“制怨”與“容隱”

孔子說的“以直報怨”、“直在其中”的“直”到底是什么意思，留給了人們千年不休的爭論。本文認為，“以直報怨”的“直”是合乎人們認識水平和行為習(xí)慣的“正當”手段；“直在其中”中的“直”，是發(fā)乎內(nèi)心的“應(yīng)當”之理。孔子提倡“以直報怨”，反對“以德報怨”，同意“父子相隱，直在其中”，一方面告訴了我們可以以“制怨”的方法對待自己所處的不公平境遇，另一方面告訴我們在法律與倫理發(fā)生沖突的時候“容隱”是合理的。

孔子不僅是偉大的教育家，而且是個偉大的思想家，他在長期的社會實踐中總結(jié)了許多很有意義、很有啟發(fā)性的倫理思想和社會治理的方法。在反映孔子思想的《論語》一書中，關(guān)于“以直報怨”和“直在其中”兩句話中的“直”是何意，后人的理解眾說紛紜，但都未能認識到孔子“直”說的真諦，以至于本來堪與“休謨難題”相媲美且又有“時間在先”優(yōu)勢的“孔子難題”一直被蒙上灰塵。筆者以為孔子“直”的思想深意，偶合了現(xiàn)代哲學(xué)上具體問題具體分析的原理，包含著他探尋社會治理良策的辨證思考。

“以直報怨”主張的“制怨”是重要的處世之道

根據(jù)《論語》的記載，孔子首次提出了“以直報怨”的行為準則。但是，這里的“直”到底是什么意思，兩千年來一直沒有定論，有正直說、有正義說，也有對等說。但是筆者認為這些見解恐都不正確，而應(yīng)以“直性”的態(tài)度講，是一種“制止受到不公平待遇”時使用的原則。它可能超出了孔子推崇的道德范疇，屬于處理一般人際關(guān)系的非道德律。為了說明觀點，筆者引用北京大學(xué)趙敦華教授在研究中國古代倫理思想時提出的把傳統(tǒng)社會道德思想用金屬的價值來類比的觀點，即把人的道德水平分成由高到低的“金律”、“銀律”、“銅律”和“鐵律”四個層次。①筆者以為，其中最難理解和把握的就是“直”——這個作為第三層次的“銅律”。

首先，道德的最高境界是“圣人之德”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。如果你想得到別人的尊重，你就要尊重別人；如果你想得到別人的幫助，你就要幫助別人。這一表述被世人認為是倫理學(xué)“金律”的標準表達。其次，是比“金律”次一等的“君子之德”，即“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）的道德“銀律”。因為在現(xiàn)實生活中，人們對于“不欲”的前提是大家都有普遍共識的，比如疾病、死亡、災(zāi)禍、戰(zhàn)爭都是人們所不喜歡的、并且要極力避免的東西，因此，“己所不欲，勿施于人”是完全符合道德的。仔細分析這兩個道德層次，我們發(fā)現(xiàn)“己欲立而立人，己欲達而達人”是從肯定的層面推己及人的過程，“己所不欲，勿施于人”是從否定的層面推己及人的過程。二者相比，肯定性的“金律”要求人們積極主動地自覺做好事?！般y律”只是要求人們不做傷害他人的事情，這相對是被動的、消極的，比較容易做到。所以，肯定性的“金律”比否定性“銀律”的要求高，有更大的倫理價值，這就是“金律”和“銀律”的區(qū)別。

而“以直報怨，以德報德”被認為是處理人際關(guān)系第三個層次的規(guī)范，即“銅律”。這一原則雖然可能是非道德的，然而這個非道德律也有積極作用，因為這一原則是對反道德行為的抵制。這句話的原文是：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德?！保ā墩撜Z·憲問》）從這段話的上下文來解讀，孔子針對“以德報怨”而提出了“以直報怨”，表明了他對“報德”與“報怨”的不同態(tài)度。這里的“怨”與給人好處、利益的“德”相對，是指受到?jīng)]有事實根據(jù)的批評、或別人不公正的待遇、或被加之于不應(yīng)有的罪名，感情上講“被冤枉的”。所以，孔子對“以德報怨”是堅決反對的，這表明他對于突破道德底線損人利己的行為是嚴厲譴責(zé)的。因為“以德報怨”固然是值得稱贊的道德修養(yǎng)，但它一旦付諸行動危害就甚大，小人做起壞事就可能變得肆無忌憚，法律懲惡的理由就不充足了。

