社會管理創(chuàng)新的儒學解讀——康德權(quán)利話語的倒轉(zhuǎn)意義與內(nèi)在困境

李蘭芬 朱光磊

我國正處于社會轉(zhuǎn)型過程中，出現(xiàn)了較多的社會問題，社會管理日益得到人們的重視。但是，在當下中國的社會管理理論中，對于 “社會”的解讀則顯得較為模糊。事實上，對于 “社會”的理解正確與否，不但關(guān)涉社會管理的目標狀態(tài)的設定，更影響到具體的治理方案的實施。有什么樣的 “社會”解讀，就有什么樣的價值目標及相應的治理措施。因此，厘清 “社會”的真實意涵，就成為中國社會管理創(chuàng)新中具有重大意義的問題。中國儒家傳統(tǒng)的天下觀在深層意義上可以與當今社會管理的 “社會”意涵相會通，并為中國社會管理的目標狀態(tài)的設定和治理方案的實施提供有益的借鑒。

一、當前中國社會管理中“社會”的兩種意義指向及其理論困境

當前中國社會管理的多種實踐模式反映了人們對于 “社會”的不同解讀。周笑天等學者編著的 《社會管理學概論》一書認為： “依據(jù)管理主體的不同，劃分為國家管理和社會組織管理。國家管理又稱社會行政管理，指國家政權(quán)機關(guān)依據(jù)法律和政策，運用各種手段，對社會組織、個人、社會活動進行指導、調(diào)控，使社會系統(tǒng)協(xié)調(diào)、穩(wěn)定、有序地發(fā)展；社會組織管理又稱社會自治管理，指社會組織、群眾團體根據(jù)社區(qū)公約、組織章程、活動計劃，對一切范圍或方面的社會生活、社會活動和社會關(guān)系進行指導、約束和協(xié)調(diào)?！保?］（P9）上述兩種模式的不同在于：國家管理在于通過國家行政來管理社會，國家是管理主體，社會是管理客體。社會組織管理在于通過社會組織自身來管理社會，社會既是管理主體又是管理客體。在前一種模式中，社會被認為并不具有自我完善的功能，它的完善需要依靠外在的力量。在后一種模式中，社會被認為具有自我完善的功能，它的完善來自于內(nèi)在的力量。

然而，無論是國家管理還是社會組織管理，它們的共同點都是將人類生活整體劃分為國家與社會兩個部分。國家與社會對立兩分的狀態(tài)是兩種管理模式的隱性前提。在很大程度上，中國社會管理理論中 “國家—社會”對立兩分的前提來自于西方的公民社會理論。在西方的政治學語境中， “社會”的最初源頭可以追溯到古希臘，但從現(xiàn)代意義上看，對“社會”的理解以霍布斯的相關(guān)思想為發(fā)端。自霍布斯開始，社會被分為政治社會和公民社會兩部分。在隨后的發(fā)展中，政治社會逐漸指向政治，公民社會逐漸指向社會，社會就成為政治之外的分立之物。黑格爾與馬克思從資本主義經(jīng)濟關(guān)系來理解社會，黑格爾將作為政治領(lǐng)域的國家置于社會之上；而馬克思反其道而行之，認為社會作為基礎(chǔ)決定著國家意識形態(tài)。葛蘭西則標明了社會的文化意涵。在哈貝馬斯的交往理論中，社會作為最為原發(fā)性的公共空間，以一種廣義文化的形態(tài)異于政治、經(jīng)濟，又是政治、經(jīng)濟得以合理化運行的基礎(chǔ)。［2］固然，“社會”的含義在西方不同的時代和不同的政治哲學家文本中有不同的理解，但他們卻具有將國家與社會對立起來的共同特征。在馬克思以前，他們普遍抬高國家的地位，強調(diào)國家的神圣職能；在馬克思及其之后，他們則抬高社會的地位，強調(diào)社會的基礎(chǔ)性作用。鄭杭生先生認為：“在西方的文化和社會語境中，‘國家—社會’的緊張關(guān)系既是一種歷史的常態(tài)也是一個現(xiàn)實的困境。在社會學理論中，一些代表人物和一些理論流派，都是在將國家和社會對立起來的前提下，理論地描述兩者那種尖銳的對立關(guān)系。這些觀點也許適合或部分適合西方的情況，但它們既不符合中國的傳統(tǒng)，也不符合中國的現(xiàn)實，不能照搬?！保?］

