本伍尼斯特的語言哲學(xué)觀

摘要：本伍尼斯特是一個(gè)結(jié)構(gòu)主義者，他的語言學(xué)觀念來自索緒爾，他的兩卷本《普通語言學(xué)問題》極大提高了他的學(xué)術(shù)地位并在更廣闊的領(lǐng)域獲得了普遍承認(rèn)。他拒絕傳統(tǒng)語言學(xué)解釋，并回到話語行為事實(shí)，例如“我-你”關(guān)系，意味著正在說話的人當(dāng)下的話語場合，“我”只能被同化且包含在該場合之中。他認(rèn)為作為語言學(xué)范疇，“我”與“你”在語言中具有位置上互相關(guān)聯(lián)的關(guān)系。本伍尼斯特所強(qiáng)調(diào)的不是“詞匯”，而是更為廣泛的語言社會(huì)行為的理解和比較分析。在他看來，語言是人的能力，總是特殊的、變化著的，或者總是處于不同角度。在這些不同視角中，我們把自己放置在這兒或那兒，這里所揭示的問題，總是涉及結(jié)構(gòu)、句法、時(shí)態(tài)、人稱等等。

關(guān)鍵詞：索緒爾；本伍尼斯特；結(jié)構(gòu)；語言學(xué)；哲學(xué)

愛彌爾·本伍尼斯特（Emile Benveniste）是當(dāng)代法國非常重要的語言學(xué)家，他的語言學(xué)理論是索緒爾語言學(xué)線索上的一條重要支脈，同時(shí)又突破了法國結(jié)構(gòu)主義的語言學(xué)立場，啟發(fā)了法國后結(jié)構(gòu)主義的思想家。遺憾的是，本伍尼斯特的最主要代表作《普通語言學(xué)問題》（2卷）不但至今沒有中文譯本，而且也極少看到全面性的介紹。有鑒于此，本文依照該書的法文2卷本原著，就該書與當(dāng)代歐洲特別是法國哲學(xué)有關(guān)的問題，一一展開評(píng)述，以便拋磚引玉，就教于國內(nèi)語言學(xué)界和哲學(xué)界的同行。

一、第一卷

1.引言

本伍尼斯特的《普通語言學(xué)問題》出版于1966年，當(dāng)時(shí)法國受索緒爾影響的結(jié)構(gòu)主義思潮正如日中天，但這只是一種假象，因?yàn)榇丝痰慕Y(jié)構(gòu)主義已經(jīng)像一只熟透了的果子，就要掉到地上了。引起結(jié)構(gòu)主義走向沒落的直接原因，是德里達(dá)于1967年出版的3本代表作中對(duì)結(jié)構(gòu)主義的批判。與此同時(shí)，結(jié)構(gòu)主義內(nèi)部的分化早就開始了。就索緒爾語言學(xué)派自身發(fā)展而論，本伍尼斯特的《普通語言學(xué)問題》超越了索緒爾和結(jié)構(gòu)主義語言觀，與法國后結(jié)構(gòu)主義思潮遙相呼應(yīng)。

從18世紀(jì)到20世紀(jì)初期，歐洲語言學(xué)界主要關(guān)注“歷史”問題，也就是語言是如何產(chǎn)生的。就興趣而言，語言學(xué)的這種傾向，與傳統(tǒng)哲學(xué)學(xué)科主要關(guān)注“哲學(xué)史”是完全一致的。這種歷史的研究角度也同時(shí)是解釋角度：不同歷史年代的“不同”語言學(xué)要素被孤立起來，分別研究它們演化的“規(guī)律”。索緒爾發(fā)表于1916年的《普通語言學(xué)教程》發(fā)現(xiàn)，以往對(duì)語言的歷史研究竟然忽視了語言實(shí)踐，即每個(gè)語音或語音形式都有的變化法則。與其說語言遵循歷史的量度，不如說語言行為是按照語言本身的結(jié)構(gòu)而進(jìn)行的符號(hào)象征活動(dòng)。“時(shí)間”不是語言演變中的歷史要素，而只是這種演變過程中的框架。歷史中語言要素變化的原因不僅取決于這些要素本身，而且取決于這些要素之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系?？傊?，時(shí)間性是隸屬于結(jié)構(gòu)的時(shí)間性。就這樣，語言起源不再被認(rèn)為是單一的線索，甚至也不能說拼音文字比象形文字“更先進(jìn)”，不能說語言有一個(gè)絕對(duì)的出發(fā)點(diǎn)，不能以某個(gè)個(gè)別語言概括普遍的語言學(xué)問題?！斑@也延伸了語言學(xué)家的視野，一切已知的語言類型都是平等的，都是語言。”“沒有以往”的語言同時(shí)“任何現(xiàn)在”的語言都是“原始”的語言。那么，語言學(xué)界限之外的問題呢，“意識(shí)范疇”和“思想的規(guī)律”不過是語言單位分配和組織的結(jié)果。任何經(jīng)驗(yàn)的變化都最終追溯到語言的變化。