但是，“以直報怨”的“直”字，到底是什么意思？卻是兩千年來很多學(xué)者至今爭論不休的話題。首先，歷史上的權(quán)威學(xué)者一直把“直”作為“正直”或“大公”來解釋。如宋代理學(xué)家朱熹對“以直報怨”的注釋是：“于其所怨者，愛憎取舍，以至公而無私，所謂直也?！保ㄖ祆洹端臅ⅰ罚┑?，如果我們把“直”理解為“正直”，這前后句的意思就會發(fā)生沖突。從語法結(jié)構(gòu)上看，“以德報德”中兩個“德”都是名詞，而且意思都是“恩惠”。“以直報怨”的“正直”則是形容詞，怨恨卻是名詞。一個句子中的兩個詞語的詞性前后如此不一致，顯然不符合作為語言學(xué)家孔子的表述。而且，如果把“直”理解為正直之“德”，又把“直”的意思看高了，就會使這句話變成了以“德”報德，豈不是自相矛盾；后來，還有學(xué)者把“直”理解為“值得”、“對等”、“同值”，這樣以來，“以直報怨”的意思就是“以牙還牙，以眼還眼”、“以血還血，以命抵命”、“人不犯我，我不犯人”行動準則，這等于說“直”是“怨”的替代，即孔子主張“以怨報怨”。②我認為，這種理解恐怕也不恰當。這種理解要求自己針對他人行為采取對等的反應(yīng)，以他人對自己的態(tài)度決定自己對待他人的態(tài)度，豈不使自古流傳的“怨怨相報何時了，得饒人處且饒人”等一些儒家寬厚溫和的做人教誨，也變成了無稽之談！

因此，“以直報怨”的“直”，首先肯定不是“德”，其次也不是“怨”，既不是“正直”的意思，也不是“對等”的意思，而是人天生的“直性”。在《論語》中出現(xiàn)的“直”字還有兩處，一處是“勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《論語·泰伯》），指的是一個人性格直爽卻不懂禮儀會因說話刻薄而傷人。另一處是孔子給子路講“六言六蔽”的問題，其中第四條就是“好直不好學(xué)，其蔽也絞”（《論語·陽貨》）。以歷代注家的解釋，“絞”的意思是語言尖刻，容易得罪人。這是孔子針對子路天生就有不加約束的性格說的，要求他做事情不能任著性子來，而應(yīng)該加強學(xué)習(xí)，否則“直”的美德也會變成“絞”的弊病，與人相處顯得太尖刻。筆者以為，“以直報怨”的“直”與這兩處的直的意思是一致的，只不過在特定的別人加“怨”于我情況時，孔子認為不能再退縮，而應(yīng)以“直”的態(tài)度，“絞”（尖刻）的言語進行反擊。表現(xiàn)為此時可以不以禮法約束而去大聲指斥、譴責(zé)、據(jù)理力爭，反映出一個人對不公平境遇的不屈服、不妥協(xié)的態(tài)度。

最后，最低層次的道德價值律是反道德的鐵律。套用“己所不欲，勿施于人”的句式，鐵律表現(xiàn)為“己所不欲，先施于人”（不是勿施于人，而是先施于人）。在孔子的道德思想中沒有明確講到這樣的話，是后人根據(jù)“銀律”的邏輯推出、在現(xiàn)實社會又實際存在的現(xiàn)象。③“鐵律”是與“金律”和“銀律”背道而馳的反道德準則，也試圖擺脫“銅律”必然訴諸理性報復(fù)的規(guī)則，以“先施于人”的預(yù)設(shè)，做出損人利己甚至不利己的勾當?！跋仁┯谌恕钡牟邉澁斎灰彩且环N利益的博弈，只不過與“銅律”所要求的原則不同，它完全是賭徒式的非理性博弈。“鐵律”對于任何社會的安定和有序都是威脅，中國古代思想家也認識到了“鐵律”對社會的危害，所以，不斷制定、修訂法律把制止“鐵律”作為懲惡揚善的重要內(nèi)容。

“直在其中”主張的“容隱”是人性光芒的閃耀

在《論語》中，人們對“直”的意思存在分歧的句子還有一處：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣’”。（《論語·子路》）從葉公與孔子的對話來看，葉公之“直”與孔子之“直”顯然是不一樣的。按說，“直”的本意，就是不隱瞞，說出真相。兒子舉報父親攘羊之過，大義滅親應(yīng)該是典型的“直”了，但孔子恰恰否認了這種“直”，說“子互隱，直在其中矣”！父子相互隱瞞彼此的過錯，應(yīng)該說，既有違于社會公正，也是虧欠于受害者的不道德行為。然而孔子卻說“直在其中”，這使許多人都覺得難以理解。事實上，孔子提出的“父子相隱”之說也一直受到后世許多人的詬病。如有人就批評孔子確立的主張血緣親情至高無上的儒家精神，而“這一回答將血緣親情凌駕于政事治理之上，認為‘直者’可以為了鞏固父慈子孝的天理人情，不惜在父子相隱中放棄誠實正直的個體私德和遵紀守法的群體公德，以致不僅嚴重損害那位羊被攘去之人的正當權(quán)益”，④從而自己否定了自己所提倡的道德觀。

