黑格爾的目的論與海德格爾的目的論及其比較

劉敬魯

海德格爾和黑格爾對(duì)于人類在宇宙整體中的地位和作用，各自有著獨(dú)特的理解。黑格爾的整個(gè)哲學(xué)體系作為對(duì)整個(gè)世界的理念論闡釋，明顯地是一種以絕對(duì)為本體的理性主義宇宙目的論。就海德格爾的思想來說，從他的前后期思想整體特別是他的后期思想的本質(zhì)傾向來看，實(shí)質(zhì)上是一種以大化為靈魂的宿命主義宇宙目的論。本文試圖首先討論這兩種目的論的基本內(nèi)容，然后對(duì)它們進(jìn)行分析比較，闡明它們各自對(duì)宇宙的性質(zhì)以及人類和宇宙之間關(guān)系的理解，表明這兩種目的論的差別和實(shí)質(zhì)。

一、黑格爾的 “絕對(duì)”目的論

黑格爾的哲學(xué)體系在本質(zhì)上是目的論的，這是自20世紀(jì)以來國(guó)外許多黑格爾研究者的一個(gè)共同看法，只是他們得出這一結(jié)論的出發(fā)點(diǎn)或角度存在不同。有的研究者在分析黑格爾關(guān)于 “絕對(duì)”的精神規(guī)定和 “絕對(duì)”在世界中的統(tǒng)治地位時(shí)，明確指出了黑格爾哲學(xué)的目的論特征，如20世紀(jì)20年代的英國(guó)黑格爾主義者斯退士。［1］（P26、118）有的研究者則從黑格爾關(guān)于精神是每一事物的終極意義的角度，提出黑格爾的思維方式是徹底目的論的，如20世紀(jì)60年代英國(guó)著名的黑格爾研究者芬德萊。［2］（P1-2）還有研究者則從黑格爾哲學(xué)的思想來源的角度，論證黑格爾對(duì)亞里士多德目的論思想的自覺吸收、繼承和復(fù)活，如當(dāng)今的黑格爾研究者凱特納佐。［3］（P2-3）我們?cè)谶@里則試圖通過分析黑格爾在邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)三位一體整個(gè)哲學(xué)體系中對(duì)絕對(duì)或理念、自然、精神 （人類）、邏輯等核心要素的論述來闡明這一點(diǎn)。

首先，就黑格爾哲學(xué)中的絕對(duì)來說，“絕對(duì)是普遍的和唯一的理念”［4］（P354），即普遍、整體、統(tǒng)一的理念，它是包括人類在內(nèi)的整個(gè)宇宙世界的靈魂或本質(zhì)，是宇宙世界之為宇宙世界的終極、能動(dòng)的支配力量。這個(gè)理念既是永恒的理念，也是過程中的理念，其在運(yùn)動(dòng)發(fā)展過程中必定把自身特殊化為各個(gè)特定理念組成的系統(tǒng)。因此，如果從認(rèn)識(shí)的角度看，“關(guān)于理念或絕對(duì)的科學(xué)在本質(zhì)上是一個(gè)體系”。

其次，就黑格爾哲學(xué)中的自然來說，自然是絕對(duì)或理念發(fā)展的一個(gè)階段，是理念對(duì)自身的他在的設(shè)定，也就是說，是 “理念自己規(guī)定自己，即設(shè)定自身內(nèi)的區(qū)別，設(shè)定一個(gè)他物，不過設(shè)定的方法卻是將它的全部豐富內(nèi)容分給他在，而它在不可分割性中則是無限的善”。［5］（P20）自然作為從無機(jī)界向有機(jī)界和人類精神的發(fā)展過程，就是理念從自在向自為的發(fā)展過程：“理念最初是在重力范圍內(nèi)自由地外化為這樣一種有形體的東西，這種東西的各個(gè)環(huán)節(jié)就是自由的天體；然后，這外在性就形成為一些屬性和性質(zhì)，它們屬于個(gè)體的統(tǒng)一性，在化學(xué)過程中得到了一種內(nèi)在的和物理的運(yùn)動(dòng)；最后，在生命中，重力就外化為具有主觀統(tǒng)一性的環(huán)節(jié)”［6］（P618）。也就 是說，作為絕對(duì)的理念，雖然是自己自由地把自身設(shè)定為物質(zhì)性的自然，但它在人類產(chǎn)生之前的自然及其過程中畢竟是自在的，即是非自覺的、沒有自我意識(shí)的，還沒有達(dá)到它在精神中的那種自為狀態(tài)?！白匀槐旧碓谄渥晕疑罨袥]有達(dá)到 （精神的）這種自為存在，沒有達(dá)到它自身的意識(shí)。”［7］（P19）“自然界不能使它所蘊(yùn)含的理性得到意識(shí)，只有人才具有雙重的性能，是一個(gè)能意識(shí)到普遍性的普遍者?！保?］（P81）盡管如此，自然界中的理念與精神中的理念以及人的思維中的理念是同一個(gè)理念，只不過是理念在不同發(fā)展階段的表現(xiàn)形式不同而已。從理念的普遍性的角度說，理念的普遍性在自然、精神、思維中是同一的，因而 “自然的內(nèi)在本質(zhì)無非是普遍的東西”［9］（P19），自然哲學(xué)的任務(wù)就是揭示與自然界特殊現(xiàn)象結(jié)合在一起的普遍性內(nèi)容及其發(fā)展?！霸谧匀唤缰兴苷J(rèn)識(shí)的無非是理念，只不過這個(gè)理念是以外化的形式存在的?！保?0］（P51）

