陰陽五行與中國古代詩學

張 毅

陰陽五行原只是一種古人用來解釋天地萬物生成和社會變化的學說，當它與儒家的天道觀和人性論相結合后，便形成涵蓋宇宙人生各個方面的意識形態(tài)，成為支配中國人思想和審美判斷的文化基因。它對中國古代詩學的影響主要體現(xiàn)在三個方面：一是視詩為天地之心，以為詩歌之所以能感天地、動鬼神，在于詩能體現(xiàn)天道的變化，其聲韻音律反映季節(jié)氣候的自然律動；二是說天地四時的物色感動詩人情思，情以物遷，辭以情發(fā)，因此創(chuàng)造情景交融的詩境；三是于 “無極而太極”的自然造化中領悟詩之神理，達 “萬物靜觀皆自得”的天人合一境界。由開天辟地的“一陰一陽之謂道”的宇宙論和天道觀，到 “太極即理”、“誠即所謂太極”的本體論和心性說，是儒家陰陽五行思想兩個相關聯(lián)而又有所不同的發(fā)展階段，充分體現(xiàn)了 “外師造化，中得心源”的詩性智慧。

一

陰陽五行作為一種以陰陽分判天地和以五行配四時的宇宙論和天道觀，不僅是漢代今文經學的思想基礎，也對緯書的過度闡釋有深刻影響。詩緯《詩汜歷樞》里的圣人 “明義以炤耀其所暗”和 “《詩》無達詁”兩段文字［1］（P482），均出自漢代今文經學大師董仲舒。解經追求微言大義，是董氏“《詩》無達詁”說得以成立的一個重要條件，也成為緯書附會經義的思想根據。緯書是發(fā)明經義的，既然對經的解讀可以沒有達詁，也就很容易用流行的陰陽五行說附會經義，構成天人感應的神學目的論。詩緯《詩含神霧》說：

詩者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬物之戶也。孔子曰：詩者，天地之心，刻之玉板，藏之金府。集微揆著，上統(tǒng)

元皇，下序四始，羅列五際。［2］（P464）

以詩為天地之心，意味著詩人可代天言志，體現(xiàn)天意之微，于是有 “四始”、 “五際”之說。詩緯 《詩汜歷樞》云：“《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。 《嘉魚》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也?！保?］（P480）這里講的 《大明》和 《四牡》等，均為 《詩》三百篇里的詩歌。所謂 “四始”，是將 《大明》等四篇詩，與五行中和四時相配的水、木、火、金相比附。而 “五際”則是把 《天?！返任迤?，與表示陰陽二氣消息的八卦方位圖中的亥、戌亥、卯、午、酉等時辰相配。所謂 “卯， 《天?！芬病Ｓ?， 《祈父》也。午，《菜芑》也。亥，《大明》也。然則亥為革命，一際也。亥（當為戌亥）又為天門，出入候聽，二際也。卯為陰陽交際，三際也。午為陽謝陰興，四際也。酉為陰盛陽微，五際也”［4］（P481）。這樣一來，表現(xiàn)人之性情的 《詩》，也就與由陰陽五行支配的天時相關聯(lián)，為天人相感產生的神秘經典。

詩緯是讖緯神學的一種，其特點是把天人感應的靈異之說附會于對 《詩經》的解讀中，使《詩》詭為象征性的讖緯神學隱語，似含有 “天”意，可預決吉兇。如漢元帝初元元年多水災和地震，以傳 《齊詩》著名的今文經學家翼奉奏封事曰：

臣聞之於師曰，天地設位，懸日月，布星辰，分陰陽，定四時，列五行，以視圣人，名之曰道。圣人見道，然后知王治之象，故畫州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之曰經。賢者見經，然后知人道之務，則 《詩》、 《書》、 《易》、 《春秋》、《禮》、《樂》是也?！兑住酚嘘庩?，《詩》有五際，《春秋》有災異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安?！挤罡`學 《齊詩》，聞五際之要 《十月之交》篇，知日蝕地震之效昭然可明，猶巢居知風，穴處知雨，亦不足多，適所習耳。臣聞人氣內逆，則感動天地；天變見于星氣日蝕，地變見于奇物震動。所以然者，陽用其精，陰用其形，猶人之有五臧六體，五臧象天，六體象地。故臧病則氣色發(fā)于面，體病則欠申動于貌。［5］（P3172－3173）