本伍尼斯特認(rèn)為，作為由索緒爾奠基的現(xiàn)代語言學(xué)中的“結(jié)構(gòu)”概念，它意味著由不同語言部分組成的全體，或者是語言要素之間分派、連接、替換的關(guān)系。各語言要素之間，并不是對(duì)稱的關(guān)系?！皼]有以往”的語言同時(shí)“任何現(xiàn)在”的語言都是“原始”的語言——這就是活的語言，無論它寫于哪個(gè)年代，無論它是以口語還是文本的形式出現(xiàn)。這就為20世紀(jì)的語言學(xué)研究提供了嶄新的更為廣闊的視野。當(dāng)然，索緒爾是從口語角度開始他的“普通語言學(xué)”研究的。在這方面，“應(yīng)該承認(rèn)為了使語言分析成為科學(xué)的，原則上就應(yīng)該專心于（非常精細(xì)的語言要素之間的——譯者注）意指關(guān)系（signification）、只關(guān)心說明和分配這些語言要素?！痹谡Z言之外的思想、詞語抓不住的思想，是完全不可思議的。語言所能做到的，只是把意指關(guān)系確定下來，也就是語言的形式與語義、能指與所指之間的關(guān)系。至于語言表達(dá)與外部世界之間的關(guān)系，索緒爾并不感興趣，因?yàn)檫@個(gè)問題屬于“物理學(xué)”或自然科學(xué)（可以參照胡塞爾的說法，屬于樸素自然的態(tài)度）。在這方面，本伍尼斯特在方法上還把社會(huì)科學(xué)或人的科學(xué)拉回到語言，因?yàn)榧词乖谏鐣?huì)科學(xué)中，也不過就是一些語言的陳述。這些陳述處于一定的場景中，在聽者或讀者中喚醒某種意義，因此其作用就相當(dāng)于對(duì)話。并沒有赤裸裸的文化，相反，我們之所以知道了文化（或意指關(guān)系的世界），就是因?yàn)橛辛苏Z言。

本伍尼斯特與索緒爾的一個(gè)主要差別，在于他更強(qiáng)調(diào)語言的實(shí)踐性。按照他的立場，語言不依賴其他學(xué)科，同時(shí)卻也要融入其他學(xué)科的氛圍之中。這很像把語言諸原子水平上的各個(gè)要素裝到一個(gè)噴霧器里重新噴撒出來。為什么要重新噴撒呢？因?yàn)樵瓉淼恼Z言使用態(tài)度太樸素自然，缺少本伍尼斯特式的分析?！胺治觥本鸵綦x陳舊的語言態(tài)度?！霸谀撤N文化中，如同在某種語言中一樣，是符號(hào)象征的集合，問題在于說明其中的關(guān)系。但是至今為止，文化之科學(xué)仍舊十分武斷地固執(zhí)于‘實(shí)體的’。”“實(shí)體”的思路與“關(guān)系”的思路區(qū)別大矣：前者是本體論基礎(chǔ)上的“單子論”和歷史哲學(xué)，屬于“豎”起來的語言學(xué)或哲學(xué)態(tài)度；后者把要素不看作孤立的單子實(shí)體，而看成形式關(guān)系（內(nèi)容要從這些形式中獲得解釋），屬于“橫”的語言學(xué)或哲學(xué)態(tài)度。列維-斯特勞斯著名的人類學(xué)研究（人類的親緣結(jié)構(gòu)、原始思維結(jié)構(gòu)等等），在方法論上正是把各種實(shí)體要素只看成關(guān)系要素（形式上的）的分配與再分配的組織結(jié)構(gòu)。制度、組織、體系之類分析，不過是關(guān)系分析，是人與人之間的“形式”上的關(guān)系?！皩?shí)體”的分析往往是意識(shí)的或自我意識(shí)的分析，而符號(hào)的象征關(guān)系卻是非意識(shí)的——這也是皮爾士、索緒爾、列維-斯特勞斯、本伍尼斯特共同的主張。這里所謂“非意識(shí)”領(lǐng)域也就是實(shí)踐、事實(shí)領(lǐng)域。

本伍尼斯特的新貢獻(xiàn)還在于，他不但在以下問題上與羅素和維特根斯坦的邏輯學(xué)立場不同，甚至與索緒爾的語言學(xué)立場也不同：本伍尼斯特認(rèn)為語言自身就已經(jīng)包含著說話角度問題，也就是誰在說話（以各種人稱代詞表示）對(duì)語言本身非常重要，因?yàn)檎Z言的本質(zhì)就在于話語或?qū)υ挕?/p>

2.作為學(xué)科的“語言學(xué)”的歷史

西方語言學(xué)是從古希臘哲學(xué)中孕育而生的。古希臘思想家對(duì)語言的興趣，只在于如何用哲學(xué)解釋語言。換句話，是從語言之外的因素解釋語言，所提出的問題諸如：語言是在什么條件下產(chǎn)生的？語言是自然而然產(chǎn)生的還是一種約定的習(xí)俗？這些問題追溯語言得以產(chǎn)生的最終原因，卻極少研究語言自身如何運(yùn)轉(zhuǎn)。按照本伍尼斯特的說法，這個(gè)傳統(tǒng)甚至一直延續(xù)到18世紀(jì)，語言始終是被思辨（而不是被觀察或被經(jīng)驗(yàn)、被親歷）的對(duì)象，是在語言之外研究語言，沒有回到語言本身，不是為了語言而語言?！靶码A段開始于19世紀(jì)初，梵文被發(fā)現(xiàn)。人們一下子就觀察到來自印歐語系的諸語言之間有密切關(guān)系?！庇谑?，建立起了以觀察為基礎(chǔ)的比較語言學(xué)，比如兩種語言語法的比較。在這方面，19世紀(jì)的研究卓有成效。但是，直到20世紀(jì)第一個(gè)10年，語言學(xué)的興趣還主要集中在語言的發(fā)生學(xué)問題，研究語言發(fā)展的歷史階段，好象語言學(xué)是一門歷史學(xué)科。而索緒爾所思考的則是這樣的問題：什么是語言事實(shí)？是否可以不在傳統(tǒng)的“語言發(fā)展諸階段”這樣的框架內(nèi)研究語言的“變化”？這些“變化”中不變的因素是什么？語言的效能是什么？語音和語義的關(guān)系是怎樣的？20世紀(jì)之前的語言學(xué)家極少提出和回答這些問題。