再次，就黑格爾哲學(xué)中包括社會(huì)在內(nèi)的精神來說，精神也是那個(gè)終極、普遍、整體、能動(dòng)的理念即絕對(duì)自身發(fā)展的一個(gè)階段，而且是比自然階段更高級(jí)的一個(gè)階段，即絕對(duì)或理念自身發(fā)展的自為并向自在自為邁進(jìn)的階段?！熬褚宰匀粸樗那疤?，而精神則是自然的真理，因而是自然的絕對(duì)第一性的東西。在這個(gè)真理中，自然消逝了，而精神則表明自身是達(dá)到了其自為存在的理念。這個(gè)理念的客體和主體都是概念。”［11］（P10）也就是說，在人類的精神中，理念揚(yáng)棄了它在自然中的無自覺意識(shí)的演進(jìn)過程，成為從個(gè)人的主觀精神到社會(huì)的客觀精神再到實(shí)現(xiàn)雙方統(tǒng)一的絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)，成為通過從低級(jí)精神到高級(jí)精神、從有限精神到無限精神而逐步認(rèn)識(shí)自身的過程。

因此，從認(rèn)識(shí)的所指的角度看，在精神中所能認(rèn)識(shí)的也無非是同一個(gè)理念，不過 “是自為存在著、并正向自在自為發(fā)展著的理念”。［12］（P60）所以，精神哲學(xué)是研究理念由它的異在 （即在自然中的存在）而返回到它自身的科學(xué)。

最后，就黑格爾哲學(xué)中的邏輯思維來說，邏輯思維是絕對(duì)或理念自身發(fā)展的最高級(jí)段，即自在自為階段。理念在這一階段不僅揚(yáng)棄了它在自然中的非自覺意識(shí)的自在存在，而且揚(yáng)棄了它在除了哲學(xué)以外的精神形態(tài)中的自為存在。因?yàn)椋粌H理念在自然中的存在由于處于惰性的自然物質(zhì)外殼之中，因而是有限的，而且理念在哲學(xué)以外的精神形態(tài) （主觀精神、客觀精神、絕對(duì)精神中的藝術(shù)和宗教）中的自為存在，雖然是理念揚(yáng)棄了它在自然中的異在以后的更高階段，但它需要以并非純粹的精神形態(tài)作為載體，因而還不能夠完全純粹而自由地認(rèn)識(shí)自身，所以仍是處于更高層次的有限階段。相反，理念在邏輯思維中則是以純粹思維要素即純粹理念的形式而存在的，而以純粹思維要素而存在著的思想是自由的、真正的思想，是在自身中展開自身的過程，即自身區(qū)分為各種不同的環(huán)節(jié)而又結(jié)合為一個(gè)統(tǒng)一總體的過程，因而它也是具體的。“自由的、真正的思想本身是具體的，因而它是理念，并且就它的整個(gè)普遍性而言，它就是理念或絕對(duì)?！保?3］（P47）“邏輯理念的每一范圍都證明自身是各個(gè)規(guī)定組成的一個(gè)總體，是絕對(duì)的一個(gè)表現(xiàn)?！保?4］（P166）

從絕對(duì)或理念自我認(rèn)識(shí)的角度來說，這樣的思維或思想是絕對(duì)或理念自我認(rèn)識(shí)的最高方式，只有通過這樣的思維或思想，理念才能真正徹底地認(rèn)識(shí)自身?！熬駜?nèi)容，上帝本身，只有在思維中，或作為思維時(shí)，才有其真理性。在這種意義上，思想不僅是單純的思想，而且是把握永恒和絕對(duì)存在的最高方式，嚴(yán)格來說，是唯一方式?！保?5］（P66）