這種宣傳天人感應的以災異說詩，在漢代的詩緯里是很突出的。如 《詩推度災》說： “上出號令而化天下，震雷起而驚蟄。睹旗鼓，動三軍，駭觀其前，動化而天情可見矣。逆天地，絕人倫，則天漢滅見?！保?］（P468）以為詩小雅 《十月之交》象征陰陽錯位，天下將亂，所謂 “百川沸騰，眾陰進，山冢崒崩，人無仰。高岸為谷，賢者退；深谷為陵，小臨”［7］（P469）。又把某些詩看作天或神的預言，以為能給人以種種災異的暗示。如此 “無達詁”的解詩，除了制造迎合當政者而曲學阿世的神學讖語外，就幾近于六經注我的隨意發(fā)揮了。

陰陽與五行的融合以天地間四時氣象的變化為契機?？鬃诱f過： “天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）朗朗乾坤分判陰陽兩儀，產生四時氣象，天道即由春、夏、秋、冬“四時”節(jié)氣的變化來體現(xiàn)。 《周易正義》在解釋 《易系辭》的 “《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”時說： “兩儀生四象者，謂金、木、水、火稟天地而有，故云兩儀生四象。土則分王四季，又地中之別，故唯云四象也”［8］（P70）。陰陽五行之氣即天地四時之氣，人秉天地之精氣而生，實為天地之心，故漢儒除了用陰陽五行解釋天道的自然氣候變化，還用它來說明通人之性情的治道。翼奉說： “臣聞之於師，治道要務，在知下之邪正。人誠向正，雖愚為用；若乃懷邪，知益為害。知下之術，在於六情十二律而已。北方之情，好也；好行貪狼，申子主之。東方之情，怒也；怒行陰賊，亥卯主之。貪狼必待陰賊而后動，陰賊必待貪狼而后用，二陰并行，是以王者忌子卯也。 《禮經》避之，《春秋》諱焉。南方之情，惡也；惡行廉貞，寅午主之。西方之情，喜也；喜行寬大，巳酉主之。二陽并行，是以王者吉午酉也。 《詩》曰：‘吉日庚午?！戏街椋瑯芬?；樂行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也；哀行公正，戌丑主之。辰未屬陰，戌丑屬陽，萬物各以其類應。今陛下明圣虛靜以待物至，萬事雖眾，何聞而不諭，豈況乎執(zhí)十二律而御六情！於以知下參實，亦甚優(yōu)矣，萬不失一，自 然之道也”［9］（P3167－3168）。以為可用十二律來統(tǒng)御四方民眾喜怒哀樂的情感，構建奉天承運而上下和諧的社會。所謂 “參知六合五行，則可以見人性，知人情。難用外察，從中甚明，故詩之為學，情性而已。五性不相害，六情更興廢。觀性以歷，觀情以律，明主所宜獨用，難與二人共也”［10］（P3170）。六情謂人的六種性情，即廉貞、寬大、公正、奸邪、陰賊、貪婪；律指與天文歷法相配的十二樂律。