于是，語言學(xué)家首先瞄準(zhǔn)了口語，因?yàn)椴幌裎淖帜菢佑雄E可察，口語是“活生生”而“沒有歷史”的。特別是美洲印第安語言，語言學(xué)家發(fā)現(xiàn)印歐語系的模式不適合印第安語，不適合對(duì)印第安語做歷史分析?？傊?，語言學(xué)家的新方法，就是隔離以往的歷史模式的研究，擱置任何理論的前提。“沒有以往”的語言同時(shí)“任何現(xiàn)在”的語言都是“原始”的語言——這就是索緒爾所謂語言的“共時(shí)性”或“同時(shí)性”。好象把具體的語言要素放在顯微鏡下觀察，語言的體驗(yàn)越來越精細(xì)和具體。把語言看成內(nèi)部諸元素之間的“關(guān)系”而不是“單個(gè)實(shí)體”，即看出了從前看不出來的東西?！安皇强紤]每個(gè)元素本身或在更古老的狀態(tài)中尋找每個(gè)元素的‘原因’，人們開始把這些元素看作是共時(shí)性集合體的成分?！?/p>

說話，總是要說出點(diǎn)什么，語言“就這樣”再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)?！熬瓦@樣”指聲音和文字?！熬瓦@樣”不僅指角度，而且還指說話的本質(zhì)在于對(duì)話。說話人再現(xiàn)了一個(gè)現(xiàn)實(shí)、事件、心理體驗(yàn)；聽話人再“再現(xiàn)”這些話在腦海里浮現(xiàn)的形象。是語言把人與人連接起來。這里涉及兩點(diǎn)：第一，世界是“精神”的世界；第二，不存在離開語言的精神或思維。“語言學(xué)家都認(rèn)為，不可能存在沒有語言的思想，那么，對(duì)世界的認(rèn)識(shí)就是被強(qiáng)加于世界的語言表達(dá)所規(guī)定的。語言重新產(chǎn)生世界，即讓世界順從語言的組織安排?！惫畔ＥD哲學(xué)把這里的語言稱為“邏各斯”（logos），其中包含“對(duì)話”和“理性”的含義，即語言與思維的同一性。思想是根據(jù)語言的“圖表”（schéma）被（重新）分解和（重新）組裝的，語言的結(jié)構(gòu)或形式，就是思想的“形狀”。作為“主體”的說話者其實(shí)是發(fā)出語言的角度，而對(duì)話則發(fā)生在與他者（話語的接受者）的語言之間。

從以上的意義上說，社會(huì)是“我”與“你”之間對(duì)話的社會(huì)，而不是“我”與“他”之間冷冰冰的支配與被支配關(guān)系的社會(huì)。人融入社會(huì)的能力在很大程度上有賴于語言的能力。在人所有能力之中，語言能力可能是最神秘的能力之一，它來自哪里？人之為人，在于能用語言“指示”事物，使事物符號(hào)化、用廣義的符號(hào)象征事物。說話和閱讀中的“理解”之所以能夠發(fā)生，是因?yàn)槎朔?hào)的意義。符號(hào)替換或代表了事物，非實(shí)在代替了“實(shí)在”——這是最初級(jí)的“近”與“遠(yuǎn)”（或與他者）之間的關(guān)系嗎？通過控制語言，來控制語言所指的對(duì)象，從而語言具有一種天生的神秘性，人們崇拜語言的天才（詩人和巫師等等）。距離人最“近”的，就是語言，所以海德格爾說語言是人的家。符號(hào)能力，是一種抽象的、再生的想象力。

“人不能被創(chuàng)造出來兩次，一次有語言，一次沒有語言?！比酥疄槿说谋举|(zhì)特征，在于人有“象征”的能力，用詞語置換事物的能力，以此組織思想和社會(huì)。思就是詞、詞就是物。“不可以簡單說思想反映世界。”——不僅因?yàn)榫嚯x思想最近的是詞語而不是世界，還因?yàn)椤笆澜纭币膊贿^是一個(gè)詞而已，所以單獨(dú)這一個(gè)簡單的句子，就已經(jīng)包含著兩個(gè)語言層次（一個(gè)是描述事實(shí)或指稱外界，另一個(gè)是詞語指稱自己），更不用說復(fù)雜的文本了。語言不是與世界連接的橋梁，反而成為屏障，“在人與世界之間、人與人之間并不存在自然的直接的關(guān)系，居間的是符號(hào)或象征的外表、矯飾、排場，使得語言和思想成為可能?！苯佑|了語言，既等于接觸了世界，也等于接觸了人——這有點(diǎn)神秘，人之為人充滿了神秘性。

本伍尼斯特是索緒爾的繼承者。索緒爾研究構(gòu)成語言的“基本事實(shí)材料”——他發(fā)現(xiàn)了其中的“任意性”和“不確定性”，它們不隸屬于先驗(yàn)秩序或思辨?！盀榱嗽诤虾醣厝坏目蚣軆?nèi)安排這些偶然性，我們應(yīng)該把每個(gè)要素放置‘關(guān)系網(wǎng)’中。關(guān)系網(wǎng)確定元素的位置。語言事實(shí)只是按照我們的安排才存在的?！苯缘聡诺湔軐W(xué)為代表的思辨哲學(xué)，是“對(duì)象”性思維，索緒爾破壞了這一思維定勢：“在語言學(xué)中，我們原則上否認(rèn)所謂被給予的對(duì)象，否認(rèn)從一種觀念序列到另一種觀念序列過渡及其構(gòu)成存在的事物，否認(rèn)由此而來的我們能在幾種秩序中考慮‘事物’、好象它們自己可以通過自己呈現(xiàn)似的?！闭Z言不是“某物”，因?yàn)椤罢Z言學(xué)最后的法則，就是由于語言符號(hào)與它們指謂的事物沒有任何關(guān)系，在一個(gè)詞匯中沒有剩余物。a只有求助于b才具有指謂性，b也同樣依賴于a。a和b的全部價(jià)值在于兩者的差異，而不是根據(jù)自身?！北疚槟崴固氐贸鼋Y(jié)論：事物之間并沒有“實(shí)體”或“實(shí)在”的關(guān)系，這樣的關(guān)系其實(shí)是形式關(guān)系，因?yàn)檎恰靶问健卑淹粋€(gè)系統(tǒng)內(nèi)的此物與彼物區(qū)別開來。