由以上對(duì)于黑格爾哲學(xué)中的絕對(duì)、自然、精神、邏輯思維的分析闡述可以看出，在黑格爾看來，絕對(duì)或理念不僅是支配世界的本質(zhì)的、普遍的力量，而且是決定自身演進(jìn)的能動(dòng)力量。這不僅表現(xiàn)在理念在邏輯思維中以純粹的思維要素而展開自身、通過邏輯概念而實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的真正自由的認(rèn)識(shí)，也不僅表現(xiàn)在它通過把自身設(shè)定為人類精神的提升運(yùn)動(dòng)而逐步自覺地認(rèn)識(shí)自身，而且特別表現(xiàn)在它從自身出發(fā)而自由地把自身設(shè)定為異在或他在的自然。理念在自然這一階段中的存在，的確是自在的、沒有自覺意識(shí)的，但這本身就是理念自身的能動(dòng)而自由的設(shè)定，是理念設(shè)定他在而又揚(yáng)棄他在的過程，也即是說，理念在自身進(jìn)展過程中整體上是自由的?！袄砟畹慕^對(duì)自由在于，它并不僅僅過渡到生命，也不僅僅作為有限的認(rèn)識(shí)而讓生命映現(xiàn)到自身之內(nèi)，而是以其自身的絕對(duì)真理性……把作為自己的反照的直接理念，自由地從自身把自身外化為自然。”［16］（P379）因此，自然之所以能夠過渡為精神，就是因?yàn)樽匀灰呀?jīng)潛在地或從理念這一源頭上獲得了精神的性質(zhì)。所以，一方面，精神是從自然發(fā)展出來的，另一方面，精神作為自然界的目標(biāo)又是先于自然的。［17］（P617）

這樣，在黑格爾的理論視野中，整個(gè)宇宙世界從自然到精神、再到邏輯思維的發(fā)展運(yùn)動(dòng)，不過是 “絕對(duì)”或理念自身發(fā)展而最終又達(dá)到認(rèn)識(shí)自身的過程，人類是整個(gè)宇宙的自覺靈魂部分，是宇宙的理念本質(zhì)或理性本質(zhì)的集中體現(xiàn)。絕對(duì)在人類的邏輯思維中達(dá)到了自身發(fā)展、自身認(rèn)識(shí)的最高最完善階段——自由階段。也正是在黑格爾的這種思想內(nèi)容體系特別是他對(duì)人類的邏輯思維的定位中，我們看到，黑格爾的整個(gè)哲學(xué)在實(shí)質(zhì)上是以絕對(duì)為終極本體和支配力量的宇宙目的論。絕對(duì)不僅要實(shí)現(xiàn)自身的充分圓滿的發(fā)展，而且要實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的充分圓滿的認(rèn)識(shí)，同時(shí)，它的自身發(fā)展和自身認(rèn)識(shí)，從一開始就已經(jīng)作為最終目的而潛在統(tǒng)一地包含在它自身之中了。在經(jīng)過自然和精神這兩個(gè)有限的階段而達(dá)到邏輯思維并完成邏輯思維的過程中，理念實(shí)現(xiàn)了它的充分圓滿的發(fā)展和認(rèn)識(shí)自身的目的。這一過程是一個(gè)無限的動(dòng)態(tài)整體，即是從自然到精神到邏輯的不斷循環(huán)的圓圈運(yùn)動(dòng)。在這一過程中，人類的邏輯思維或理性思維，也就是哲學(xué)思維，承擔(dān)著理念自我發(fā)展、自我認(rèn)識(shí)的職責(zé)，因?yàn)樗歉拍钏季S，因而是真正的自由思維。

黑格爾的自然哲學(xué)、精神哲學(xué)、邏輯學(xué)三位一體的哲學(xué)體系，就是在把絕對(duì)看做是本體和支配力量的前提下對(duì)于上述過程的闡述和論證。由于黑格爾把絕對(duì)看做是一個(gè)總體的、普遍的、能動(dòng)的理念，所以，自然哲學(xué)是研究自在存在或異在存在的理念的科學(xué)，精神哲學(xué)是研究自為存在的理念的科學(xué)，邏輯學(xué)是研究自在自為存在的理念的科學(xué)。

正如黑格爾自己所言，這個(gè)絕對(duì)或普遍能動(dòng)的理念，在實(shí)質(zhì)上也就是上帝。“上帝有兩種啟示，一為自然，一為精神。上帝的這兩個(gè)形態(tài)是他的廟堂，他充滿兩者，他呈現(xiàn)在兩者之中?！保?8］（P18）由此，黑 格 爾 的 這 種 以 “絕 對(duì)” 為本體和支配力量的宇宙目的論，也就是上帝目的論。

二、海德格爾的 “大化”目的論

海德格爾的思想是一種目的論嗎？我們的答案是肯定的。如果我們同意以1936年為界把海德格爾的思想分為前期和后期兩個(gè)階段，那么，可以看出，他的后期思想無疑具有明顯的目的論性質(zhì)，而他的前期思想實(shí)際上也至少已經(jīng)蘊(yùn)涵了目的論的萌芽。從多重原因的角度看，如果說，作為他后期思想實(shí)質(zhì)的 “大化”目的論在當(dāng)時(shí)急劇變動(dòng)的時(shí)代中有其現(xiàn)實(shí)根源、在他個(gè)人的重要人生經(jīng)歷中有其經(jīng)驗(yàn)促動(dòng)的話，那么，這種目的論也在他的前期思想中有其理論起點(diǎn)，而且是從決定論走向目的論的轉(zhuǎn)變過程。同時(shí)，如同西方思想史上大多數(shù)目的論經(jīng)常包含著對(duì)于人類在認(rèn)識(shí)世界方面的作用的判定一樣，海德格爾的目的論的發(fā)端和演變過程也明顯具有這一特征。