對葉孔之爭“直在其中”中“直”的意思，也存在兩種解釋。一是“正直”，一是“對等”，但恐怕也講不通。筆者認為，葉公與孔子的理解顯然是不同的，前者理解的“直”是“正直”或“老實”，后者理解的“直”是“直率”或“真性”，而不可能是“正直”、“公正”的意思，也不可能是“對等”的意思，而強調(diào)的是做人的情常。其一，孔子曾說，“言及之而不言謂之隱?！保ā墩撜Z·季氏》）“隱”就是不作證、不告發(fā)、不道出事實真相。如果按“正直”的意思理解，“正直”和“隱”的意思是相反的，因此葉公才認定兒子作證、告發(fā)、揭露父親攘羊這一事實為“直”。那么孔子說一個隱瞞事實真相的人為“正直”豈不是自相矛盾？所以對于“父親攘羊”，子“證之”是“直”，子“不證之”而“隱之”，顯然不是同一個意思之“直”？其二，如果“直在其中”的“直”是“對等”之意，那么這句話就在說，“父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞，對等關(guān)系就在其中”。這樣的解釋，一方面使人覺得比較膚淺，一方面又使人覺得莫名其妙。而我認為孔子說的“直”，是指人的“直性”，即人的天性、人之常情。這里的“直”不僅是一個德性修養(yǎng)的概念，而且是一個比葉公所說的“直”更高的原則。其三，看本章用字的一些細節(jié)，或許對理解“直”的涵義有所幫助。關(guān)于說實話，葉公使用了“證”字，即可以主動告發(fā)，孔子使用了“隱”字，即在別人來調(diào)查時為父親隱瞞。從這個“隱”字，可以看出這是一種消極隱諱的態(tài)度。反過來，如果是很積極的態(tài)度，可能就是上下活動或者毀證銷贓、建立攻守同盟，這就不是“隱”了，而是一種積極的犯罪，這也是孔子絕不能認可的做法。其四，葉公講我的老家有“直躬者”，用詞和造句的含義把溢美之情穿透字表。而孔子只說了“直者”，從語氣上已經(jīng)不能給人感覺是一般“正直的人”，而總感到是在講“正直的東西”，這是經(jīng)過辯證審查過的正直，是一種經(jīng)過批判綜合之后得到的處理親情關(guān)系而應(yīng)本意的觀念。⑤孔子曾說：“人之生也直，罔之生也幸而免”（《論語·雍也》），這個“直”其實指的就是人生于世上自然、直率的品格，“直性”的原則是普遍的人性，不知道這個原則的人是沒有的。

