(xù)性的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中建構(gòu)起來(lái)的結(jié)果，換言之，凡是在認(rèn)識(shí)之中的都是基于連續(xù)性的認(rèn)識(shí)建構(gòu)的產(chǎn)物。

其三，建構(gòu)是一種反復(fù)的過(guò)程。因?yàn)槲覀兊恼J(rèn)識(shí)過(guò)程總是不斷變化、升級(jí)，隨著原來(lái)建構(gòu)結(jié)果在新的認(rèn)知過(guò)程中問(wèn)題的出現(xiàn)而變得陳舊，于是就需要新的認(rèn)識(shí)了，也即新的建構(gòu)了。建構(gòu)的過(guò)程性特征典型地表現(xiàn)在杜威區(qū)分“宗教”與“宗教性的”的觀念上，他認(rèn)為，神學(xué)運(yùn)動(dòng)在西方的法律發(fā)展史中起著不可替代的作用，曾經(jīng)是精神世界不可缺少的一種建構(gòu)支架，神學(xué)在歷史上是有積極意義的，因?yàn)樗侨祟悮v史上建構(gòu)起來(lái)的一座巨大的精神文明的“橋”;但是，隨著神學(xué)逐漸完成了這種社會(huì)意義的建構(gòu)功能，如果它的積極功能逐漸消退而負(fù)面效果漸顯，就會(huì)阻礙人們?cè)谶_(dá)到現(xiàn)代化之后建構(gòu)新的意義世界的實(shí)踐，于是人們就會(huì)想方設(shè)法改造它，拆除它。如韋伯所說(shuō)宗教曾經(jīng)是資本主義的發(fā)展不可缺失的要素，但今天，如果它還有著在倫理學(xué)方面的價(jià)值的話，我們不必拆除它，但至少要改造它，去掉其教旨主義的成分;用杜威的話來(lái)說(shuō)，就是去掉其“頭”，而保留其過(guò)程之“身”，可以說(shuō)這就是一種新型的宗教建構(gòu)，是一種有益的宗教性。連強(qiáng)大的宗教建構(gòu)都具有歷史性、階段性，還有什么東西的建構(gòu)不是經(jīng)驗(yàn)反復(fù)建構(gòu)的一個(gè)環(huán)節(jié)呢?？傊?，意義的建構(gòu)過(guò)程是通過(guò)循環(huán)而實(shí)現(xiàn)的，在這一點(diǎn)上，杜威其實(shí)蘊(yùn)涵著后來(lái)伽達(dá)默爾的“視界融合”的詮釋學(xué)觀念。過(guò)去事件所具有的這種重要意義乃是積極地和統(tǒng)一地浸潤(rùn)在當(dāng)前所發(fā)生的事件之中，并為它們所體現(xiàn)出來(lái)，而這些當(dāng)前的事件實(shí)現(xiàn)著為過(guò)去事件所構(gòu)成的當(dāng)下意義。