3.交流

語言符號(hào)的本質(zhì)在于符號(hào)的任意性，也就是詞語的“聲音”能指與“含義”所指之間的關(guān)系是任意的。索緒爾把“任意性”又理解為無動(dòng)機(jī)性——可以聯(lián)想到無理由、無原因、下意識(shí)等等——但是這些任意的聲音為什么能異變凝聚為詞語呢？在于反復(fù)重復(fù)，即約定俗成。無理由的聲音“念頭”約定俗成而異化為語言，把瞬間或偶然性化為永恒，這不但是語言也是宗教形成的主要原因（本伍尼斯特列舉了符號(hào)任意性的一個(gè)例子：西方人表示悼念的顏色是黑色，中國人則使用白色）。既然一個(gè)能指代表什么含義是“無動(dòng)機(jī)”的，即同時(shí)具有任意性和約定性，那么，這種約定性當(dāng)然也可以被漸漸地打破，即同一個(gè)能指不再代表“此”，而是代表“彼”。進(jìn)一步說，如果聲音是通過含義指稱實(shí)在的東西，那么，隨著聲音與含義關(guān)系的不確定性，聲音與實(shí)在之間的“模仿”關(guān)系不僅不是越來越近，反而是越來越遠(yuǎn)。在這個(gè)意義上，所謂“思維與存在關(guān)系”的哲學(xué)基本問題，是一個(gè)偽命題。索緒爾認(rèn)為符號(hào)的基本要素就是能指與所指（就像一片樹葉的兩面），排斥所謂實(shí)在或事物本身。因?yàn)檎Z言只是形式而不是實(shí)體，符號(hào)表達(dá)排斥“事物本身”——這樣的分析似乎是悖理的：任意性的專橫把“實(shí)體”從對(duì)符號(hào)的理解范圍中排除，過河拆橋。聲音的“任意性”與約定聲音的連帶關(guān)系，其連續(xù)性就是說話的過程、思想過程、心情過程。所謂“理解”了的不是實(shí)體，而是關(guān)系。

本伍尼斯特認(rèn)為，語言之外的赤裸裸的思想是不可思議的，“人們有能力說出來的確定性。并組織起人們有能力想到的?！薄罢Z言應(yīng)用到被認(rèn)為是一個(gè)‘真實(shí)的’世界，反映‘真實(shí)的’世界。但是在這里，每一種語言都是特殊的，都以自己的方式給世界以形狀”語言的“形狀”就是精神的形象。在語言的“形狀”中，being具有非常特殊的位置，它是所有謂詞的前提或基本結(jié)構(gòu)，構(gòu)造時(shí)態(tài)和詞語的變化。亞里士多德從這個(gè)系詞中看到了它的邏輯功能（漢語翻譯為“是”），但同時(shí)being還有名詞功能（漢語又翻譯為“存在”）——這成為西方形而上學(xué)在語言學(xué)上的源泉，即對(duì)象化的思維，它連續(xù)形成了古代本體論與近代認(rèn)識(shí)論的傳統(tǒng)。無獨(dú)有偶，本伍尼斯特注意到了弗洛伊德對(duì)夢“語言”的分析，一種去掉意識(shí)的語言。語言起源于無意識(shí)，而本伍尼斯特則稱之為任意性。一種“亂七八糟”的力量，這就是夢的語言形狀、無動(dòng)機(jī)無理由。“一切精神分析理論，都是建立在象征理論基礎(chǔ)之上的。語言不過就是象征?！?/p>

4.動(dòng)詞being在句法中的職能

對(duì)being的思考是異常困難的，“首先，‘being’是一個(gè)動(dòng)詞嗎？如果being是某某派生而來，為什么這個(gè)某某總是缺失呢？如果being不是某某派生而來，那being從何處確信自己的狀態(tài)和形式呢？所剩下的就是人們所謂‘表示存在意義的動(dòng)詞’（verbe-substantif）嗎？事實(shí)上存在一個(gè)以動(dòng)詞的缺失為特點(diǎn)的‘名詞性句子’，這種句子到處都是。明顯悖謬的是，這種句子是把整個(gè)句子等同于動(dòng)詞being?！笨傊~性句子好象不承認(rèn)being是動(dòng)詞（這與海德格爾對(duì)西方形而上學(xué)的批評(píng)不謀而合）。

關(guān)于being，本伍尼斯特認(rèn)為要區(qū)分出它表示在語法上“同一性”的系動(dòng)詞方面；另方面，它也是“貨真價(jià)實(shí)”的動(dòng)詞。這兩方面同時(shí)存在，卻完全不同，問題在于不要把它們混為一談。為什么發(fā)生混淆呢？因?yàn)樵谠~形上是一樣的。“being的問題可以歸結(jié)為一個(gè)不按照時(shí)間順序連續(xù)而是在兩個(gè)術(shù)語、兩種職能、兩個(gè)結(jié)構(gòu)之間辨證地共存的過程?！逼渲幸粋€(gè)，相當(dāng)于“存在”意義上的have活生生地生活在世界；另一個(gè)，只生活在自己的句法里。“重要的是要知道在動(dòng)詞意義上的概念‘正在真實(shí)地存在，就在那’與系詞之間并沒有任何自然與必要的聯(lián)系?！?/p>

