兩漢士人對道家哲學(xué)的汲取把握及其發(fā)展流變

【摘 要】作為一種哲學(xué)思潮，道家哲學(xué)在兩漢經(jīng)歷了由“君人南面之術(shù)”到“養(yǎng)性之術(shù)”，再到漢末莊學(xué)勃興的發(fā)展歷程。與此相適應(yīng)，漢末士人在世事衰頹中對外在事功的否定與摒棄，以及由此而來的對精神自由與獨立的追求，無疑直接開啟了魏晉玄學(xué)發(fā)展的閘門。

【關(guān)鍵詞】兩漢 道家思想 莊學(xué) 玄學(xué)

【中圖分類號】B234 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】1674－4810（2012）09－0029－03

作為中國傳統(tǒng)思想文化有力的參與者和建設(shè)者，道家哲學(xué)的興盛，無疑突出體現(xiàn)在魏晉“玄學(xué)”的勃興與漫延。盡管玄學(xué)的目的在于挽救儒家的衰頹，本質(zhì)上仍屬于一種儒學(xué)思潮，但其對道家哲學(xué)特別是莊學(xué)的把握與履踐，無疑也是其時代的特色。歷代對莊學(xué)在這一時期的勃興原因多有探討，然大抵歸入魏晉特殊的社會時代原因。本文以為，思想文化的發(fā)展固然有著深刻的社會原因，但思想文化發(fā)展的獨立性，又使其不可能脫離前代而孤立進(jìn)行。正如許多學(xué)者所指出的那樣，魏晉“清談”在漢末“清議”中已初現(xiàn)端倪，則魏晉玄學(xué)的勃興，亦與漢末士人對道家哲學(xué)特別是莊學(xué)的汲取把握密切相關(guān)。準(zhǔn)確地說，漢末士人在世事衰頹中對外在事功的否定與摒棄，以及由此而來的對精神自由與獨立的追求，無疑直接開啟了魏晉玄學(xué)發(fā)展的閘門。

“道家”一詞始于漢初司馬談《論六家要旨》，用以稱呼先秦以來以“道”或“道德”為學(xué)術(shù)宗旨和核心的學(xué)術(shù)派別。其所謂“道家”，乃是沿著《莊子·天下》中彭蒙、田驕、慎到理論傾向發(fā)展起來，并吸收了《老子》《莊子》學(xué)說的黃老學(xué)派。司馬遷繼承其父思想，判定先秦道家乃是老子或黃老之學(xué)的發(fā)展，故在《老莊申韓列傳》中將諸人合傳，并繼而斷定“莊子，其學(xué)無所不窺，然其要旨本歸于老子之言”，并舉《漁父》《盜跖》諸篇以資證明。司馬遷這一權(quán)威論斷，使得長期以來莊老混同，或者雖認(rèn)識到了莊老之別，但在具體的思想文化現(xiàn)象研究上仍不做區(qū)分。