其四，建構(gòu)方法具有具體歷史性特征，也即具體情境之下的歷史性。這種具體的歷史性特征表現(xiàn)在杜威用時(shí)間性情境來(lái)消解康德的先驗(yàn)性假設(shè)上。情境是建構(gòu)起來(lái)的，“實(shí)在不是通過(guò)感官的接受性而得到揭示的，而是以一種建構(gòu)主義的方式在籌劃和施行有贏有輸?shù)男袆?dòng)的情境之中被揭示出來(lái)的”②。杜威明智地看到，像黑格爾那樣主張強(qiáng)扭在一起的思想綜合在短期內(nèi)是無(wú)法達(dá)到的，所以他并不介意其哲學(xué)“不成體系”的指責(zé)，而面向具體的情境問(wèn)題。他寧愿解決一些當(dāng)前的迫切問(wèn)題，建構(gòu)一個(gè)個(gè)現(xiàn)實(shí)生活中的指導(dǎo)工具，而不是宏大的理論，哪怕這些問(wèn)題是零碎的，只要我們?cè)诮鉀Q的過(guò)程中是處于一種統(tǒng)一的思想指導(dǎo)之下就足夠了;他認(rèn)為哲學(xué)是道德和政治的診斷，哲學(xué)家的主要任務(wù)是解決問(wèn)題。在杜威看來(lái)，黑格爾式的統(tǒng)一往往造成僵化的確定性，他對(duì)確定性的批判就是出于對(duì)這種僵化的認(rèn)識(shí)論的反感?？梢哉f(shuō)，對(duì)杜威哲學(xué)的一個(gè)研究切入口是他對(duì)知識(shí)與行動(dòng)的觀念，而這在其《確定性的尋求》一書(shū)中得到最充分的論述。他聲稱要用探究來(lái)代替二元論之類的確定性爭(zhēng)執(zhí)，因?yàn)?，他認(rèn)為在那個(gè)條件成熟之前，哲學(xué)家的主要任務(wù)是幫助掃除阻塞人們思維的無(wú)用材料，從而開(kāi)辟通向未來(lái)可能的真正大綜合的道路。杜威的建構(gòu)方法有超越歷史主義的意義。歷史主義只是道出了時(shí)間性和時(shí)間上的變動(dòng)性，而杜威的建構(gòu)方法對(duì)于事物在時(shí)間過(guò)程中的構(gòu)成模式說(shuō)得更多、更細(xì)。杜威的建構(gòu)方法包含了空間性的變動(dòng)，在不同的歷史時(shí)期甚至同一歷史時(shí)期，不同的空間也有不同的具體情境，思想、語(yǔ)言和行動(dòng)空間不同。歷史主義沒(méi)有道出變動(dòng)是如何進(jìn)行的，是線性演變的還是突變的結(jié)構(gòu)變動(dòng)，而建構(gòu)方法主張兩者的交替存在，主客體在歷史時(shí)間中的交互影響過(guò)程實(shí)際就是一種建構(gòu)過(guò)程。

三、建構(gòu)方法在杜威各方面思想中的運(yùn)用

杜威的建構(gòu)方法體現(xiàn)在其思想的方方面面。譬如，他的教育思想及其在教育領(lǐng)域的實(shí)踐對(duì)美國(guó)的現(xiàn)代教育，甚至中國(guó)的現(xiàn)代教育都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響;他運(yùn)用建構(gòu)方法對(duì)兒童認(rèn)知過(guò)程的解析、“教育即生活、社會(huì)、經(jīng)驗(yàn)的改造”、“做中學(xué)”等教育信條促進(jìn)了建構(gòu)主義教育理論的發(fā)展，本人曾著文專門論述杜威的教育思想中的建構(gòu)性特征③，所以，關(guān)于其教育思想與實(shí)踐方面的建構(gòu)方法運(yùn)用就不在此贅述了。下面我們從語(yǔ)言、心靈、文化、民主政治、宗教倫理等方面來(lái)考察其運(yùn)用。

杜威的語(yǔ)言哲學(xué)觀與其建構(gòu)方法一樣被人們所忽視，直到戴維森在對(duì)語(yǔ)言分析的意義考察中重新發(fā)現(xiàn)了杜威實(shí)用主義的價(jià)值，人們才又關(guān)注起杜威的語(yǔ)言實(shí)用主義觀念。在杜威看來(lái)，語(yǔ)言就是人類的一種經(jīng)驗(yàn)方式，語(yǔ)言的形成是一個(gè)人類經(jīng)驗(yàn)歷史性的建構(gòu)產(chǎn)物，其中始終承載著大大小小的社會(huì)行為和意義的建構(gòu)，在這個(gè)建構(gòu)過(guò)程中語(yǔ)言就是一種經(jīng)驗(yàn)工具，“語(yǔ)言總是行動(dòng)的一種形式，而且當(dāng)它被當(dāng)做工具使用時(shí)，它總是為了達(dá)到一個(gè)目的而進(jìn)行的協(xié)作行動(dòng)的一種手段……他帶有一種分享和融合一體的意義”④。毫無(wú)疑問(wèn)，就像意義的建構(gòu)是反復(fù)的過(guò)程一樣，語(yǔ)言用法的建構(gòu)過(guò)程充滿著內(nèi)部小循環(huán)。結(jié)構(gòu)中的相對(duì)性、“基本”假定或者實(shí)際形成的狀況反映了時(shí)間和生活狀態(tài)等多重因素的現(xiàn)實(shí)結(jié)果，但不是理論上“基本”的，而是一種方便的穩(wěn)定的要素，生活的支架。語(yǔ)言中的意義的建構(gòu)使得意圖的非語(yǔ)言字面特征越來(lái)越明顯，各種相聲小品都是利用語(yǔ)言資源作為材料來(lái)建構(gòu)意義。但是在日常生活中，意義的建構(gòu)具有強(qiáng)烈的超越語(yǔ)言層面的確定性，那就是文化的建構(gòu)。