在與春夏秋冬四時相配合的十二樂律中，黃鐘大呂被視為正聲，以黃鐘對應冬至所在的仲冬月份十一月為子月，而周歷以建子之月為正月。董仲舒在解釋《春秋》的“元年春王正月”時說：“元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。王不正則上變天，賊氣并見?！保?1］（P100－101）基于這種天人感應學說，天文歷法可與十二律相配，而十二律源自古樂的十二調。《周禮·春官》云：“典同掌六律、六同之和，以辨天地、四方陰陽之聲，以為樂器……凡為樂器，以十有二律為之數(shù)度，以十有二聲為之齊量?！保?2］（P42）《呂氏春秋》謂： “昔黃帝令伶?zhèn)愖鳛槁?，伶?zhèn)愖源笙闹?，乃之阮隃之陰，取竹于嶰溪之谷，以生空竅厚鈞者，斷兩節(jié)間，其長三寸九分，而吹之以為黃鐘之宮。吹曰舍少，次制十二筒，以之阮隃之下，聽鳳皇之鳴，以別十二律。其雄鳴為六，雌鳴亦六，以比黃鐘之宮適合?！保?3］（P51－52）十二律可分為陰陽兩類，凡屬奇數(shù)的六種律稱陽律，屬偶數(shù)的六種律稱陰律。陽律六：黃鐘、太簇、姑洗、蕤賓、夷則、無射；陰律六：大呂、夾鐘、中呂、林鐘、南呂、應鐘，皆文之以五聲，播之以八音。這些音律與一年四季月份的定數(shù)都是十二，漢儒在究天人之際時便把十二律和十二月聯(lián)系起來。依照 《禮記·月令》上的記載，它們之間的對應關系為：孟春之月，其音角，律中太簇；仲春之月，其音角，律中夾鐘；季春之月，其音角，律中姑洗；孟夏之月，其音徵，律中中呂；仲夏之月，其音徵，律中蕤賓；季夏之月，其音徵，律中林鐘；孟秋之月，其音商，律中夷則；仲秋之月，其音商，律中南呂；季秋之月，其音商，律中無射；孟冬之月，其音羽，律中應鐘；仲冬之月，其音羽，律中黃鐘；季冬之月，其音羽，律中大呂。天文歷法的節(jié)氣與音樂聲律的對應關系，就這樣通過類比思維的方式建立了起來。

天道通過春、夏、秋、冬的節(jié)氣變化來顯示其周而復始的規(guī)律，反映自然界四季氣候更替流轉的樂律，在吟詠性情的詩歌聲律里當有所體現(xiàn)。齊永明詩壇 “四聲”說的倡導者沈約在 《答甄公論》中說： “作五言詩者，善用四聲，則諷詠而流靡；能達八體，則陸離而華潔。明各有所施，不相妨廢。昔周、孔所以不論四聲者，正以春為陽中，德澤不偏，即平聲之象；夏草木茂盛，炎熾如火，即上聲之象；秋霜凝木落，去根離本，即去聲之象；冬天地閉藏，萬物盡收，即入聲之象；以其四時之中，合有其義，故不標出之耳。”［14］（P102）以 為 反 映一年四季氣象的平、上、去、入四聲之象，合于宮、商、角、徵、羽五音，故四象既立而萬象生，四聲既周而群聲類。劉勰《文心雕龍·聲律》說： “夫音律所始，本于人聲者也。聲含宮商，肇自血氣，先王因之，以制樂歌。故知器寫人聲，聲非學器者也。故言語者，文章神明樞機，吐納律呂，唇吻而已。” “是以聲畫妍蚩，寄在吟詠，吟詠滋味，流于字句。氣力窮于和韻。異音相從謂之和，同聲相應謂之韻。韻氣一定，故余聲易遣；和體抑揚，故遺響難契?！保?5］（P552－553）唐代到中土來學習的遍照金剛弘法大師認為：“雖然，五音妙其調，六律精其響，銓輕重于毫忽，韻清濁于錙銖；故能九夏奏而陰陽和，六樂陳而天地順，和人理，通神明。風移俗易，鳥翔獸舞。自非雅詩雅樂，誰能致此感通乎！颙、約已降，兢、融以往，聲譜之論郁起，病犯之名爭興；家制格式，人談疾累；徒競文華，空事拘檢；靈感沈秘，雕弊實繁。竊疑正聲之已失，為當時運之使然?！保?6］（P396）在評論從齊梁到唐初的詩歌聲律論時，他以陰陽五行揭示的自然音律為準繩，認為詩歌聲律之美的關鍵在于音之輕重與韻之清濁的協(xié)和，而 “四聲”、 “八病”之類的聲病說則未免失之瑣碎。