在國家與社會對立兩分的前提下，無論是以國家為主體的管理模式，還是以社會為主體的管理模式，都會存在著一定的問題。對于國家為主體的管理模式而言，它的實質(zhì)是國家控制社會，仍舊為 “家長式”的管理，完全不利于社會自身的成長，是一種消極的管理方式。對于社會為主體的管理模式而言，固然承認了社會的自足性，但國家的作用似乎成為累贅。這既難以從理論上說明國家存在的合理性，也不符合中國的歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實國情。筆者認為，對于上述管理模式問題的解決，需要借鑒中國經(jīng)驗。如果我們用返本開新的方式對儒家天下觀做出深層解讀，并與“社會”的意涵做一會通，或許能夠?qū)τ谥袊斚律鐣芾淼睦碚搫?chuàng)新產(chǎn)生引導作用。

二、大道之行也，天下為公：社會管理目標的儒學解讀

在討論儒家天下觀之前，需要將傳統(tǒng)的政治現(xiàn)實與政治理想做一區(qū)分。在傳統(tǒng)的政治現(xiàn)實方面，中國具有長期的極權(quán)主義傳統(tǒng)。但在政治理想上，儒家知識分子的理想政治設計多與現(xiàn)實政治有所抵牾。儒家將政治理想假托為三代，認為三代符合了儒家的政治理想，三代之治為王道；而自三代以降，則是架漏過日，只有霸道而沒有王道。天下觀集中體現(xiàn)了儒家的理想政治設計，我們從中可以看出儒家對于社會管理的積極態(tài)度。

“天下”意為上天之覆，它并不表達地域含義?！疤臁敝?“天道”， “天下”乃是 “天道”所覆所載，為 “天道”在現(xiàn)實中所體現(xiàn)的人倫生活。作為人倫生活的人道就是天道的落實，而天道亦是人倫生活發(fā)展完善的終極力量?！兑住吩唬骸坝^乎人 文，以 化 成 天 下?！保?］（P246）“人 文”即 為不離天道的人倫生活，故人倫生活終將在天道的作用下發(fā)展完善。所以，儒家的天下觀旨在說明人倫生活中含有道義的運行，由此展現(xiàn)出人與人、人與物和諧相處、一體遍仁的生活世界。儒家天下觀在 《禮記·禮運》中有十分精彩的表述：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！保?］（P582）

儒家的天下觀與大道合為一體。在大道運行的情況下，天下呈現(xiàn)出公平正義的良好狀態(tài)?！按蟮乐幸玻煜聻楣笔侨寮疑鐣芾淼哪繕伺c使命。在此總綱下，建立 “選賢與能”的人才選拔機制，“講信修睦”的人際交往關(guān)系，“皆有所養(yǎng)”的社會福利保障， “男有分”的多樣職業(yè)選擇，“女有歸”的婦女權(quán)益保障，“貨、力不為己”的自我奉獻精神，“謀閉不興、盜賊不作、外戶不閉”的社會安全體系。

韓愈在 《原道》中對 《禮運》的思想做了進一步的拓展，將儒家的天下觀闡發(fā)為整個文明人的日常生活共同體，他說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。其文，《詩》、《書》、《易》、《春秋》；其法，禮、樂、刑、政；其民，士、農(nóng)、工、賈；其位，君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服，麻、絲；其居，宮、室；其食，粟米、蔬果、魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常。郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗。曰： ‘斯道也，何道也？’曰：‘斯吾所謂道也！’”［6］（P3－4）韓愈所描述的大道包含了文教、禮法、身份、服飾、食物、道德準則、宗教信仰等。這些既是 “大道之行”的存在域，又是古代中國人最為完整的日常生活共同體。