考察反映海德格爾一生思想演變的主要著作，可以認(rèn)為，在他1927年出版的 《存在與時(shí)間》中，已經(jīng)包含了一定程度的決定論因素。海德格爾認(rèn)為，此在的在世是此在的本真存在和非本真存在相互交織的過程，其中既包含了此在的主動(dòng)選擇，也包含著 “世界”的必然制約。后者在此在個(gè)體的層次上，突出地表現(xiàn)為此在對(duì)本真生存的決斷選擇——命運(yùn)，在此在的共同體層次上，突出地表現(xiàn)為共同體對(duì)本真生存的決斷選擇——天命。也就是說，命運(yùn)和天命是此在在具有決定因素的環(huán)境中的一種生存方式。而在此在與真理的關(guān)系問題上，他認(rèn)為，真理是一種揭示狀態(tài)和進(jìn)行揭示的存在，是把存在者從遮蔽狀態(tài)中取出來讓人在無蔽即揭示狀態(tài)中來看，而揭示活動(dòng)是此在在世的一種方式，它本身又建基于由現(xiàn)身、領(lǐng)悟、話語(yǔ)以及操心的結(jié)構(gòu)所組成的此在的展開狀態(tài)之中。只有隨著并通過此在的展開狀態(tài)，才有真正的被揭示狀態(tài)發(fā)生，因而才能達(dá)到最源始的真理。所以，真理是此在的一種存在方式?！拔ㄓ挟?dāng)此在存在，才有真理。唯有當(dāng)此在存在，存在者才是被揭示被展開的?！保?9］（P260）這意味著，認(rèn)識(shí)之真理只有通過人的展開狀態(tài)才能發(fā)生，這具體表現(xiàn)為人對(duì)存在者的去蔽過程。

在1928年前后所作的 《康德和形而上學(xué)問題》課程講座中，海德格爾對(duì)此在的生存與整個(gè)宇宙世界即整體存在者之間的關(guān)系作了明確說明。他提出，人是整體存在者中的一個(gè)存在者，人在與整體存在者的關(guān)系中必定發(fā)現(xiàn)，整體存在者承載著他，他依賴于整體存在者，并且，不論他有怎樣的文化和技術(shù)，他都不能從根本上成為整體存在者的主人。在他依賴于他所不是的整體存在者的同時(shí)，他也并不能夠掌握自己?？梢钥闯觯５赂駹栐诖酥v座中進(jìn)一步發(fā)展了 《存在與時(shí)間》中所包含的決定論因素。

與此同時(shí)，海德格爾在這一講座中進(jìn)一步闡明了 《存在與時(shí)間》所提出的人的生存特征的思想，認(rèn)為人畢竟是一種獨(dú)特的存在者，是能夠進(jìn)行情緒式揭示特別是能夠進(jìn)行前概念領(lǐng)悟的存在者。在他看來，人的這種領(lǐng)悟式的生存，是人之為人的一個(gè)根本的生存論特征，假如沒有關(guān)于存在的領(lǐng)悟，人就永遠(yuǎn)沒有能力作為他所是的存在者而存在。而人的領(lǐng)悟，在本質(zhì)上既是自身的開顯，也是他所不是的整體存在者的開顯。因?yàn)?，伴隨著人的領(lǐng)悟式的生存，在整體存在者中發(fā)生了一種突破 （Einbruch），由此，整體存在者才以不同的廣度、清晰度、可靠度而開顯自身。對(duì)于人來說，“他所不是的存在者和他自己所是的存在者總是已被同時(shí)開顯的 （offenbar）”。［20］（P227-228）這 表 明，海 德 格 爾 開 始 認(rèn) 為，人的領(lǐng)悟是和存在者、整體存在者的開顯 （又譯敞開）不可分割地聯(lián)系在一起的。

他于1930年—1932年所作的 《論真理的本質(zhì)》課程講座，則進(jìn)一步表現(xiàn)出向目的論邁進(jìn)的傾向。他提出，真理的本質(zhì)是人去蔽著讓存在者存在這樣意義上的自由，而人的這種讓存在者存在，無論是讓哪一個(gè)存在者存在，都意味著參與到整體存在者的去蔽或敞開過程之中，而人之所以能夠參與去蔽或敞開過程，是因?yàn)檎w存在者已經(jīng)先行規(guī)定了這一點(diǎn)。也就是說，“人的行為完全是由整體存在者的敞開狀態(tài)所定調(diào)的”。［21］（P195）

這段話已經(jīng)顯露了宇宙目的論的端倪：整體存在者也就是宇宙已經(jīng)預(yù)先設(shè)定了去蔽的目的，并預(yù)先設(shè)定了要通過人、使人來從事去蔽的過程?？梢哉f，這既是決定論的，也是目的論的。