但在唐初的詩式、詩格著作里，各種聲病說甚為流行，以至在 “八病”的基礎上擴展至二十八病，將作詩的 “病犯”由聲韻擴大到字義、結構等方面。如佚名的 《文筆式》論詩歌聲病，除“平頭”、“上尾”、 “蜂腰”、 “鶴膝”、 “大韻”、“小韻”、“旁紐”、“正紐”八病外，還有 “第九，水渾病。第十，火滅病。第十一，木枯病。第十二，金缺病”等。［17］（P88－89）五 行 里 與 四 時 相 配 的金、木、水、火，也被用來形容詩歌創(chuàng)作四聲之象未協(xié)的聲病。上官儀的 《筆札華梁》繼承了齊梁 “永明”體重視聲律的思想，除了談 “的名”、“隔句”、“雙擬”、 “聯(lián)綿”、 “異類”等對法外，還有 “雙聲”對、 “疊韻”對的講究。如詩曰：“放暢千般意，逍遙一個心。”［18］（P245）上句的 “放暢”為雙聲，下句的 “逍遙”乃疊韻。相傳王昌齡作的 《詩格》以為： “凡作詩之體，意是格，聲是律，意高則格高，聲辨則律清，格律全，然后始有調?！保?9］（P160）詩論家將建立在陰陽五行思想基礎上的天地四時氣象，與漢語文字的四聲之象相類比，強調格高、律清、調美，聲律于詩歌創(chuàng)作的重要性被凸顯出來了。

二

經學的陰陽五行思想除了滲透在詩歌聲律論里，對文學創(chuàng)作論也有影響。由于接受了 “詩者，天地之心”的說法，劉勰在 《文心雕龍》里稱人 “為五行之秀”而倡論 “文心”。他以為：“人文之元，肇自太極，幽贊神明， 《易》象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而 《乾》、 《坤》兩位，獨制 《文言》。言之文也，天地之心哉！”［20］（P2）他又說：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才；為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”［21］（P1）基于這種文源于自然之道的思想，形成了文學創(chuàng)作上的 “物感”說?！段男牡颀垺の锷分^： “春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。蓋陽氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥羞，微蟲猶或入感，四時之動物深矣。若夫珪璋挺其惠心，英華秀其清氣，物色相召，人誰獲安？是以獻歲發(fā)春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高氣清，陰沉之志遠；霰雪無垠，矜肅之慮深。歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)?！睔馐锹?lián)結物色與心情的媒介。鐘嶸 《詩品序》云：

氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，行諸舞詠。照燭三才，輝麗萬有；靈祗待之以致饗，幽微藉之以昭告；動天地，感鬼神，莫近於詩。［22］（P1）

自然元氣賦予萬物和人類生命的活力，四時氣象對詩人情感有直接的感發(fā)作用。 “若乃春風春鳥，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩者也。嘉會寄詩以親，離群托詩以怨。至於楚臣去境，漢妾辭宮；或骨橫朔野，魂逐飛蓬；或負戈外戍，殺氣雄邊；塞客衣單，孀閨淚盡……凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩何以展其義？非長歌何以騁其情？”［23］（P2）四時的不同氣候，以及種種人生際遇，皆可觸發(fā)強烈詩情。 《二南密旨》論 “詩有三格”的情格時說：“耿介曰情。外感于中而形于言，動天地，感鬼神，無出于情。三格中情最切也。如謝靈運詩： ‘池塘生春草，園柳變鳴禽?！珏X起詩：‘帶竹飛泉冷，穿花片月深。’此皆情也。如此之用，與日月爭衡也。”［24］（P179）《流類手鑒》說： “夫詩道幽遠，理入玄微，凡俗罔知，以為淺近。真詩之人，心含造化，言含萬象，且天地、日月、草木、煙云，皆隨我用，合我晦明。此則詩人之言應于物象，豈可易哉！”［25］（P414）這是說物色和物象與詩人情感有互動呼應的關系。