文化的建構(gòu)典型地體現(xiàn)了杜威“知行結(jié)合”即理論與實(shí)踐結(jié)合的思想。杜威晚年主張建構(gòu)一種新型的文化，他試圖用文化來(lái)代替哲學(xué)，并主導(dǎo)未來(lái)的哲學(xué)發(fā)展。在新型文化的建構(gòu)中，杜威倡導(dǎo)哲學(xué)理論要扮演積極的角色，希望將哲學(xué)思想變成實(shí)踐中起建構(gòu)作用的方法，而非抽象的理論觀賞物。對(duì)于我們當(dāng)下來(lái)說(shuō)，文化建構(gòu)的重點(diǎn)在于制度的建構(gòu)，在中國(guó)歷史上，許多創(chuàng)制起于良好的初衷，但不久便流于形式甚至被濫用，產(chǎn)生了極大的負(fù)面效果。這需要繼承者因時(shí)利導(dǎo)，所謂“世易時(shí)移、變法變法宜矣”。換言之，制度本身曾經(jīng)起到了歷史作用，參與了歷史經(jīng)驗(yàn)的建構(gòu)，但曾經(jīng)是積極的力量完全可以變成為一種既得利益的保守權(quán)力，因而還需要重新建構(gòu)。

杜威的建構(gòu)方法還表現(xiàn)在他有關(guān)社會(huì)的民主政治、倫理學(xué)和宗教思想等方面的論述中。杜威非?？粗孛裰魃鐣?huì)的重要性，因?yàn)槊裰魃鐣?huì)是教育的保證也是教育的目的之一，也是人類共同經(jīng)驗(yàn)形成的可能條件，而且在各種經(jīng)驗(yàn)之中民主經(jīng)驗(yàn)是最動(dòng)態(tài)的。⑤如果說(shuō)杜威反對(duì)源于古希臘的二元分離的傾向，那么他對(duì)古希臘的民主精神則是高度推崇的，因?yàn)楣畔ＥD的理性首先是在政治生活中表達(dá)出來(lái)的，也是在其中形成的。杜威基于社群的民主主義是自下而上的建構(gòu)性民主，基于社群的個(gè)人積極參與建構(gòu)的民主主義社會(huì)。杜威鼓勵(lì)有責(zé)任心的民眾而不只是社會(huì)精英對(duì)人類事務(wù)的最大限度的參與，認(rèn)為積極參與政治生活能夠開(kāi)啟人們相互之間的對(duì)話和交流，形成社會(huì)信任和共識(shí)，這就是在實(shí)現(xiàn)、建構(gòu)和擴(kuò)大民主的內(nèi)涵和價(jià)值，也是建構(gòu)社會(huì)共同體的最有效方法。杜威相信，民主是社會(huì)建構(gòu)起來(lái)的，而非自然進(jìn)化的結(jié)果，大眾積極參與的建構(gòu)過(guò)程是民主制度成為人類社會(huì)生活方式的有力保證。