過去，正是由于人們對“直在其中”中“直”的誤讀，一些翻譯家釋義這句話時總是顯得別扭和費解。我認為，正確的翻譯應(yīng)是：葉公對孔子說：“我那里有個正直人，他父親私藏了別人的羊被人狀告，做兒子還去做證。”孔子說：“對待這件事情，我那里的直與你那里直的意思不一樣。父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞，直就在他們父子之間相互包隱的態(tài)度里?！边@樣的解釋，充分說明孔子的道德觀是立足于現(xiàn)實之上的，符合他一貫主張的“夫孝，德之本也，教之所由生也”的思想。（《孝經(jīng)》）也就是說，一個人最根本的是道德修養(yǎng)，首先是要對自己的長輩盡孝，“孝弟也者，其為仁之本與”、“君子務(wù)本，本立而道生”（《論語·學(xué)而》）。至此，我們就不難理解孔子為什么會認為“父子相隱，直在其中”的道理了，“直”要服從孝親，這才是人之為人的“大直”?？梢哉f，后人對孔子認為“父子相隱”思想的質(zhì)疑，是因為達不到其思想的深邃程度而產(chǎn)生的誤解。應(yīng)該說，葉公稱贊“父子相揭”，是對廣泛道德修養(yǎng)而言的，認為兒子把父親一件錯事揭露出來的做法是正直的；孔子并沒有從泛泛的道德上否認兒子揭發(fā)父親是正直的，也沒有說葉公的“直”不是直?？鬃铀荒芙邮艿氖牵~公就此而止步去稱贊兒子揭發(fā)父親，未免將問題簡單化?！案缸酉嚯[，直在其中”，這就揭示了法學(xué)領(lǐng)域事實判斷和價值判斷經(jīng)常發(fā)生沖突的一個現(xiàn)實問題。葉公的“直”當然是直，但在這個“父親攘羊”的具體情節(jié)中，還有一個更為重要的“直”，這就是孔子更看重父子之間的親情，基于這種關(guān)系，“父子相隱”又是率真的“大直”。在這個事實中，孔子看到的是兩個“直”，兩者之間是“魚”和“熊掌”的關(guān)系，孔子堅持取“熊掌”而舍“魚”，取了“大直”而舍了“小直”，這是一個帶有風(fēng)險的選擇，而且也真使孔子因此在歷史上蒙上了不解。另外，既然是“父子相隱，直在其中”，葉公的問題為何不讓父親揭發(fā)兒子，而單單舉例是兒子揭發(fā)父親呢？這是因為，無論古今都是父親撫養(yǎng)兒子在先，兒子首先欠著父親的養(yǎng)育之恩，所以這樣兒子為父親隱瞞，才能最為直接的體現(xiàn)“直在其中”。顯然葉公舉“兒子揭發(fā)父親”的例子要比舉“父親揭發(fā)兒子”的例子更有難度。假如兒子所告發(fā)的對象不是父親而是一般的人，那么“大直”的意義就不存在了，孔子和葉公之爭也就沒有了。筆者以為，葉公認同“父子相揭”，孔子認同“父子相隱”，站的角度是不同的，葉公只見“正直”而不見“真情”，只見“魚”而不見“熊掌”，暴露了其看問題的角度比較簡單。

無獨有偶，在中外歷史上還有類似的故事。在中國，當有人請教孟子，“‘舜為天子，皋陶為士，瞽叟殺人，則如之何？’孟子曰：‘執(zhí)之而已矣?！粍t舜不禁與？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。’‘然則舜如之何？’曰：‘舜視棄天下猶棄蔽徙也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下?！保ā睹献印けM心上·桃應(yīng)章》）也就是說，舜雖然貴為天子，其父如果殺人，官府就有理由逮捕其父。舜不能以權(quán)力去阻止它，而只能不惜拋棄天子之位背著父親逃跑。在國外，古希臘的哲人蘇格拉底在雅典法庭的外面碰到正準備起訴自己父親的歐緒弗洛，于是乎，一場關(guān)于“什么是虔誠”的討論開始了。盡管歐緒弗洛認為自己的行為是對神的虔誠，蘇格拉底卻認為歐緒弗洛不知虔誠的真諦，勸說并成功阻止了歐緒弗洛的行為。這就是西方哲學(xué)史上所謂的“歐緒弗洛難題”（Euthyphro’s dilemma）。后來德國哲學(xué)家康德在論述“純粹實踐理性對象概念”時，也認為“以善為理由”也有類似的歧義，即我們之所以把某物表象為善的，乃是因為我們欲求（意愿）他；還是我們之所以欲求某種東西，乃是因為我們把他表象為善的。⑥可見孔子、孟子和蘇格拉底、康德等這些思想家在這個問題上的看法真是“英雄所見略同”。

“制怨”與“容隱”的思想對當代社會治理的意義

通過上述分析，可以看出，在孔子以至儒家思想體系中，“直”是一個非常重要的范疇?！爸薄笔鞘挛镏B(tài)，也是人心理之常態(tài)。在特定的情景下，“直”的意思可能發(fā)生一些微妙的變化，這就給后人把握“直”的真義帶來了一定困難。但是，如果我們細細地推究孔子上述言論的語氣、講話的場合，并結(jié)合他“一以貫之”的核心價值觀進行分析，還是不難發(fā)現(xiàn)其深刻的思想真諦的！