“物感”說凸顯了天地四時氣候對詩歌創(chuàng)作的影響，并與人文教化有聯(lián)系。所謂 “順春夏而生長，隨秋冬而殺罰。開日月以照臨，降云雨以灑潤。均天地以載臨，同陰陽以變化。察天象以定時，觀人文以成化。則天地以行道，依鬼神以制義。履時以象天，養(yǎng)財以任地。治四氣以教民，通八音以宣六氣。律文而訓俗，聲為律，身為度，左準繩，右規(guī)矩。保合大和，克明俊德。謨九德，敘九疇，張四維，陳二柄。興于仁，立于 《禮》，成于樂”［26］（P567）。這里講的 “興于仁”，當為 “興于詩”，也就是說詩歌是生命的感動、情意的抒發(fā)。王昌齡 《詩格》說：

昏旦景色，四時氣象，皆以意排之，令有次序，令兼意說之為妙。旦日出初，河山林嶂涯壁間，宿霧及氣靄，皆隨日色照著處便開。觸物皆發(fā)光色者，因霧氣濕著處，被日照水光發(fā)。至日午，氣靄雖盡，陽氣正甚，萬物蒙蔽，卻不堪用。至晚間，氣靄未起，陽氣稍歇，萬物澄靜，遙目此乃堪用。至于一物，皆成光色，此時乃堪用思。所說景物，必須好似四時者。春夏秋冬氣色，隨時生意。取用之意，用之時，必須安神凈慮。目睹其物，即入于心。心通其物，物通即言。言其狀，須似其景。語須天海之內，皆納于方寸。［27］（P169－170）

詩歌創(chuàng)作的神與物游，源于自然物象的感召，落實在構思和語言藝術上。王昌齡以為：“夫文章之體，五言最難，聲勢沉浮，讀之不美。句多精巧，理合陰陽。包天地而羅萬物，籠日月而掩蒼生。其中四時調于遞代，八節(jié)正于輪環(huán)。五音五行，和于生滅；六律六呂，通于寒暑?！保?8］（P171）除物色外，由“五音五行”和 “六律六呂”構成的聲律，也是詩歌美感的重要因素。皎然 《詩議》說：“夫詩工創(chuàng)心，以情為地，以興為經，然后清音韻其風律，麗句增其文彩。如楊林積翠之下，翹楚幽花，時時間發(fā)。乃知斯文，味益深矣?！保?9］（P209）在強調詩歌創(chuàng)作感物興情的重要時，亦注意詩的音律對偶。皎然《詩式》說：“氣象氤氳，由深于體勢；意度盤礴，由深于作用；用律不滯，由深于聲對；用事不直，由深于義類。”［30］（P224）他用高、氣、情、思等詞語來形容詩歌創(chuàng)作風格，以為 “風韻朗暢曰高”，“風情耿介曰氣”，“緣景不盡曰情”，“氣多含蓄曰思。”［31］（P242）

吟詠性情的詩歌創(chuàng)作以感物言情為本色，這已經成為古代詩論家的共識。徐禎卿 《談藝錄》說： “情者，心之精也。情無定位，觸感而興，既動于中，必形于聲。故喜則為笑啞，憂則為吁戲，怒則為叱咤。然引而成音，氣實為佐；引音成詞，文實與功。蓋因情以發(fā)氣，因氣以成聲，因聲而繪詞，因詞而定韻，此詩之源也。然情實幼眇，必因思以窮其奧；氣有粗弱，必因力以奪其偏；詞難妥帖，必因才以致其極；才易飄揚，必因質以御其侈。此詩之流也?！保?2］（P765）他把詩歌視為精神之浮英、造化之秘思，又謂： “朦朧萌坼，情之來也；汪洋漫衍，情之沛也；連翩絡屬，情之一也；馳軼步驟，氣之達也；簡練揣摩，思之約也；頡頏累貫，韻之齊也；混沌貞粹，質之檢也；明雋清圓，詞之藻也?！保?3］（P767）主張詩歌應具有觸感而興的情韻和麗辭。陸時雍《詩鏡總論》說： “詩之可以興人者，以其情也，以其言之韻也。夫獻笑而悅，獻涕而悲者，情也；聞金鼓而壯，聞絲竹而幽者，聲之韻也。是故情欲其真，而韻欲其長也，二言足以盡詩道矣。乃韻生於聲，聲出於格，故標格欲其高也；韻出為風，風感為事，故風味欲其美也。有韻必有色，故色欲其韶也；韻動而氣行，故氣欲其清也。此四者，詩之至要也。”［34］（P1415）以為詩之佳者拂拂如風，洋洋如水，有情韻行乎其間而生氣遠出。他又說：“物色在於點染，意態(tài)在於轉折，情事在於猶夷，風致在於綽約，語氣在於吞吐，體在於游行，此則韻之所由生矣?！保?5］（P1423）詩之情韻源自感物，詩人須先自己受感動，其作品才能感動別人。