毋庸置疑，莊老混同有著歷史的原因。就二家而言，莊、老確有相通或相同之處。如對“道”作為宇宙本體及其超驗性的認(rèn)識，以及對現(xiàn)實的批判、否定甚至回歸自然的要求，二者的表現(xiàn)幾乎如出一轍。但作為兩種哲學(xué)形態(tài)，二者不可否認(rèn)存在著較大差異，這在人生論與社會政治思想上表現(xiàn)得尤為明顯。故有學(xué)者指出：“莊與老有接近連續(xù)關(guān)系，但基本特征并不相同。老子是積極問世的政治哲學(xué)；莊子則是要求超脫的形而上學(xué)?！雹?綜觀《老子》一書，洋洋五千言幾乎全是生活智慧與權(quán)謀的匯總。在這里，老子的姿態(tài)不是出世或超世，而是入世，表現(xiàn)出一種掌握和凌駕世間萬事的睿智與灑脫。老子的這種入世姿態(tài)，經(jīng)過戰(zhàn)國后期稷下黃老學(xué)派和以《淮南子》為代表的漢初道家的改造，更是積蓄了積極主動、不斷進(jìn)取的思想因素。故在漢初相當(dāng)長時期被視為“君人南面之術(shù)”而用以治國經(jīng)世。而莊子之學(xué)，其精神實質(zhì)乃是以出世或超世的姿態(tài)實現(xiàn)個體精神的自由與愉悅，從而表現(xiàn)出對個體人格與心靈的極大關(guān)注。這一點在《莊子》內(nèi)七篇中尤有明顯。但莊學(xué)的流變與駁雜，使得《莊子》外雜篇多與這一精神實質(zhì)有所偏離，表現(xiàn)出相當(dāng)接近于老子的入世情懷。關(guān)于這點，后人亦有論述。王夫之《莊子解》云：“內(nèi)篇雖與老子相近而別為一宗，以脫卸其矯微權(quán)詐之失。外篇則但為老子作訓(xùn)詁，而不能探化理于玄微?！边@一見解表明莊老混同不僅僅在于后代學(xué)者分辨之失，而是《莊子》之中已存在混同的思想基礎(chǔ)。如此，則司馬遷的老莊合一并非空穴來風(fēng)。其《老莊申韓列傳》，體現(xiàn)的不僅僅是對諸家思想相似性的把握，更是處于封建社會上升時期漢初社會的入世要求。故李澤厚指出，“莊子哲學(xué)在以征服外在環(huán)境、以社會生產(chǎn)發(fā)展和世俗生活豐滿為特色的秦漢時期，看不到多少重要影響，似乎被沉埋起來，直到魏晉時期才被重新發(fā)現(xiàn)。”但他同時又敏銳地感覺到，“自先秦到魏晉、在兩漢也始終未斷的養(yǎng)生學(xué)說與莊子的關(guān)系?！雹?李澤厚的上述論斷，不僅指出了莊老之別，且也隱約觸及了莊學(xué)在漢代特殊的發(fā)展歷程。

這里，有必要回顧一下道家哲學(xué)在漢代前期與中期的發(fā)展歷程。作為以儒家哲學(xué)對立補(bǔ)充姿態(tài)出現(xiàn)和發(fā)展的道家哲學(xué)，其發(fā)展演變與儒學(xué)密切相關(guān)。就兩漢而言，二者明顯地表現(xiàn)出一個此消彼長的過程。時代與社會現(xiàn)實的巨大差異，使得不同時期對道家學(xué)說的援引汲取各具特色。道家黃老之學(xué)作為“君人南面之術(shù)”在西漢初年的盛行，為漢初政權(quán)的鞏固與經(jīng)濟(jì)的繁榮作出了重大貢獻(xiàn)。西漢中期后，隨著儒學(xué)官方學(xué)術(shù)地位的鞏固和加強(qiáng)，道家影響相對削弱。當(dāng)時，不僅統(tǒng)治者傾向于以儒術(shù)治國，作為思想文化主要承擔(dān)者與實踐者的士大夫階層亦以此為輔國之資、修身之本，并在經(jīng)術(shù)的徜徉中實現(xiàn)了個人意志與群體（國家）意志的基本統(tǒng)一，實現(xiàn)了對人生的落實與安頓。在這種情況下，黃老道家作為“君人南面之術(shù)”的政治功用大為削弱，道家哲學(xué)在社會的傳播與發(fā)展出現(xiàn)重大變化，開始與當(dāng)時流行的醫(yī)學(xué)及神仙方術(shù)結(jié)合，作為一種養(yǎng)性之術(shù)而流行于世。一直到東漢前中期，道家這一發(fā)展形態(tài)仍未有多大改變?！逗鬂h書·光武本紀(jì)》載光武帝“每日視朝，日仄乃罷，數(shù)引公卿、郎、將講論經(jīng)理，夜分乃寐”，太子（明帝）諫曰：“陛下有禹湯之明，而失黃老養(yǎng)性之福，愿頤愛精神，優(yōu)游自寧?！薄豆馕涫趿袀鳌酚州d永平八年，楚王英奉黃縑白紈三十匹以贖罪，明帝以為其“誦黃老之微言，……何嫌何疑，當(dāng)有悔吝？”則是視黃老微言與政事無礙。至東漢中葉的王充，其在《論衡·對作》中自述創(chuàng)作之因道：“愁精神而幽魂魄，動胸中之靜氣，賊年損壽，無益于性。禍重于顏回，違負(fù)黃老之教，非人所貪，不得已，故為《論衡》?！睂Φ兰宜枷腩H有沾染的王充，此論無疑也代表了當(dāng)時士人階層對道家思想的共識。