5.語言中的“人”

（1）西方人實(shí)際使用的拼音文字，通常要根據(jù)人稱變化進(jìn)行相應(yīng)的動(dòng)詞變位，以區(qū)分單數(shù)與復(fù)數(shù)。這種分類方式可以追溯到古希臘的語法——但這顯然不是漢語的情形。在漢語中，無論任何人稱，其相應(yīng)的某一動(dòng)詞都沒有形式上的變化，就好象誰在說話并不重要似的。是否能從中得出結(jié)論即漢語更重視“社會(huì)”而不是“個(gè)人”呢？或者不重視立場？這個(gè)問題暫且撂下，本伍尼斯特說在阿拉伯語中，“我”代表正在說話的人，“你”代表正在聽“我”說話的人，“他”代表不在場的缺席者（“我們你們他們”的含義類比這里的“我你他”的意思，是一種延伸）。

我說“我”時(shí)，自然就意味著“你”了，即話語、說話意味著對(duì)話。當(dāng)然，說“你”也就意味著有“我”在場?？墒恰八眳s在你一我之外，所以“他”是一個(gè)弱人稱，“他”作為人稱代詞，其合法性受到本伍尼斯特的質(zhì)疑。人稱是角度，也是立場。語言中不存在“沒有角度”的表達(dá)?！霸谛Ч?，‘我’與‘你’形成了特殊的統(tǒng)一，正在陳述的‘我’和正在聽陳述的‘你’每次都是一致的。但是‘他’確是不確定的主體——或者干脆就沒有。這也解釋了為什么蘭波（Rimbaud，法國現(xiàn)代詩人）的‘我是他人’提供了這樣一種特殊的表達(dá)：我在精神上疏遠(yuǎn)我自己，這里的‘我’被剝奪了自己固有的身份。”當(dāng)然，也可以換位思維：你和我的角度顛倒角度就成了我和你。就此而言，“他”又成了局外人?？傊?，他或他者在語言中處于特殊尷尬的位置，它有點(diǎn)相當(dāng)于“一樣?xùn)|西”?？墒?，‘他’依然存在，成為哲學(xué)家思考的對(duì)象（例如，費(fèi)希特的“非我”與勒維那斯的“他者”），這樣的分析隱蔽地朝向非語言的方向。沒有任何“人”，但有語言，語言好象并不在乎是否被人說。這樣的情形有些恐怖，很像是一種非語言的語言，充滿不確定性的語言。沒有人說等于不是親自說嗎，就像“他死了”是冷冰冰的句子，是“遠(yuǎn)”、“不是親自說的”，即某些句子中的“主體”或“主語”等于無。

“有意思的是觀察到在包括己方和對(duì)方的‘咱們’（nous inclusive）中暗含著“你”和排除‘我們’（nous exclusif）的‘你們’?！蹅儭沁@樣一個(gè)人稱：它同時(shí)占據(jù)了排他的‘我’（這個(gè)連接處無他人稱）和暗含的‘你’（暗含著一個(gè)具有非主體人稱的‘我’）。正是在‘咱們’這里，這個(gè)復(fù)數(shù)有各種不同的實(shí)現(xiàn)?！薄霸蹅儭迸c“他、他們”是對(duì)立的，從“咱們”（nous inclusive）中走出來“你”，盡管這里強(qiáng)調(diào)的是“我”，盡管“我們\"（nous exclusif）與“你”和“你們”對(duì)立。

另一種情形國內(nèi)學(xué)者都熟悉，就是在學(xué)術(shù)文章中，明明是自己的觀點(diǎn)，但還是要說“‘我們’認(rèn)為”。顯然，“我們”中“我”占據(jù)主導(dǎo)地位。所以這個(gè)復(fù)數(shù)其實(shí)是一個(gè)模糊的“我”，相當(dāng)于單數(shù)。這是單數(shù)與復(fù)數(shù)相互污染。

（2）我們根本不知道歷史的本來面目，歷史是靠語言講述的。不斷被講述的事情，就是歷史。似乎其中有3條時(shí)間線索：過去、現(xiàn)在、將來，但它們都是在各種時(shí)態(tài)中被講述的。講故事的基本時(shí)態(tài)是“不確定過去時(shí)”，作為事件發(fā)生的時(shí)間，它與講述者或者作者無關(guān)?！皩?shí)際上，甚至不再有講述者。伴隨著事件顯現(xiàn)于歷史的地平線，事情就如其所是那樣發(fā)生著。并沒有人在這樣的場合說話，好象事情在自己講述自己。”然而，歷史就在“話語平面”得到陳述的，以上說沒有作者或講述者，乃指的是文本之外的人。但是，歷史既然只是文本或話語，就假定了說話者和聽話者

（3）本伍尼斯特以法語中的“我”（je）說明代詞的本性。當(dāng)一個(gè)名詞被使用時(shí)，比如“獅子”，它當(dāng)然指示某個(gè)慣常的對(duì)象，無論在什么場合，獅子總是指示那個(gè)被稱做“獅子”的慣常對(duì)象?？墒牵拔摇钡膶?duì)象卻是缺失的，“我”并沒有一致的身份，我是各個(gè)特殊的。代詞只是陳述本身，既不傳達(dá)“實(shí)在”，也不表示處于時(shí)間與空間中的某個(gè)“位置”，就像是一個(gè)“空的符號(hào)”（但“獅子”是一個(gè)“滿的符號(hào)”）。