古人作詩講究情動于衷而形于言的自然高妙。朱庭珍《筱園詩話》說： “蓋自然者，自然而然，本不期然而適然得之，非有心求其必然也。此中妙諦，實費功夫。蓋根底深厚，性情真摯，理愈積而愈精，氣彌煉而彌粹。醞釀之熟，火色俱融；涵養(yǎng)之純，痕跡迸化。天機洋溢，意趣活潑，誠中形外，有觸即發(fā)，自在流出，毫不費力。故能興象玲瓏，氣體超妙，高渾古淡，妙合自然，所謂絢爛之極，歸於平淡是也。”［36］（P2341）這種詩歌境界可以漸臻而難以強求。朱庭珍說： “寫景，或情在景中，或情在言外。寫情，或情中有景，或景從情生。斷未有無情之景，無景之情也。又或不必言情而情更深，不必寫景而景畢現(xiàn)，相生相融，化成一片。情即是景，景即是情，如鏡花水月，空明掩映，活潑玲瓏。其興象精微之妙，在人神契，何可執(zhí)形跡分乎？至虛實尤無一定。實者運之以神，破空飛行，則死者活，而舉重若輕，筆筆超靈，自無實之非虛矣。虛者樹之以骨，煉氣熔滓，則薄者厚，而積虛為渾，筆筆沉著，亦無虛之非實矣。又何庸固執(zhí)乎？”［37］（P2337）他認為詩歌創(chuàng)作中，天然之趣為最上乘，使情景各得其真，使才氣各逞變化，使虛實互相為用。其要義在于能以人工奪天巧，可與自然造化相媲美。

三

陰陽五行學說在儒家思想傳統(tǒng)里有由經學到理學的發(fā)展變化，如果說漢儒側重于宣傳萬物生成變化的宇宙論和天道觀的話，那么宋儒則在此基礎上發(fā)明了 “太極即理”的本體論，并將其落實于心性誠明，以為 “誠即所謂太極”。這種理學的精進對詩學的影響，可用 “外師造化、中得心源”來概括。

宋代理學的奠基者周敦頤在 《太極圖說》里說：“五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各 一 其 性?！保?8］（P5）朱 熹的解說為： “蓋五行異質，四時異氣，而皆不能外乎陰陽；陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極。至于所以為太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體然也。天下豈有性外之物哉！然五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂 ‘各一其性’也。各一其性，則渾然太極之全體，無不各具于一物之中，而性之無所不在，又可見矣?！保?9］（P5）也就是說，“太極”蘊含互為其根的陰陽動靜之理，陰陽二氣交感而化生萬物，而 “唯人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”［40］（P6）。人稟天地陰陽五行之秀氣而生，人為萬物之靈是指人的心性而言，其虛靈不昧之心體可用 “誠”來表示。周敦頤在 《通書》中說： “寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也?！保?1］（P17）不誠無物，心誠則靈，以 “誠”作為純粹至善的心體，靜時中正平和，動則神明通達，其寂感已超越了動靜。后來朱熹以 “真實無妄”定義 “誠”，以為 “誠者，真實無妄之謂，天理之本然也”［42］（P31）。他又以 “誠”釋 太極，謂“誠者，至實而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也。人皆有之，而圣人之所以圣者無他焉，以其獨能全此而已。此書與 《太極圖》相表里。誠即所謂太極也”［43］（P13）。宋儒以周敦頤的 《太極圖說》和 《通書》為樞紐，完成了陰陽五行學說由言天地萬物化生的宇宙論到心性誠明的本體論轉變。