由《禮運》篇與《原道》篇中的描述可以看出，儒家的天下觀涵蓋了人類生活的整體，不但包含經(jīng)驗性的事物以及人際交往，更包含生活的意義與價值。作為整體的生活世界，大道在生活世界中默默地發(fā)揮著作用，于是，儒家的天下具有了自我完善的能力。每一個人都是道的承載，每一個人在 “我”的視域中既作為一個有良知的人而受到普遍的尊重，又以一個特殊身份者的形象而獲得具體的交往。因此，他人對于 “我”并不是工具性的物，而是與 “我”共在的活生生的人。在此共在的世界中，人與人之間的交往都建立在相互尊重對方人格的前提下，并據(jù)此而設置生活世界的禮法。公平正義之所在，即是大道運行之所在。在此天下狀態(tài)中，人倫交往趨于和諧，事物安排趨于合理。

三、天下為主，君為客：社會與國家辯證關(guān)系的儒學解讀

錢穆認為： “就中國歷史大傳統(tǒng)言，政治與社會常常是融合為一的。上下之間，并無大隔閡。”［7］（P44）儒家經(jīng)典 《大學》對國家與社會的關(guān)系做了如下表述： “古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也?！保?］（P3－4）大道與天下的一體是一個不斷完善的過程，它以個體的 “明明德”為始端，終于 “明明德于天下”的至善狀態(tài)?！懊髅鞯隆痹谟谡f明每一個體對于健康的生活態(tài)度都有所體悟和實踐，它最初僅僅在個體身上獲得覺醒，繼而有所擴充，在家庭、社群、國家中獲得顯現(xiàn)。個體、家庭、國家既為“天下大道”的生成建構(gòu)，又是 “天下大道”的顯現(xiàn)載體。 “天下大道”是潛在的本體，存在于每個個體 “明明德”之先； “天下大道”又是實踐上展開的必然結(jié)果，呈現(xiàn)于 “明明德”擴充之后。如果說 “天下”大道具有潛在的客觀普遍性的話，那么， “明明德”就是主體對于此客觀普遍性的踐履和實現(xiàn)。天下既是生活世界的本源又是生活世界的整體。儒家從本源中尋求人之為人的終極依據(jù)，并通過每一個體當下的生活實踐，建構(gòu)和諧的人與人、人與家、人與國的關(guān)系，在這些關(guān)系中逐步展開天下整體。

在儒家的視域中，天下具有整體性和奠基性的特征。從整體性上看，天下包含了個體、家庭和國家，國家是天下的一部分。因此，天下是整體，國家是部分。從奠基性上看，天下是原發(fā)的創(chuàng)生性的力量，而國家合法性的基礎(chǔ)需要建立在此力量之上。因此，天下是原發(fā)，國家是后發(fā)。黃宗羲認為 “天下為主，君為客”［9］（P2），天下具有整體性和奠基性的特征，是主導性的力量，而以君主為代表的國家則是客從的部分與后發(fā)的機構(gòu)。天下若缺少良好的國家的體現(xiàn)，就無法完滿地開展；國家若缺少天下的基礎(chǔ)，就喪失了合法性地位。因此，天下與國家的關(guān)系是主導與客從的一體關(guān)系。

然而，在現(xiàn)實生活中，天下與國家的主導與客從的一體關(guān)系并沒有得到完全體現(xiàn)。于是，天下與國家就呈現(xiàn)出兩種關(guān)系：當國家顯現(xiàn) “天下大道”之時，國家獲得國家之所以為國家的合法性地位，國家與天下為一體。國家與天下一體的狀態(tài)是藏天下于天下，天下是天下人之天下，天下的資源為天下之人所共享。當國家遮蔽 “天下大道”之時，國家喪失其合法性地位，國家與天下就由原來的部分與整體、后發(fā)與原發(fā)的關(guān)系轉(zhuǎn)變成部分與部分的對立關(guān)系。國家與天下對立的狀態(tài)是藏天下于筐篋，天下是執(zhí)政者一人之天下，天下的資源為少數(shù)人所獨占。