海德格爾于1935年所作的 《形而上學(xué)導(dǎo)論》課程講座，則把存在明確理解為支配性的力量，并把人作為敞開場(chǎng)所，因而把上述目的論端倪完全明朗化了：存在不是一個(gè)空洞的詞，“存在是根本的發(fā)生 （das Grundgeschehnis），只是在這個(gè)根據(jù)之上，處于已敞開的整體存在者之中的歷史性此在才從根本上得到保障”。［22］（P153-154）因此，人是誰的問題與存在的本質(zhì)問題密切相關(guān)：“在存在問題中，人的本質(zhì)應(yīng)該被了解和解釋為存在為了敞開自身所要求的場(chǎng)所。人是在這個(gè)敞開自身中的此 （Da）。存在者站到這個(gè)此中并活動(dòng)?！保?3］（P156）

在稍后于 《形而上學(xué)導(dǎo)論》的時(shí)間里，即在1935年至1936年，海德格爾作了 《藝術(shù)作品的本源》的講座。在這一講座中，他以圖景式的方式再次確認(rèn)了上述宇宙目的論的思想。他說，在整體存在者之中，有一個(gè)敞開的場(chǎng)所，出現(xiàn)了澄明；這個(gè)敞開、澄明比存在者更深廣，不是這個(gè)敞開的中心被存在者所環(huán)繞，而是這個(gè)敞開、澄明的中心圍繞著所有的存在者。由于這種澄明，存在者不同程度上被去蔽。同時(shí)，也正是在被照亮的范圍內(nèi)，存在者才能被遮蔽，“存在者站入其中的那個(gè)澄明在自身同時(shí)就是遮蔽”。［24］（P39-41）這就是說，存在就是敞開，就是澄明與遮蔽。在海德格爾看來，人類歷史性生存的世界就屬于存在的這種敞開，世界與大地的沖突就屬于這種敞開，藝術(shù)是這種敞開的一種實(shí)現(xiàn)方式。

到此時(shí)，我們可以說，在海德格爾的思想中，宇宙目的論已經(jīng)基本形成了。用一句話來概括，這種目的論就是，宇宙有意地在對(duì)人的支配和使用中實(shí)現(xiàn)自身的敞開。

海德格爾后期的相關(guān)主要思想不過是以 “大化”這一主導(dǎo)詞對(duì)上述目的論思想的進(jìn)一步發(fā)揮和完善。這主要反映在他對(duì)人與存在的關(guān)系以及語(yǔ)言的本質(zhì)的討論之中。在人與存在的關(guān)系問題上，他在后期給予了在他看來是更加成熟和清楚的回答。

在1946年寫的 《關(guān)于人本主義的信》中，海德格爾提出，存在是支配一切發(fā)生的既澄明又遮蔽著的到來，存在支配著一切存在者。存在者是否顯現(xiàn)和如何顯現(xiàn)，絕不以人類的意志為轉(zhuǎn)移，而是由存在自身所規(guī)定的。“存在者是否顯現(xiàn)以及如何顯現(xiàn)，上帝與諸神、歷史與自然是否以及怎樣進(jìn)入存在的澄明，是否以及怎樣在場(chǎng)與不在場(chǎng)，都是人所不能決定的。存在者的到來在于存在的命運(yùn)?！保?5］（P330-331）

人在對(duì)存在的關(guān)系中，一方面，人的生—存即出竅地去 “此”，本身即是存在的澄明：“人是這樣活動(dòng)的，即人是那個(gè) ‘此’ （Da），這就是說，人是存在的澄明。這個(gè)此的 ‘在’，而且只有這個(gè)此的在，才有出竅地生—存這個(gè)基本性質(zhì)。”［26］（P325）人作為生存的人就承擔(dān)著這個(gè)在此。另一方面，不管人看上去如何強(qiáng)大，但最終是由存在所支配的，所以，人必須按照存在的命運(yùn)來看護(hù)存在的真。人作為這種存在者的尊嚴(yán)就在于被存在本身召喚到存在的真中去。

在1957年所作的 《同一律》等講座中，海德格爾提出人與存在是相互需要、共屬一體的。從人的角度來說，人屬于存在，因?yàn)槿艘呀?jīng)被限定為思著的、活動(dòng)著的人，也就是被限定為向存在敞開著、適合于存在的人。“在人中，一種對(duì)存在的屬于占支配地位，這個(gè)屬于聽從存在，因?yàn)檫@個(gè)屬于是被轉(zhuǎn)讓給存在的?！保?7］（P22）從存在的角度來說，存在本身也屬于人?！按嬖诒旧硪矊儆谖覀?，因?yàn)橹皇峭ㄟ^我們，它才能夠作為存在而活動(dòng) （wesen）即在場(chǎng)?！保?8］（P24）最后，人與存在是相互被轉(zhuǎn)讓的，是互相屬于或一體共屬的，但這種共屬關(guān)系并不是由于人和存在雙方所決定的，而是由大化所賦予、所決定的。大化不僅提供了人與存在共屬的領(lǐng)域，而且使人與存在相互轉(zhuǎn)讓、相互到達(dá)： “大—化 （Er-eignis）是那個(gè)在自身中回蕩的領(lǐng)域，通過這一領(lǐng)域，人與存在在它們的本質(zhì)中相互到達(dá)，獲得它們的本質(zhì)性的東西。”［29］（P30）也就是說，大化是人與存在共屬的源頭、命脈、實(shí)質(zhì)所在。