根據周敦頤 “立人極”時有關 “心”之動靜的說法，程顥在 《答橫渠張子厚先生書》中認為：定性并非指心不應物而動，而是指心能超越動靜而無將迎、無內外，做到動亦定、靜亦定，保持心體大公無私的本然狀態(tài)不變。他說： “夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應…… 《易》曰： ‘艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人?！鲜弦嘣唬骸鶒河谥钦?，為其鑿也?！c其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？”［44］（P460－461）他以天地 “無心”和圣人 “無情”，說明心體的廓然大公和應物無私。“無心”指無私心，“無情”指無私情，只有這樣才能做到心無內外和應物無累。從孔子說的天生萬物而不言中，不難體會到天地生物之仁心，但唯有人心之靈明能覺察到這種生生之仁，并推及萬物，有一種與物同體的感受和胸襟。程顥 《識仁篇》說： “學者須先識仁。仁者，渾然與物同體?！保?5］（P16－17）與物同體，謂視天地萬物為一體，因人與萬物皆由天地生生之德而來，所謂 “‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊，萬物化醇’， ‘生之謂性’，萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”［46］（P120）。仁即天地生萬物之意，為萬物的本體，但它又是由人心來體現(xiàn)的性善，是心之全德，萬物生生之理備于吾心而無內外。如此說，仁既是天道之自然，也是人道之當然，天命之謂性，天地間皆仁體的流行發(fā)用。二程將 《易傳》和 《中庸》所講的天道誠明，復歸于 《論語》的仁學和 《孟子》的性善論所開辟的內圣之學，一舉奠定了宋明理學 “內圣外王”的基本進路。

理得之于天而存之于心，以天地為依托的自然界是人的本源地，而人卻是大自然的主宰，自然萬物生機盎然而富有詩意，是由人心體驗出來的。如程顥 《秋日偶成二首》所言： “閑來何事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。”［47］（P482）從自然界和生活中體驗生命意義，在追求人格道德完善的同時，心靈也獲得一種情感的滿足和美的愉悅，這是儒家理學的詩意所在。程顥說：“言體天地之化，已剩一體字，只此便是天地之化，不可對此個別有天地?！保?8］（P18）體即體貼、體驗，指在自身心性中體察天理和人生意義，是心靈自證自明的內在感受，一種類似審美直覺的心靈活動。天地有生生之德，詩人可通過親近和融入自然，體驗萬物一體之仁，并用吟詠性情的方式表達出來。朱熹 《送林熙之詩五首》其三謂：“天理生生本不窮，要從知覺驗流通。若知體用元無間，始笑前來說異同?！保?9］（P251）他在《答楊宋卿》里說：“是以古之君子德足以求其志，必出于高明純一之地，其于詩固不學而能之?！保?0］（P1757）所謂“高明純一”指胸懷襟抱而言，要求保持心體的純靜虛靈。朱熹嘗誦其詩示學者云：“孤燈耿寒焰，照此一窗幽。臥聽簷前雨，浪浪殊未休?！薄按穗m眼前語，然非心源澄靜者不能道?！保?1］（P113）他又說：

只如個詩，舉世之人盡命去奔做，只是無一個人做得成詩。他是不識，好底將做不好底，不好底將做好底。這個只是心里鬧，不虛靜之故。不虛不靜故不明，不明故不識。若虛靜而明，便識好物事。雖百工技藝做得精者，也是他心虛理明，所以做得來精。心里鬧，如何見得?。?2］（P3333）

朱熹主張作詩不應專意于聲調格律的精粗和比事遣詞的工拙，而要在心地根本上下工夫。他在 《易寂感說》里講： “其寂然者無時而不感，其感通者無時而不寂也。是乃天命之全體，人心之至正，所謂體用之一源，流行而不息者也。疑若不可以時處分矣。然于其未發(fā)也，見其感通之體；于已發(fā)也，見其寂然之用，亦各有當而實未嘗分焉。”［53］（P3516）由 寂 靜 感 通 明 心 之 體 用，使 儒家心性論性靜情動的 “中和”說更為合理，這也是朱熹詩論的思想基礎。他在 《詩集傳序》中說：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思；既有思矣，則不能無言；既有言矣，則言之所不能盡而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節(jié)奏而不能已焉。此詩之所以作也?！保?4］（P3965）以 心 體 虛 靜 言 詩人感物而溢于言表，賦予 “物感”說更深邃的思想文化蘊含。