（4）關(guān)于語言中的主詞：一個(gè)約定俗成的看法是，語言是交流思想的工具?！罢劦焦ぞ撸@是把人和自然對(duì)立起來?！本秃孟笳Z言不是自然的，是被“制造”出來的。本伍尼斯特說語言并不是人“制造”出來的，因?yàn)檎Z言和人是一同出現(xiàn)的。語言不存在于人之外，語言是人的本性。以往樸素的思路是，人怎樣發(fā)明了語言以便與外部世界相似，但是，“這純粹是虛構(gòu)，我們根本不能把人與語言分開，我們絕不能指望看見這個(gè)發(fā)明，不能指望人能還原出自己，不能指望能設(shè)法理解他者的存在。我們在世界上發(fā)現(xiàn)的正是會(huì)說話的人，談?wù)搫e人的正是一個(gè)能說話的人。語言傳授的與人傳授的是一樣的東西?！比颂焐哂蟹?hào)象征能力就像康德說的“先天綜合判斷”一樣，融化在人的智力中。語言是交流工具之見解，是由于語言“傳達(dá)”之橋梁作用被人自然而然想到的：“橋”還不是工具嗎？但是，“工具”之說，同樣也誘使我們把人和語言分別看待，好象是不同性質(zhì)的兩樣?xùn)|西。“在日常生活中，說話有來有去，這就是交流，即我們在交換某樣‘東西’。這樣?xùn)|西似乎確認(rèn)了工具或交通的職能，于是我們幾乎不假思索地假定有一個(gè)‘對(duì)象’?？墒牵@種對(duì)象的作用還是要返回話語……正是在語言中并通過語言，人才能把自己建構(gòu)為主體?！彼^“主體性”，也是人說出來的能力，是說話人作為“主語”提問的能力。傳統(tǒng)的看法是這樣：似乎人能在語言之外想問題。“主體性”不是被人人都能體驗(yàn)到的感情說出來的，因?yàn)椤爸黧w性”作為“反思”超越了這些感情，這就是笛卡爾的“我思故我在”所能告訴我們的立場。但是，本伍尼斯特說這種現(xiàn)象學(xué)或心理學(xué)性質(zhì)的“主體性”卻恰恰在這里顯露出語言的“being”本性，所謂“自我”不過是說“自我”的自我，也就是暴露了人的語言狀態(tài)。

人能意識(shí)到自己，是通過類比體驗(yàn)到的。只有對(duì)某人說話，使用“我”才有意義，而那個(gè)人被我招呼為“你”。所以人最基本的生存條件，是對(duì)話，即相互為“你”。語言一開口就是有角度的，即語法上的人稱?！拔摇?，這是意味深長的語言自指現(xiàn)象。同時(shí)，“我”與“你”的關(guān)系又是悖謬的，因?yàn)樗鼈儽舜耸莾?nèi)與外的關(guān)系，真正的交流并沒有發(fā)生，那個(gè)供交換的“對(duì)象”是懸而未決的?！拔摇币赃@種“沒有對(duì)象的對(duì)象”作為“交流”的條件，因?yàn)闆]有“你”，“我”就沒有資格說話。這里有不對(duì)稱性，因?yàn)橐环N沒有返回的“交流”其實(shí)不是真的交流，其實(shí)是“我”在虛幻中自己滿足自己。“外”或“層”的問題無處不在。

個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，是我與你或“他者”關(guān)系的擴(kuò)大化。任何時(shí)代和任何地區(qū)的語言，都有以不同形式出現(xiàn)的人稱代詞。但是本伍尼斯特認(rèn)為，在某些語言里，特別東亞諸民族語言中，人稱代詞不受重視而被經(jīng)常有意省略?！皹洹钡母拍羁梢源硭袀€(gè)別的“樹”，“我”卻不是這樣的概念，即不能在每個(gè)時(shí)刻都代表“我”。為什么呢？因?yàn)椤拔摇辈⒉淮砣魏卧~語的實(shí)體。“我”并不代表任何一個(gè)個(gè)體，否則語言必將陷入混亂，因?yàn)檫@同樣一個(gè)“我”被無差別地連接到任何一個(gè)個(gè)體，而在這些特殊個(gè)體的差別中卻保持“我”身份的不變性，這是不可能的。人稱代詞以自己的特點(diǎn)極好地說明了語言的本色，它區(qū)別于“樹”這樣的名詞。人稱代詞就指符號(hào)自身，除此之外什么都不代表。當(dāng)“我”被說出來時(shí)，只是一種個(gè)體的話語行為。以“我”為中心，連接指示代詞、副詞、形容詞等等，即連接起空間與時(shí)間的關(guān)系（“此、那”連接“今天、昨天”等）——共同表明說話是一個(gè)瞬間事件。

本伍尼斯特用例子說明“我”在句子中的作用：在“我認(rèn)為您是X先生”中，包含了動(dòng)詞“認(rèn)為”。但是這個(gè)“認(rèn)為”并不是反思行為，即在說“我認(rèn)為”時(shí)，顯露的并不是“我”而是某種情景。

二、第二卷

1.結(jié)構(gòu)主義和語言學(xué)