在一人之天下的狀態(tài)中，天下的整體性喪失了，國家成為與天下對立的東西。天下的奠基性隱退了，國家就喪失了合法的根源，成為高居于民眾之上、不需經(jīng)過民眾同意而自我裁斷的權(quán)力實體。在固化的國家的視域中，天下成為亂民與群氓流動的空間，故國家需要對天下進行強制管理；在狹隘化的天下的視域中，國家成為政治獨裁、經(jīng)濟聚斂的淵藪，天下就有暴動與革命的趨勢。顧炎武面對國家與天下對立的情況，分辨了喪失合法性的國家與具有整體性和奠基性的天下的區(qū)別，他說：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下……是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣?！保?0］（P756－757）亡 國 是 后 發(fā) 的 政 治 建構(gòu)的滅亡，而亡天下是文化生活共同體的終結(jié)。在國家與天下對立的情況下，國家本身不具有合法性地位，故亡國僅僅是作為 “肉食者”的執(zhí)政者承擔責任。只要作為源泉的公平正義的力量還在人心中顯現(xiàn)自身，則良好的政治構(gòu)架不久就會重新建立。但亡天下與之不同，在亡天下的狀態(tài)中，公平正義的力量無法再從人心中顯現(xiàn)自身，人的存在基礎(chǔ)已經(jīng)隱藏，身、家、國也就失去了價值的來源，國家漸趨于獨裁專斷，由客從地位上升為主導地位，天下則日漸萎縮，由主導地位下降至客從地位。

四、天下之法與一家之法：社會管理途徑的儒學解讀

中國傳統(tǒng)的管理之道即是治道。在儒家哲學思想中，治道需要通達政道才真正具有合法性地位。政者，正也。 “正”可以就具有普遍性的天下而言，亦可以就具有主體性的天下人而言。從普遍性上說，政道即是天下敞開自身，成為天下人之天下。從主體性上說，天下人皆有良知天理，即人人皆有自我完善的潛在能力。天下之人需要由封閉轉(zhuǎn)向敞開，擴充自己的存在域，發(fā)揮自己的潛能，健全自我的人格，協(xié)調(diào)與他者的關(guān)系。這種良好關(guān)系的范圍由最初的 “明明德”而拓展至作為整體的 “天下”。每個人在天下狀態(tài)中，將良知所營造的和諧關(guān)系推廣至他人他物，把他人看做是與自己一樣具有良知的人而不是實現(xiàn)自我目標的工具，從而形成人人自主自律，人人與他人他物同源共生的大同社會。這種天下狀態(tài)是儒家的政治理想，也是治道所要促成的最終結(jié)果。因此，儒家的治道既是政道的體現(xiàn)，又是促使政道實現(xiàn)的途徑。

儒家的治道在于防止天下與國家分為兩截，促成天下與國家復為一體。治道主要體現(xiàn)在法、禮兩個方面，它們的共同指向則是天下大道。法是剛性的制度，其意在于預防惡跡；禮是柔性的約束，其意在于規(guī)范善行。當法被不正當運用時，法成為執(zhí)行者鎮(zhèn)壓異己的工具，法即是非法之法。當禮被不正當運用時，禮成為人格自由發(fā)展的束縛，禮即是非禮之禮。正當?shù)姆ā⒍Y有助于天下狀態(tài)的展開，非法之法、非禮之禮則阻塞了天下狀態(tài)的展開。

儒者黃宗羲在 《明夷待訪錄》中也闡述了類似的理念，在“天下大道”的狀態(tài)中，治道的實施是為了成就天下的自足性，其管理之法度為天下之法。在天下與國家對立的狀態(tài)中，治道的實施是為了造就執(zhí)政者自身的權(quán)威，其管理之法度為非法之法。黃宗羲說： “三代之法，藏天下于天下者也；山澤之利不必其盡取，刑賞之權(quán)不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也。在后世方議其法之疏，而天下之人不見上之可欲，不見下之可惡，法愈疏而亂愈不作，所謂無法之法也。后世之法，藏天下于筐篋者也；利不欲其遺于下，福必欲其斂于上；用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺。天下之人共知其筐篋之所在，吾亦鰓鰓然日唯筐篋之是虞，故其法不得不密，法愈密而天下之亂即生于法之中，所謂非法之法也?！保?1］（P6－7）天下之法能夠促成天下的展開，而非法之法則阻塞了天下的展開。天下之法的執(zhí)政者將自己融入天下之中，每個人在此生活世界中都得到良性發(fā)展。而非法之法的執(zhí)政者則將天下藏入自己的私囊，每個人的生活都被壓榨敲剝，他們的生存和發(fā)展資源都被執(zhí)政者所獨占。政治、經(jīng)濟資源的不正當傾斜必然制約每個人自我發(fā)展的內(nèi)在要求，導致人與人之間的爭奪，最終導致暴亂的產(chǎn)生。