前人已注意到朱熹詩歌創(chuàng)作與其已經完全理學化了的陰陽五行思想的關系。吳師道 《吳禮部詩話》說：“朱子 《感興》詩第一篇云：‘昆侖大無外，旁礴下深廣。陰陽無停機，寒暑互來往?；属斯派袷?，妙契一俯仰。不待窺馬圖，人文已宣朗。渾然一理貫，昭晰非象罔。珍重無極翁，為我重指掌?！鄙胶蜗壬唬骸似?jié)，首尾一意。首四句言盈天地間，別無物事，一陰一陽，流行其中，實天地之功用，品匯之根柢。’”［55］（P589）朱熹的 “《感興》詩”，指他創(chuàng)作的組詩 《齋居感興二十首》，其二云： “吾觀陰陽化，升降八纮中。前瞻既無始，后際那有終？至理諒斯存，萬世與今同。誰言混沌死？幻語驚盲聾?！保?6］（P177）以為天理通過陰陽二氣的流行發(fā)用來體現(xiàn)。其十四云：“元亨播群品，利貞固靈根。非誠諒無有，五性實斯存。世人逞私見，鑿智道彌昏。豈若林居子，幽探萬化原?！保?7］（P180）謂“誠”乃人之心性最寶貴的品格，亦是萬化的本源，正所謂 “靜觀靈臺妙，萬化此從出”（其四）。［58］（P178）為說明這一點，還可舉朱熹的 《水口行舟二首》為例：

昨夜扁舟雨一蓑，滿江風浪夜如何？今朝試卷孤篷看，依舊青山綠樹多。

在模山范水的性情吟詠中，在大自然鳶飛魚躍的活潑生機里，作者體悟到天理的普遍和永恒，其山水詩所蘊含的生生之德，充分展示了“外師造化，中得心源”的詩性智慧。

受理學流行的影響，宋以后的詩論家傾向于從體天地之心、窮造化之變的角度談山水詩創(chuàng)作。如朱庭珍 《筱園詩話》說：“夫文貴有內心，詩家亦然，而於山水詩尤要。蓋有內心，則不惟寫山水之形勝，并傳山水之性情，兼得山水之精神，探天根而入月窟，冥契真詮，立躋圣域矣?！保?0］（P2344）之所以如此，正在于：

山水秉五行之精，合兩儀之撰以成形。其山情水意，天所以結構之理，與山水所得於天，以獨成其奇勝者，則絕無相同重復之處。歷一山水，見一山水之妙，矧陰晴朝暮，春秋寒暑，變態(tài)百出。游者領悟當前，會心不遠，或心曠神怡而志為之超，或心靜神肅而氣為之斂，或探奇選勝而神契物外，或目擊道存而心與天游。是游山水之情，與心所得於山水者，又各不同矣。［61］（P2345）

他以為 “況山者天地之筋骨，水者天地之血脈，而結構山水，則天地之靈心秀氣，造物之智慧神巧也”。故 “作山水詩者，以人所心得，與山水所得於天者互證，而潛會默悟，凝神於無朕之宇，研慮於非想之天，以心體天地之心，以變窮造化之變。揚其異而表其奇，略其同而取其獨，造其奧以洩其秘，披其根以證其理，深入顯出以盡其神，肖陰相陽以全其天。必使山情水性，因繪聲繪色而曲得其真，務期天巧地靈，借人工人籟而畢傳其妙，則以人之性情通山水之性情，以人之精神合山水之精神，并 與 天 地 之 性 情、精 神 相 通 相 和 矣”［62］（P2345）。也就是說，天籟盡在人籟，是一種精神狀態(tài)。天地之心，生意盎然，精神煥發(fā)，人與山水性情相通，這是由具生生之德的虛靈誠明心體開出的天人合一境界。

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