作為一種哲學(xué)理論，道家哲學(xué)由“君人南面之術(shù)”到“養(yǎng)性之術(shù)”的發(fā)展，也是其內(nèi)涵合乎邏輯的展開?！熬四厦嬷g(shù)”固然是時代發(fā)展的必要，而其演為“養(yǎng)性之術(shù)”，亦是時勢使然?？v觀漢代，從漢初起，雖就有士人開始發(fā)出人生不遇的傷感，如董仲舒《士不遇賦》、司馬遷的《悲士不遇賦》，一直到東方朔、楊雄、班固他們創(chuàng)作的出現(xiàn)，表達(dá)的都是盛世落寞的情懷。但在這類文章中，雖表現(xiàn)出對現(xiàn)實政治的批判和人生憂患的困苦，但士人們無一例外地不是采取對社會世事徹底的否定與摒棄態(tài)度，而是在承認(rèn)、接受現(xiàn)實政治的前提下實現(xiàn)對痛苦心靈的療救。而崔骃《達(dá)旨》，這一傾向更為突出：“今圣上之育斯人也，樸以皇質(zhì)，雕以唐文。六合怡怡，比屋為仁。一天下之眾異，齊品類之萬殊?！?/p>

他已完全接受了中央集權(quán)下的政教格局，而只強(qiáng)調(diào)“固將因天質(zhì)之自然，誦上哲之高訓(xùn)；詠太平之清風(fēng)，行天下之至順。懼吾軀之穢德，勤百畝之不耘?？{余馬以安行，俟性命之所存”，表示要在因循自然的清靜淡泊中全其出處行藏。對現(xiàn)實政治的接受而非否定拋棄，以及與此同時表現(xiàn)出來的對心靈的療救，無疑與老子的清靜無為、卑弱自守的哲學(xué)獲得了某些相通之處。在當(dāng)時儒家積極入世精神的強(qiáng)大壓力下，受到嚴(yán)重削弱的老子哲學(xué)褪去事功色彩后，留給士人的，也只能是以其清靜自然之道來慰藉盛世中的落寞了。

如果說這一時期對莊學(xué)有所援引的話，除了自然論中“氣”的概念，在很大程度上則只是對作為《老子》訓(xùn)詁之學(xué)即《莊子》外雜篇養(yǎng)神益生理論的涉及，而不可能真正觸及《莊子》內(nèi)七篇中的精神實質(zhì)。這在當(dāng)時人對《莊子》的認(rèn)識上亦可見證?！稘h書·敘傳》記載家有皇帝所賜“秘書之副”的班嗣，桓譚向他借《莊子》，他答曰：“若夫嚴(yán)子（莊子）者，絕圣棄智，修生保真，清虛澹泊，歸之自然，獨師友造化，而不為世俗所役者也。漁釣于一壑，則萬物不奸其志；棲遲于一丘，則天下不易其樂。不掛圣人之網(wǎng)，不嗅驕君之餌。蕩然肆志，淡者不得而名焉，故可貴也。今吾子已貴仁義之羈絆，系名聲之疆鎖，伏周、孔之軌躅，馳顏、閔之極摯，既系攣于世教矣，何用大道為自眩耀？”

這段材料不僅準(zhǔn)確地說明了莊學(xué)的精神實質(zhì)及其與儒家入世哲學(xué)的巨大差異，另一方面，也說明了莊學(xué)不為世用的現(xiàn)實以及不為世用的原因。“仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”、“孰弊弊焉以天下為事？”莊子哲學(xué)表現(xiàn)的正是不為世役、不為君用的傲然。莊子的這種論調(diào)，對處于上升時期的王朝來說，不僅得不到統(tǒng)治者的提倡，也難以得到服膺儒術(shù)、以經(jīng)學(xué)安身立命、從容仕進(jìn)的士大夫階層的青睞。如前所言，此時的士人雖有盛時不遇的感傷，但在王朝上升時期對政治人生的期待，使得他們不可能真正與現(xiàn)實政治隔離，而只是援引道家、主要是老子清靜恬淡之旨來安頓心靈的困頓。惟其只是把對清靜、恬淡、甚至歸依自然作為失意之際療救困苦的手段，而非目的或生活本身，他們才可能以從容的心態(tài)面對自己的仕宦生活。故有的學(xué)者指出，“雖然他們以學(xué)問、著述為樂事，內(nèi)心生活豐富并自有寄托，但他們對現(xiàn)實社會不僅抱有關(guān)切之心，且往往不拒絕責(zé)任的擔(dān)負(fù)。”③ 這頗可以解釋為何這些士人們一邊表示“登孔、顥而上下兮，緯群龍之所經(jīng)，朝貞觀而夕化兮，猶喧已而遺形，若胤彭而偕老兮，訴來哲以通情”（班固《幽通賦》），一邊又顯示出對仕進(jìn)的極大熱情。因為對這個時期的士人而言，以仁義禮制為核心的儒家教義，仍然具有為體為質(zhì)的意義，其援清靜之術(shù)以養(yǎng)性，實為援老以養(yǎng)孔，不僅無違于當(dāng)時的群體價值，又避免了身心在政治危難中的不安與苦痛。