執(zhí)政者是實施法之主體。執(zhí)政者的正義與否在于是否秉承天下的生生之源。倘若執(zhí)政者體現(xiàn)了公平正義的天下精神，他所實行的就是天下之法。倘若執(zhí)政者掩蓋了天下的生生之源，他就成為天下開顯的阻礙。如此的執(zhí)政者則不具有合法的價值，其所實行的是非法之法。非法之法及其執(zhí)政者都需要在“天下大道”的實現(xiàn)過程中得到轉(zhuǎn)換和破除。管理之法由阻塞天下轉(zhuǎn)變?yōu)槭柰ㄌ煜?，?zhí)政者由強力占權(quán)的獨夫轉(zhuǎn)變?yōu)槊癖娡獾馁t者。

五、會通與轉(zhuǎn)型：儒家天下觀對于當今社會管理的現(xiàn)實啟示

當我們在社會管理理論的問題域中追問何為社會時，需要回答以下三個問題：為什么要進行社會管理？社會管理的主體和客體是什么？如何進行社會管理？儒家天下觀可以回答上述三個問題，并在此基礎(chǔ)上與社會管理理論會通。

其一，儒家天下觀與社會管理的目標和使命的會通。為什么要進行社會管理？或者說，社會管理的目的是什么？孫立平先生認為：“社會管理的真正目的是改善人類的生存狀況；而積極的社會管理則以主動的建設和變革為手段，以改善社會的狀況、建設一個充滿幸福感的、更好的社會為目標。公平正義是積極社會管理的實現(xiàn)途徑。健全社會機制是積極社會管理的關(guān)鍵?！保?2］儒家天下觀強調(diào)“天下為公”的整體生活世界，追求止于至善的最終狀態(tài)，是對于在群體中的人的最大的尊重，在實質(zhì)上與社會管理的目標相同。

其二，國家與社會的關(guān)系的重新解讀。誰來進行社會管理？管理誰？這是社會管理的基本問題。無論是社會為主體，還是國家為主體的解讀模式，都無法處理國家與社會兩分對立的困境。通過借鑒與吸收儒家天下觀的解讀模式，則可以發(fā)現(xiàn)社會的整體性、原發(fā)性的特征，國家的部分性、后發(fā)性的特征，以及社會與國家是主導與客從的一體關(guān)系。作為整體的能夠自我完善的社會是管理主體，而社會自身局部的不完善是管理客體。如果國家能夠以整體的生活世界為本位和基礎(chǔ)，那么，國家對于社會局部的不完善的干預為正當；如果國家不能夠以整體的生活世界為本位和基礎(chǔ)，則國家反而作為社會局部的不完善而需被剝奪僭越的權(quán)力。

其三，天下之法與社會管理途徑的會通。如何進行社會管理？社會管理的途徑或方法是什么？王寧先生認為： “社會管理的 ‘管’主要是指 ‘負責’，理指的是調(diào)節(jié)、處理和供給。因此，不能把 ‘社會管理’理解成去 ‘管社會’或去‘控制人’，而應該主要理解成 ‘提供服務’，即為滿足人們的社會需要而進行的社會服務的供給、社會事務的處理和社會關(guān)系的調(diào)節(jié)的過程?！保?3］（P3）“管社會”、 “控制人”是一家之法，而 “提供服務”則為天下之法。天下之法的具體實現(xiàn)途徑可以分為兩個方面：一方面，天下之法具有無為而治的色彩，即不干預、不折騰，讓社會自身良好地發(fā)展；另一方面，天下之法具有有為而治的色彩，即積極創(chuàng)造有利條件，服務社會，為社會的完善建制立規(guī)，保駕護航。