關(guān)于語(yǔ)言的本質(zhì)問題，海德格爾在20世紀(jì)50年代的多次講演中進(jìn)行了討論，提出語(yǔ)言從根本上并不歸屬于人類，并不是由人類所能夠支配的表達(dá)活動(dòng)，而是由大化開辟到人的，來源于大化之說 （Sage），是大化之說的展示，因而從源頭上從屬于大化之說?！胺踩藢?duì) （大化之）說的這種歸屬 （Vereignung），把人的活動(dòng)釋放到人由之被用來把無聲的說帶向語(yǔ)言的發(fā)聲的那個(gè)需要中去”［30］（P249），所以，“人的每一種語(yǔ)言都是在大化之說中被運(yùn)行的，并且作為這樣的語(yǔ)言才是在這個(gè)詞的嚴(yán)格意義上的真正的語(yǔ)言——盡管它接近大化的尺度是不同的”。［31］（P253）我們知道，海德格爾在后期把前期所說的那個(gè)主導(dǎo)性的存在換成了大化，所以語(yǔ)言的本質(zhì)也就在于，語(yǔ)言是大化的家。無論如何，這里清楚地表明，在海德格爾看來，是大化為了敞開自身而產(chǎn)生了人類的語(yǔ)言，而且也只有通過它所產(chǎn)生的人類的語(yǔ)言，它才能敞開自身。

分析海德格爾在后期提出的上述觀點(diǎn)以及對(duì)思想、藝術(shù)、詩(shī)作的討論，可以看出他描述了一幅宇宙整體存在的目的論圖景：整個(gè)宇宙的存在，都是大化所設(shè)定、所支配的過程；大化需要敞開自身，因而它產(chǎn)生人類、賦予人類以語(yǔ)言、思想、詩(shī)作，使人類的這些活動(dòng)成為它敞開自身的場(chǎng)所；人類的一切活動(dòng)和行為，都內(nèi)在地是由大化所規(guī)定的既澄明又遮蔽的過程。

總之，在海德格爾整個(gè)思想的深層預(yù)設(shè)中，整體宇宙的存在是一種必然而又有目的的過程，這種必然和目的規(guī)定了人類的生存特征，規(guī)定了人類對(duì)于宇宙的揭示或敞開作用，因而也終極地規(guī)定了人類的歷史。既然海德格爾在自己思想的演變過程中最終把大化看做是源始的支配力量，并且是難以認(rèn)識(shí)、難以預(yù)測(cè)的支配力量，因此，他的思想在實(shí)質(zhì)上就是以 “大化”為靈魂的帶有宿命論特點(diǎn)的宇宙目的論。

三、兩種目的論的差別與共同實(shí)質(zhì)

對(duì)比黑格爾的 “絕對(duì)”本體目的論與海德格爾的大化目的論，可以看出，二者雖然各有自身的突出特點(diǎn)，存在著諸多重要差別，但在本質(zhì)上又是完全一致的。兩種目的論的差別既有形式上的差別，也有內(nèi)容上的差別。

首先，二者對(duì)宇宙之為宇宙的本體或源始力量的概念命名存在形式上的不同，同時(shí)，兩種命名所從出的思想來源也不同。

黑格爾把宇宙的本體力量命名為絕對(duì)。從黑格爾對(duì)柏拉圖、亞里士多德、康德、費(fèi)希特、謝林的哲學(xué)的分析評(píng)價(jià)中可以看出，他所說的絕對(duì)，既繼承了柏拉圖的善的理念、亞里士多德的隱得來希，也在概念形式上直接繼承了謝林哲學(xué)中的 “絕對(duì)”。謝林認(rèn)為，絕對(duì)是支配著主觀世界和客觀世界統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)的本原。而這個(gè)絕對(duì)，正如謝林自己所說，就是基督教的上帝。黑格爾哲學(xué)的絕對(duì)概念，既認(rèn)可了謝林對(duì)絕對(duì)所作的本原性質(zhì)的規(guī)定，同時(shí)也直接認(rèn)可了謝林對(duì)絕對(duì)的宗教性質(zhì)的規(guī)定。