至漢末，隨著社會危機(jī)的日益加深和儒學(xué)的衰頹不周世用，道家思想得以以儒學(xué)的式微為前提，作為經(jīng)術(shù)的反駁和補(bǔ)充在東漢末期迅速漫延，儒道相互融滲的趨勢越來越明顯。應(yīng)該指出的是，道家思想在漢末的流行，固然使得與其密切相關(guān)的社會批判思潮的興起，但漢末相當(dāng)部分士人對道家哲學(xué)的汲取與把握，更多地在于對深重人生憂患的解救與個體精神自由的追求。這既是時代的必然，更是東漢中葉后期個體人生漸次自覺的必然結(jié)果。

東漢桓、靈之際黨錮之禍對社會及士人心態(tài)的影響，前人多有論述。本文需要指出的是，經(jīng)歷黨錮慘烈后，隨著士人對政治的逐漸疏離，其對道家哲學(xué)的汲取，則主要表現(xiàn)在構(gòu)建一種超脫世俗與人生困苦的逍遙自得的精神境界，表現(xiàn)出對道家特別是莊子情懷的認(rèn)同。在這里，清靜自然、從容淡泊、恬淡優(yōu)游，不僅是養(yǎng)性益生的手段，而是內(nèi)化為一種目的、一種人生境界，成為理想生活本身。有學(xué)者指出：“區(qū)分并強(qiáng)調(diào)人生的內(nèi)在和外在部分，由對外部世界的馳騖而轉(zhuǎn)入對內(nèi)心世界的流連、經(jīng)營，這是東漢后期漸次昭顯的一個趨勢?！雹?在這里，絕意事功的士人們表現(xiàn)出來的對個體精神與心靈的重視，確乎獲得了與莊子精神實質(zhì)的內(nèi)在契合。這一點，早在東漢中葉的張衡身上便有所體現(xiàn)，其《歸田賦》云：“游都邑以永久，無明略以佐時。徒臨川以羨魚，俟河清乎未期。感蔡子之慷慨，從唐生以決疑。諒天道之微昧，追漁父以同嬉。超埃塵以遐逝，與世事乎長辭。……于時曜靈俄景，繼以望舒。極般游之至樂，雖日夕而忘劬。感老氏之遺誡，將廻駕乎蓬廬。彈五弦之妙指，詠周、孔之圖書。揮翰墨以奮藻，陳三皇之軌模。茍縱心于物外，安知榮辱之所如?！?/p>

李善《文選注》曰：“《歸田賦》者，張衡士不得志，欲歸于田，因作此賦?！绷肌段倪x注》亦曰：“衡游京師，四十不仕。順帝時閹官用事，欲歸田里。故作是賦?！瘪R積高先生以為：“《歸田賦》是我國文學(xué)史上第一篇以寫田園隱居的樂趣為主題的作品”，而在張衡之前，涉及田園隱居之樂的是莊子。因此，盡管賦中提及“老氏”“周孔”“三皇”等人物，但從“超埃塵以遐逝，與世事乎長辭”以及“茍縱心于物外，安知榮辱之所如”中長辭世事、縱心物外來看，其中傳達(dá)與強(qiáng)調(diào)的正是莊子“不掛圣人之網(wǎng)，不嗅驕君之餌。蕩然肆志，淡者不得而名焉”的出世情懷。