“說話”的意思，就是要說到什么，也就是要傳達(dá)信息。語言是由一些可以隔離的要素組成的，其中每個(gè)要素都根據(jù)某個(gè)代碼被陳述，都有某種“含義”。被定義——字典對(duì)詞語的說明就屬于這種情形——但是，所有這些，都是常識(shí)看法，現(xiàn)在的問題是，究竟詞語的含義或意義是什么呢？字典把每個(gè)詞語的不同含義并列在一起，這些不同含義經(jīng)常是相互說明的，比如“太陽”要用“恒星”解釋。如果要查找“做”（do）的含義，就會(huì)多得讓人受不了。這些眾多的含義顯然不能被統(tǒng)一起來，這些多義性相互解釋，其中難以找出最原始的含義。語詞的疊加或增補(bǔ)等于再造語言，現(xiàn)代文明與蒙昧?xí)r代比較，人們的語言或字典中的詞匯越來越豐富。索緒爾區(qū)分了符號(hào)學(xué)（sémantique）和語義學(xué)（sémantique）。符號(hào)學(xué)只考慮被封閉在符號(hào)里的語義，語義學(xué)不僅考慮意義在符號(hào)中的串聯(lián)，還考慮語詞的歷史和環(huán)境因素。比如在法語中，ril毫無意義，就像一個(gè)不懂漢字的人把構(gòu)成漢字的筆畫隨意拼湊，構(gòu)不成一個(gè)漢字一樣。但是role（“角色”等）在法語中就有意義。這樣的分析屬于符號(hào)學(xué)層次上的分析。而語義學(xué)層次上的分析，在于區(qū)別符號(hào)在不同文化環(huán)境中的差異，因而超出了符號(hào)學(xué)。比如同樣表示悼念，西方人習(xí)慣用黑色，中國人傳統(tǒng)上使用白色。在這里人們了解的不僅語言符號(hào)，還包括了文化的差異。這個(gè)例子也是符號(hào)的能指與所指之間聯(lián)系之任意性的例子。這種任意性又是約定的，因?yàn)檎Z言攜帶著自己的傳統(tǒng)。語言并不會(huì)隨著文化的轉(zhuǎn)變自動(dòng)變化，這在同樣的詞語在不同文化的翻譯中最為明顯——總之，同一個(gè)詞語在不同文化心理中有異樣的反應(yīng)。人不是生于自然，而是生于語言文化。語言的斷裂就是文化的斷裂，因?yàn)槟撤N性質(zhì)的語言之表達(dá)能力，是最為基本的文化能力。語言又是社會(huì)的，“社會(huì)語言學(xué)”的含義，就是說人在社會(huì)上的行為能力，在很大程度上等于語言能力。簡單與復(fù)雜的職業(yè)分別使用簡單與復(fù)雜的語言。正是在語言里有精神的結(jié)構(gòu)。語言總要說點(diǎn)什么，這個(gè)“什么”總是在加速消失。語言總是在和這個(gè)“消失”賽跑，但是，語言這只“兔子”總是追不上“什么”這只“烏龜”。

2.語言符號(hào)學(xué)

現(xiàn)代符號(hào)學(xué)的創(chuàng)立者是美國19世紀(jì)后半葉邏輯語言學(xué)家皮爾士。在他看來，“語言”到處都在，當(dāng)然是以符號(hào)的形式存在，邏輯、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、心理學(xué)、宗教……都以“記號(hào)”的形式存在。人之為人的本性，在于通過語言以象征的方式生存，生活在不同的符號(hào)秩序中——代碼的關(guān)系。語言不過就是詞。詞，就是符號(hào)。既然人、思想甚至感情都被還原為符號(hào)，還有什么不是符號(hào)呢？“皮爾士建筑的符號(hào)學(xué)結(jié)構(gòu)沒有能力把他自己包括在他的定義之中，因?yàn)榉?hào)的概念不能在這種多樣性中消失于無限，在其普遍性的某一部分，必須承認(rèn)能指與所指的差別。”與皮爾士不同，索緒爾認(rèn)為，雖然符號(hào)不等同于語言，但語言顯然是符號(hào)的核心部分。索緒爾只分析語言本身，具體說，是言語。但是他同時(shí)肯定語言是符號(hào)系統(tǒng)的一部分。符號(hào)的作用是替換、代表，一個(gè)替換另外一個(gè)。這就是“生命”之間的關(guān)系，也是不同類型的“生產(chǎn)”與“交換”的關(guān)系。人活在世界上，同時(shí)處于不同的符號(hào)系統(tǒng)：說話、文字、禮儀、感情、交通、暗號(hào)、貨幣、信仰、繪畫、音樂、雕塑、影像——所有這些符號(hào)的共同特征，在于都有“意味”或“意指關(guān)系”。這是什么意思呢？“在不同的符號(hào)學(xué)之間，并沒有‘同義詞’。人們沒有能力通過言語和音樂說‘同樣的東西’，因?yàn)樗鼈冇胁煌幕鞠到y(tǒng)?！雹诒热?，同樣的聲音在不同的語言意味著不同的含義，交通標(biāo)志的紅色與法國三色旗的紅色沒有任何關(guān)系，這三色旗的白色與中國悼念習(xí)俗中的白色也沒有任何關(guān)系。某一符號(hào)的價(jià)值，是存在于該系統(tǒng)內(nèi)部。也就是說，有很多封閉的符號(hào)世界，并列卻互不交通?？墒?，無論怎樣，符號(hào)的基礎(chǔ)在于語言，一切符號(hào)都可以通過語言獲得解釋，而反之則不行。比如，語言無法通過音樂語言獲得解釋，因?yàn)樽髑矣凶约旱摹熬浞ā?，他可以自由組織他的樂音，不服從任何“語法”習(xí)俗。樂音可以是單聲或合聲，一種音調(diào)可以單獨(dú)出現(xiàn)也可以不同音調(diào)同時(shí)出現(xiàn)，絕沒有任何限制。雖然音樂和語言不能互相解釋，卻可以相互比較。至于造型藝術(shù)（繪畫、雕塑等）和樂音一樣，也在“階”或“層”上區(qū)別于字符。比如色彩是由程度不同的層次組成的，色彩自己就是“所指”而不是去指代別的，因?yàn)楦鞣N色彩是任意的，它們什么也沒有傳達(dá)。這個(gè)意義上在畫布上涂抹的畫家很像組合音符的作曲家，都是任意性。色彩和樂音各自細(xì)微的差異都是內(nèi)部的構(gòu)造，與外面的世界沒有什么關(guān)系。那么人自己精神世界的內(nèi)部構(gòu)造是什么呢——比如時(shí)間、語言、心情就是。任意創(chuàng)造的色彩、線條、樂音、文字，是不期待回答的原創(chuàng)藝術(shù)品，也不期待消除作品的悖謬性，只是陳述自身的洞察力。樂音、色彩、文字究竟是被作曲家、畫家、作者“表達(dá)”的，還是分別被其各自因素內(nèi)部表達(dá)的？這種細(xì)微的差別究竟意味著什么呢？是不同層次的表達(dá)，其中有斷層。