海德格爾把宇宙的本體即源始力量命名為大化。他所提出的大化概念，在形式上應(yīng)主要是他自己的創(chuàng)造，而其實(shí)質(zhì)含義則應(yīng)主要在古希臘早期思想家的自然、命運(yùn)和邏各斯等概念中有其綜合來源。當(dāng)他說古希臘早期思想家把自然理解為自身涌現(xiàn)、自身持立，把命運(yùn)理解為使一切在場(chǎng)者在場(chǎng)的支配性力量，把邏各斯理解為聚集著把一切在場(chǎng)者放入無蔽狀態(tài)之中的那種放置時(shí)，實(shí)際上就表明了這一點(diǎn)。與此同時(shí)，海德格爾也可能從對(duì)中國(guó)哲學(xué)特別是老子關(guān)于自然而然的道這一概念的理解中得到直接啟示。當(dāng)然，這一點(diǎn)目前還無法做出肯定的判斷。另外，一個(gè)特別值得注意的巧合是，在中國(guó)哲學(xué)和文學(xué)中也有大化這一概念，其含義和海德格爾所說的大化十分相近，指的是宇宙這一整體的運(yùn)化、造化過程。不過，海德格爾是否了解中國(guó)哲學(xué)和文學(xué)中的大化概念，尚需進(jìn)一步研究和考證。

其次，二者對(duì)本體或源始力量的性質(zhì)的規(guī)定有所不同。

在黑格爾的理論體系中，對(duì)于絕對(duì)的規(guī)定主要有三個(gè)方面。一是絕對(duì)在根本上是一種精神性的能動(dòng)的自身創(chuàng)造、自身發(fā)展的力量，絕對(duì)在自然中也是一種精神——不自覺的精神，在社會(huì)或精神中是越來越自覺的精神，而在邏輯理念中則是完全自覺的精神。其二，絕對(duì)自身的運(yùn)動(dòng)是從抽象到具體、從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展過程，并且是一個(gè)不斷循環(huán)進(jìn)展的圓圈運(yùn)動(dòng)。其三，絕對(duì)是在主觀與客觀既對(duì)立又揚(yáng)棄對(duì)立、精神與物質(zhì)既對(duì)立又揚(yáng)棄對(duì)立、理性本質(zhì)與感性現(xiàn)象既對(duì)立又揚(yáng)棄對(duì)立、自為與自在既對(duì)立又揚(yáng)棄對(duì)立的不斷運(yùn)動(dòng)中向前發(fā)展的，而且，在上述對(duì)立及其揚(yáng)棄的過程中，主觀高于客觀、精神高于物質(zhì)、理性本質(zhì)高于感性現(xiàn)象。

在海德格爾對(duì)大化的解說中，沒有像黑格爾那樣賦予絕對(duì)以充分能動(dòng)的精神性質(zhì)。其一，大化主要是一種支配性質(zhì)的運(yùn)化力量。它作為宇宙整體存在中的支配力量，雖然最終在人類這種存在者身上達(dá)到了完善，并且通過人類的生存——精神和實(shí)踐一體的生存而敞開自身，但海德格爾并沒有明確指出大化在本質(zhì)上就是精神的。其二，大化的運(yùn)行所包含的兩種對(duì)立力量是去蔽與遮蔽、澄明與隱藏，它們之間也沒有絕對(duì)的高于或主導(dǎo)問題，同時(shí)，海德格爾在對(duì)大化的闡釋中，也沒有明確指出包含著黑格爾所說的那樣一些對(duì)立。其三，在海德格爾那里，盡管可以看出人類高于其他存在者，但也沒有明確規(guī)定大化的運(yùn)行過程就是從抽象到具體、從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從低級(jí)到高級(jí)的過程。也就是說，海德格爾對(duì)大化的論說并沒有黑格爾式的上述過程預(yù)設(shè)。

最后，二者所認(rèn)為的本體或源始力量賴以顯現(xiàn)自身的重點(diǎn)因素存在不同。

黑格爾把人類的精神都看做是絕對(duì)自身認(rèn)識(shí)自身、達(dá)到自身的活動(dòng)，但他卻認(rèn)為，絕對(duì)把理性概念作為最適合自身認(rèn)識(shí)自身的方式，非理性的情感、情緒、表象、直觀、意愿等，都不能夠真正徹底地把握絕對(duì)，而就絕對(duì)在最后階段所自我認(rèn)識(shí)的三種精神形態(tài)即藝術(shù)、宗教、哲學(xué)來說，絕對(duì)在藝術(shù)中主要以直觀的方式認(rèn)識(shí)自身，在宗教中主要以表象的方式認(rèn)識(shí)自身，因而絕對(duì)通過這兩種精神形態(tài)對(duì)自身的認(rèn)識(shí)都是不充分的、有限的，而只有在哲學(xué)那里，絕對(duì)以概念的方式認(rèn)識(shí)自身，才能真正達(dá)到對(duì)自身的充分和完全本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。一句話，黑格爾認(rèn)為，絕對(duì)自身認(rèn)識(shí)自身的最科學(xué)、最徹底的方式就是理性思維——哲學(xué)。