漢末“曠世逸才”蔡邕，史載其“閑居玩古，不交當(dāng)世”，頗具老莊淡泊之風(fēng)。其“感東方朔《客難》及楊雄、班固、崔骃之徒設(shè)疑以自通，乃斟酣群言、韙其是而矯其非，作《釋誨》以戒厲云爾”。文章借華顛胡老洞明世事的睿智，表現(xiàn)出對社會危難、人生憂患的深刻理解：“群車方奔乎險路，安能與之齊軌？思危難而自豫，故在賤而不恥。方將騁馳乎典籍之崇珠，休息乎仁義之淵藪，盤旋乎周、孔之庭宇，揖儒、墨而與為友?！北硎疽灾芸诪榭！⒁匀柿x為法則、以著述為事業(yè)的人生追求。但在文章結(jié)尾，胡老“揚衡含笑，援琴而歌”，歌曰：“練余心兮沁太清，滌穢濁兮存正靈。和液暢兮神氣寧，情之泊兮心亭亭，嗜欲息兮無由生。蹈宇宙而遺俗兮，塑翩翩而獨征?！北憩F(xiàn)出對精神自由超脫、心靈純美高遠(yuǎn)的追求。

正如有學(xué)者指出：“盡管儒家的人物和理論術(shù)語在這里被時常提到，但事實上，道家，特別是莊子對外部社會現(xiàn)實的厭棄和否定以及在此基礎(chǔ)上對個人精神自由的關(guān)懷和營建，已經(jīng)成為文章設(shè)論的核心?！雹荨俺稚袢渭海ц眱?yōu)游”，既是蔡邕當(dāng)時隱居生活的寫照，也是其長期隱居不仕的精神支柱。在《與袁公書》中，蔡邕頗道隱居暢游之樂：“朝夕游談，從學(xué)宴飲，酌麥醴，燔干魚，欣欣焉樂在其中矣。”表現(xiàn)出忘懷世事的自由與愉悅。漢末仲長統(tǒng)《昌言·樂志論》亦言：“躊躇畦苑，游戲平林，捉濯清水，追涼風(fēng)，釣游鯉，戈高鴻。

諷于舞雩之下，詠歸高堂之上。安神閨房，思老氏之玄虛；呼吸精和，求至人之仿佛。與達(dá)者數(shù)子，論道講書，俯仰二儀；錯綜人物。彈《南風(fēng)》之雅操，發(fā)清商之妙曲。逍遙一世之上，睥睨天地之間。不受當(dāng)時之責(zé)，永保性命之期。如是，則可以陵霄漢，出宇宙之外矣?！北憩F(xiàn)的正是莊子逍遙世外、睥睨天地、無待無累的境界。

蔡邕與仲長統(tǒng)這種氣度風(fēng)神顯然代表了新的時代思潮，即在對事功的日益疏離中，士人在堅持儒家基本教義的前提下，更醉心于精神世界的構(gòu)建與營造，在高遠(yuǎn)超然之中真正心契于莊子情懷。在這里，以蔡邕、仲長統(tǒng)為代表的漢末士人，其對精神自由與獨立的追求，已全然化為生活的目的而非手段，惟其如此，他們的表現(xiàn)才如此無羈與灑脫?？梢哉f，直到這個時候，道家哲學(xué)特別是莊子哲學(xué)才開始真正進(jìn)入中國傳統(tǒng)士人的內(nèi)心世界，并開始與儒學(xué)一道共同構(gòu)筑中國傳統(tǒng)士人既操守嚴(yán)正，又淡泊高遠(yuǎn)的精神世界。故李澤厚指出：“以莊子為代表的道家，實際上是對儒家的補(bǔ)充，補(bǔ)充了儒家當(dāng)時還沒有充分發(fā)展的人格—心靈哲學(xué)，從而也在后世幫助儒家抵抗和吸收消化了例如佛家等外來的東西，構(gòu)成中國士人傳統(tǒng)的文化—心理結(jié)構(gòu)中的一個很重要的方面?！雹?/p>

正是在繼承漢末士人對道家哲學(xué)特別是莊學(xué)汲取與發(fā)展的基礎(chǔ)上，魏晉玄學(xué)思潮才得以合乎邏輯地展開。盡管玄學(xué)無論在理論命題上還是理論深度上都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過漢末，但思想文化發(fā)展的繼承性，必然使?jié)h末莊學(xué)勃興成為歷史發(fā)展過程中重要的一環(huán)。

注 釋

①②⑥李澤厚.中國古代思想史論［M］.天津：天津社會科學(xué)院出版社，2003：167、180、180

③④⑤于迎春.漢代文人與文學(xué)觀念的演進(jìn)［M］.北京：東方出版社，1997：214、276、550

〔責(zé)任編輯：王以富〕