這里有詩人什么事呢？本伍尼斯特說詩與符號(hào)的任意性相互傾慕。雖然波德萊爾不知道什么符號(hào)學(xué)，但是在他的詩中，味道、色彩、聲音相互感應(yīng)。這很像是不同領(lǐng)域符號(hào)學(xué)的相互越界、僭越的任意性、“立體交響樂”。另外，同源往往同形，哥特式建筑與經(jīng)院哲學(xué)是吻合的，象征著精神的權(quán)威。漢字與中國人的精神也是吻合的。但是，兩種不同語言之間是否存在波德萊爾式的吻合現(xiàn)象呢？“交換立體聲”、立交之橋、精神轉(zhuǎn)換之樞紐？當(dāng)然，是部分吻合，其中，有精神延伸。

“一切符號(hào)學(xué)的研究，在嚴(yán)格的意義上講，都在于分辨出單位（一個(gè)單位，是由能指與所指組合起來的——譯注）、描述它們的差異標(biāo)志、越來越精細(xì)地發(fā)現(xiàn)這些差異的標(biāo)準(zhǔn)。”這也是在結(jié)構(gòu)中剝離細(xì)微元素的能力、一種精確的能力，所以自稱“科學(xué)”。洞察互不“屬于”或“統(tǒng)一”的要素，即使傳統(tǒng)認(rèn)為它們是一樣的。在習(xí)慣認(rèn)為不是他者的事情上發(fā)現(xiàn)他者。這種分辨力最明顯的表現(xiàn)在話語的角度，即人稱代詞。信息從不同方向被生產(chǎn)出來，摻雜在一起，所以寫作和閱讀都應(yīng)該是“立體”的?？墒牵绻皢挝弧钡母綦x是絕對(duì)的，就永遠(yuǎn)沒有真正的閱讀，事實(shí)上兔子早就追上了烏龜。隔離只是一種慢速度的精神游戲，屬于高一級(jí)的層次——在流動(dòng)的河水分離出水滴，這是理性的智慧，生活之外的沉醉。當(dāng)然，這也是一種新的語言，因?yàn)樗彩恰按怼保拖穹?hào)學(xué)中的符號(hào)?！熬拖穹?hào)學(xué)（符號(hào)）應(yīng)該像識(shí)字，語義學(xué)（話語或?qū)υ挘?yīng)該像理解。識(shí)字和理解回歸于精神兩種不同的職能：一方面，是感受已經(jīng)發(fā)生過的與眼前的之間身份相同之能力；另方面，是感受嶄新陳述的意義之能力。”語言的這兩種量度，我們只能在想象中而不是現(xiàn)實(shí)使用中把它們區(qū)分開。語言是可以不斷回溯的，回到“元”語言（即升層，從“語內(nèi)”到“語外”），即用（更抽象的）語言說（較具體的）語言，這可能是一個(gè)語言不斷地自指過程，因?yàn)檎Z言的天性就在于解釋，而解釋是連續(xù)發(fā)生的。

3.人的經(jīng)驗(yàn)與語言

我說“我”但每次都不是同樣的“我”，這不是因?yàn)槲也徽\實(shí)，而是因?yàn)樽鳛椤罢f話人”，“我”是插入每個(gè)不同瞬間的，有個(gè)不同的“你”?？墒?，這樣的“新”卻只在心情或經(jīng)驗(yàn)上，嘴里吐出來的，還是“我”。新的心情出來了，卻不可能有新的詞匯，必須重復(fù)說“我”，否則，語言本身就不可能存在，因?yàn)檎Z言的本質(zhì)就在于可重復(fù)性。言不盡意，同樣說“我”，處境萬千。心情是綿延的或時(shí)間狀態(tài)的，語言卻是僵死的。本伍尼斯特想到了3種時(shí)間：鐘表時(shí)間、心理時(shí)間、語言學(xué)的時(shí)間。后兩種時(shí)間的區(qū)分非常困難，因?yàn)槿鄙僬Z言?！斑@是因?yàn)橹挥型ㄟ^言語，才能顯露出人的體驗(yàn)。語言學(xué)的時(shí)間同樣不能被還原為鐘表的物理時(shí)間。”語言學(xué)時(shí)間的中心，是“現(xiàn)在”。瞬間永恒地被復(fù)制為“現(xiàn)在”，“現(xiàn)在”不變但瞬間總是新的，還未曾活過的瞬間?！罢窃谶@里，這個(gè)未曾，是語言的原始特色?！彼查g總是新的，語言的傳達(dá)難以真正實(shí)現(xiàn)，人不能兩次踏入同樣一條河流?！叭绻谊愂觥丝虂砼R’的事，但它一旦變成語言頃刻就成為過去，所以連接到現(xiàn)在說話行為的，總是過去?！闭勗捠沁@樣的時(shí)間交流：我對(duì)你說“今天”，就成為我與你“共同的”今天；你對(duì)我說“昨天”，也是我們兩人共同的“昨天”。否則，語言學(xué)的時(shí)間就不可理解。語言很像是在自言自語中強(qiáng)行理解。