海德格爾則在實(shí)質(zhì)上把包括精神活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)在內(nèi)的人類生存活動(dòng)的整體作為大化揭示自身、敞開自身的方式，即既去蔽又遮蔽、既澄明又隱藏的方式。人類的精神活動(dòng)不僅包括理性思維，而且包括不同于理性思維的領(lǐng)會(huì)、情緒、意志、藝術(shù)、詩(shī)作；人類的實(shí)踐活動(dòng)不僅包含以技術(shù)為基礎(chǔ)的生產(chǎn)實(shí)踐，而且包含人類社會(huì)制度的改變，包含不同民族之間的矛盾沖突。這些方面都是大化敞開自身的方式，在其中，領(lǐng)會(huì)、情緒等方面至少與理性思維同樣重要，實(shí)踐活動(dòng)與精神活動(dòng)同樣重要。同時(shí)，語(yǔ)言是上述各種活動(dòng)所必需的形式，因而也是大化敞開自身的途徑。

海德格爾的目的論與黑格爾的目的論的上述差別，意味著后來的哲學(xué)總是力圖擴(kuò)展歷史上的哲學(xué)，或者是在角度、方法上，或者是在概念、內(nèi)容上，或者是在論證和表達(dá)方式上，或者兼而有之。這本身就是哲學(xué)的進(jìn)步過程。同時(shí)，回顧哲學(xué)史也可以發(fā)現(xiàn)，許多哲學(xué)家們提出的存在重要差別的思想，所思考的又經(jīng)常在本質(zhì)上是同樣的事情。海德格爾的目的論與黑格爾的目的論就屬于這種情況。

第一，這兩種目的論在實(shí)質(zhì)上都預(yù)設(shè)了宇宙中存在著一種支配性的源始力量，也就是都認(rèn)為在宇宙中存在著必然、本體或規(guī)律，并且認(rèn)為只有對(duì)它們做出深入探討，才能實(shí)現(xiàn)人類對(duì)它們的正確生存關(guān)系。這就和否認(rèn)宇宙中存在必然、本體或規(guī)律的純粹偶然論、非決定論區(qū)別開來。

第二，這兩種目的論都或明確或潛在地假定了宇宙的本體或源始力量具有指向完善、達(dá)到完善這樣的性質(zhì)。在黑格爾那里，絕對(duì)這一本體從在自然中的自在存在，到精神—社會(huì)中的自為存在，再到哲學(xué)邏輯思維中的自在與自為相統(tǒng)一的存在，最終既達(dá)到了自我發(fā)展的完善，也達(dá)到了自我認(rèn)識(shí)的完善。在海德格爾那里，雖然沒有說的這樣明確，但他認(rèn)為既去蔽又遮蔽的敞開或揭示，是大化本身運(yùn)行的本質(zhì)特性。按照這種觀點(diǎn)進(jìn)行推論，應(yīng)該得出，在人類產(chǎn)生之前，大化也在努力敞開或揭示自身，但卻是在十分狹窄的范圍內(nèi)、十分有限的程度上敞開或揭示自身。例如，太陽(yáng)光亮的出現(xiàn)，就是大化通過宇宙過程而產(chǎn)生的一種特定的有限的敞開方式，而大化歸根到底需要相對(duì)完善地、真正地敞開自身，所以它運(yùn)化出了人類的生存這種相對(duì)完善地敞開自身的方式。

第三，這兩種目的論都假定了人類是目前宇宙中最高級(jí)的存在者。黑格爾的目的論明確地把人類的理性作為人類區(qū)別于其他事物、其他動(dòng)物的根本特征，作為絕對(duì)發(fā)展的最高要素。海德格爾的目的論，如上所說，實(shí)質(zhì)上是把人類的精神與實(shí)踐的生存整體，把人類所具有的理性思維和非理性意識(shí)共存的精神能力、實(shí)踐能力、語(yǔ)言能力，看做是人類作為最高級(jí)存在者的一體能力。這樣來看，古代哲學(xué)家就已提出的人類是宇宙萬物之靈說，依然是海德格爾和黑格爾的目的論所預(yù)設(shè)的人學(xué)前提觀念。

綜合來看，這兩種目的論在實(shí)質(zhì)上都是對(duì)人類和宇宙整體的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的思考，都力圖把握這種關(guān)聯(lián)的必然和本質(zhì)。

從黑格爾的目的論與海德格爾的目的論的這種實(shí)質(zhì)的共同之處可以看出，二者的宗旨都是為了闡明宇宙為何如此存在、為何產(chǎn)生出人類這種存在者以及人類應(yīng)該如何存在，一句話，二者都是力圖為人類實(shí)現(xiàn)自身的正確存在提供理論依據(jù)。從這一根本角度來看，這兩種目的論雖然既抽象又神秘，但卻有著非常值得我們重視的思想探索價(jià)值和現(xiàn)實(shí)參照意義。

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