特別值得提出的是，杜威建構(gòu)方法在其心理學(xué)、教育心理學(xué)以及心靈哲學(xué)思想中的運(yùn)用。眾所周知，杜威最早的思想成就表現(xiàn)在心理學(xué)和教育學(xué)上，他是美國(guó)功能主義心理學(xué)芝加哥學(xué)派的創(chuàng)始人，曾經(jīng)出任美國(guó)心理學(xué)會(huì)主席。杜威深受詹姆斯和美國(guó)機(jī)能主義心理學(xué)的影響，認(rèn)為心理是有機(jī)體適應(yīng)環(huán)境的一種機(jī)能，心靈的價(jià)值就在于使有機(jī)體適應(yīng)環(huán)境從而增強(qiáng)生存能力;他著名的“反射弧”概念實(shí)質(zhì)上是一個(gè)刺激——反應(yīng)不斷重復(fù)而建構(gòu)起來(lái)的心理反應(yīng)機(jī)制，是一種心理的經(jīng)驗(yàn);作為其經(jīng)驗(yàn)觀的“血液”，機(jī)能和生長(zhǎng)也是其心理學(xué)的基本概念，內(nèi)含動(dòng)態(tài)的建構(gòu)性特征。杜威還揭示了舊心理學(xué)所忽視的情緒和主觀能動(dòng)性在人的成長(zhǎng)過(guò)程中的重要性，這體現(xiàn)在他對(duì)兒童生長(zhǎng)的階段性劃分上;他認(rèn)為，在學(xué)習(xí)思維中人對(duì)新、舊經(jīng)驗(yàn)通過(guò)認(rèn)識(shí)和回憶進(jìn)行調(diào)節(jié)和重新建構(gòu)，這是主動(dòng)性學(xué)習(xí)、舉一反三的心理學(xué)基礎(chǔ);即便一種情緒性的反應(yīng)也是個(gè)體與自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境之間適應(yīng)過(guò)程中的一種調(diào)節(jié)機(jī)制。因?yàn)?，健全的人不僅一方面自我調(diào)節(jié)以適應(yīng)不斷變化的自然界和社會(huì)，另一方面也不斷地發(fā)揮自我意識(shí)的反作用，從而在自己與外在環(huán)境之間形成相互建構(gòu)的過(guò)程。建構(gòu)性貫穿在人的成長(zhǎng)過(guò)程中，表現(xiàn)在其能力、思想和行為上;不過(guò)，這個(gè)變化和成長(zhǎng)中的心靈除了受到物質(zhì)性的自然界和社會(huì)環(huán)境影響之外，還受到文化傳統(tǒng)和習(xí)俗的歷史性建構(gòu)。也就是說(shuō)，心靈不是一個(gè)本體的存在，而是在建構(gòu)過(guò)程中呈現(xiàn)出來(lái)的一個(gè)意義體系，“整個(gè)科學(xué)、藝術(shù)和道德的歷史表明，個(gè)體所呈現(xiàn)出的心靈并非屬于個(gè)體，因?yàn)榍罢邔?shí)質(zhì)上是信念、識(shí)別和無(wú)知的體系，是對(duì)意義的接受和拒絕、期盼和贊許的體系，而這些意義則在文化傳統(tǒng)和習(xí)俗的影響下被制度化了”⑥。杜威的心靈觀念是自己的文化和社會(huì)建構(gòu)思想的基礎(chǔ)，他基于建構(gòu)方法的心理學(xué)理論對(duì)20世紀(jì)早期西方國(guó)家的教學(xué)方法和實(shí)踐，特別是美國(guó)的進(jìn)步主義教育運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，而且他自己也身體力行地從事自主性學(xué)習(xí)、兒童能力建構(gòu)培養(yǎng)的實(shí)踐。

注釋

①Raymond Boisvert.Dewey’s Metaphysics.New York:Fordham University Press，1988:139.②④［美］杜威:《確定性的尋求》，傅統(tǒng)先譯，上海人民出版社，2005年，第37、119頁(yè)。③劉華初:《杜威與建構(gòu)主義思想之比較》，《教育評(píng)論》2009年第2期。⑤Patrick O’connor.Human Nature，Pragmatism and Democracy:An Interpretation of John Dewey.Michigan:Univ.Michgan Inst.Press，1972:101.⑥John Dewey.Experience and Nature.Chicago:The Open Court Publishing Company，1971:150.