通過以上三個方面的闡釋，我們可以看出，儒家的天下觀與社會管理理論具有內(nèi)在一致性。借鑒儒家天下觀可以更好地理解社會：社會是人類生活世界的整體，具有自我完善的能力，其目標指向是公平正義。社會與國家是主導與客從的一體關(guān)系。社會管理是社會自己管理自身局部的不完善，而國家成為促進社會成熟的輔助設施。由此，社會管理隱含著國家退居與社會成熟的意味。在社會尚未成熟而有待發(fā)展的階段，良性的政府需要引導社會的完善：一方面，依據(jù)天下大道生生之源的力量，構(gòu)建正當?shù)亩Y法措施以保證全社會的公平正義；另一方面，破除錯誤的禮法措施以疏通公平正義的實現(xiàn)途徑。在社會成熟后，國家需要自我避讓，退居為公共領(lǐng)域的服務者。

中國當前的社會管理服務于現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的總體布局。正如鄧正來先生所說： “中國現(xiàn)代化始終面臨著一個嚴峻的結(jié)構(gòu)性挑戰(zhàn)：作為現(xiàn)代化的遲—外發(fā)型國家，中國必須作出相當幅度的政治和社會結(jié)構(gòu)調(diào)整，以容納和推進現(xiàn)代化的發(fā)展。在這一結(jié)構(gòu)調(diào)整過程中，需要解決的核心問題被認為是如何改造傳統(tǒng)的政治結(jié)構(gòu)和權(quán)威形態(tài)，使其在新的基礎(chǔ)上重新獲致合法性并轉(zhuǎn)換成具有現(xiàn)代化導向的政治核心。然而，正是這一挑戰(zhàn)構(gòu)成了中國現(xiàn)代化的兩難困境?！保?4］（P14）當下中國的社會管理既包含了國家對于社會的管理，又包含了國家?guī)椭鐣M行自我完善的管理。而真正現(xiàn)代意義上的社會作為自治共同體、國家作為公共服務者的格局尚未形成。這是中國在全面現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中所遇到的重大問題。

從近期來看，中國社會由于多種原因尚不成熟而有待完善，國家對于社會的干涉與調(diào)控仍然十分必要。在社會自治尚未完善之時，國家可以減少錯誤的行政干預，普及社會自治的文化理念，制定良性的社會運行規(guī)則。就長期發(fā)展而言，社會管理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型則為中國社會管理發(fā)展的必由之路。在中國全面現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型期，國家應該抓住契機，引導社會發(fā)展成熟，培育社會的自我管理能力。國家自身逐漸從公共領(lǐng)域的治理者轉(zhuǎn)化為公共領(lǐng)域的服務者，社會逐漸從被管理的受動者轉(zhuǎn)變?yōu)楣芾淼闹鲃诱?，從而真正實現(xiàn)“還天下以天下”的理想。

［1］ 周笑天等編：《社會管理學概論》，武漢，華中理工大學出版社，1999。

［2］ 李佃來：《哈貝馬斯市民社會理論探討》，載 《哲學研究》，2004 （6）。

［3］ 鄭杭生：《社會建設和社會管理研究與中國社會學使命》，載 《社會學研究》，2011 （4）。

［4］ 李道平：《周易集解纂疏》，北京，中華書局，1994。

［5］ 孫希旦：《禮記集解》，北京，中華書局，1989。

［6］ 韓愈：《韓愈文集匯校箋注》，卷一，北京，中華書局，2010。

［7］ 錢穆：《中國歷史研究法》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001。

［8］ 朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，1983。

［9］［11］ 黃宗羲：《黃宗羲全集》，第一冊，杭州，浙江古籍出版社，2004。

［10］ 顧炎武：《日知錄集釋·卷十三》，上海，上海古籍出版社，2006。

［12］ 孫立平：《走向積極的社會管理》，載 《社會學研究》，2011 （4）。

［13］ 王寧主編：《社會管理十講》，廣州，南方日報出版社，2011。

［14］ 鄧正來主編：《國家與市民社會》，北京，中央編譯出版社，1999。