第一，“制怨”的必要性說明，道德的金律、銀律不適用所有人際關(guān)系的協(xié)調(diào)，還必須尋求更具普遍性的法律制約。

孔子清楚地看到，君子、小人畢竟是少數(shù)，常人才是社會的主體；而一個良好的社會運行機制，必須建立在對人性深刻的洞察和最大化的利用上，重在對常人的疏導(dǎo)和適用，并最終帶來對社會之大利，這就是“以直報怨，以德報德”的直性原則。孔子關(guān)于“以直報怨”的見解，其實給出了人們對待那些于己不公時的一個原則，可以是義正詞嚴的駁斥、也可以是處于弱勢時對簿公堂的“官司”，或者是在遇強不敵時去尋求自身以外的政府或者法律的保護、輿論的支持等，還可以理解為以有理、有節(jié)、有據(jù)等合理的手段去應(yīng)對。這里，孔子首先不同意“以德報怨”，既教條式的要求人們以圣人、君子層面的道德金銀律去做，因為他認識到金律與銀律有時不太具備可行性。如，當時子貢有贖了奴隸而不取報答的高尚行為，孔子卻批評他“賜失之矣。夫圣人之舉事，可以移風(fēng)易俗，而教導(dǎo)可施于百姓，非獨適己之行也。今魯國富者寡而貧者多，取其金則無損于行，不取其金，則不復(fù)贖人矣！”子路救了溺水者，被救者送一頭牛來酬謝他，子路接受了，這個行為并非十分高尚，孔子卻稱贊了他，因為“魯人必多拯溺者矣！”（《呂氏春秋·察微》）這就是孔子分析社會所看到的最有意義的“凡人之德”。同時，我們必須注意到孔子沒有講“以怨報怨”。在筆者看來，他主張的“以直報怨”采取了公開的、容易被社會認可的方法保護自己。如法律對壞人的制裁，替受害者主持公道、伸張正義，就是依據(jù)這個思路而設(shè)的。“以直報怨”的原則，一方面懲罰了罪犯，一方面又對壞人進行了教育，這樣才能使壞人受到懲罰之后再重新做人?？上У氖?，后世太多的人們沒有解讀出孔子關(guān)于人性為直的思想意蘊，長時間在“性善”和“性惡”的爭論中轉(zhuǎn)圈子，只強調(diào)了做人方面道德的“金律”和“銀律”對社會風(fēng)氣的滌濯作用，卻忽視了“銅律”對社會風(fēng)氣中的頑劣現(xiàn)象也有遏制功能。

第二，“容隱”把“法律回避”和“作證豁免權(quán)”納入了現(xiàn)代良法的視野。

“容隱”，即容許親親相隱，是指親屬之間可以藏匿包庇犯罪而不負刑事責(zé)任。從國家的角度看，國家利益第一，不允許摻雜任何親情因素；但是從當事人的角度說，血緣親情關(guān)系比任何關(guān)系都重要，由血緣親情而形成的家庭是人們安身立命的基本單位，是人們走向外緣社會的先天性架構(gòu)支撐?？鬃邮欠浅娬{(diào)“正直”這一做人方面的道德修養(yǎng)的，但是，在面對情與理相沖突的情況下，人的直性要求他必須回歸“孝弟”這一做人的根本。這是因為兒子出生以后，父子之間就形成了天生的依賴關(guān)系，處理這二者的關(guān)系固然離不開“直”的原則，但更大的道理是“孝”?！案缸酉嚯[”當然是不道德和不公正的，但父子之間有恩有情，這種關(guān)系才是最自然的。讓兒子揭發(fā)有養(yǎng)育之恩的父親，顯然不符合“以德報德”的原則，而簡直是以怨報德、忘恩負義。而反過來說，如果兒子主動地去揭發(fā)“父親攘羊”，這樣做的結(jié)果，其實并不能減輕揭發(fā)者內(nèi)心的不安。家庭親情的缺失或背叛，會使他陷入更為沉重的心理負擔(dān)，因為他踏進了人類情感世界的禁區(qū)，破壞了基本倫理常識的基礎(chǔ)。這可是比“父親攘羊”的罪過更為隱曲的“負疚”，是終生難以抹掉的。所以，“父子相隱”的“孔子難題”正是法學(xué)領(lǐng)域的“休謨難題”的原始版⑦。筆者以為，做兒子的要揭發(fā)父親攘羊的“大義之舉”，因為其對象是與自己有特殊關(guān)系的父親，因而會導(dǎo)致更大的不道德。對于“父親攘羊”這個不道德行為的事實判斷，兒子面臨著“應(yīng)當如何”的價值判斷選擇：告發(fā)還是隱瞞？因為“攘羊”是個錯誤行為，出于正直的道德判斷，固然應(yīng)該揭露之；但“攘羊”者偏偏是對自己有養(yǎng)育之恩的父親，甚至父親也正是為養(yǎng)育他才不惜鋌而走險去“攘羊”，而自己卻去揭發(fā)他，這實在又有違孝道，也是不道德的！站在不同的角度，做兒子的對于父親“攘羊”的不光彩行為既有告發(fā)的理由，亦有隱瞞的理由。但哪個理由更充分？孔子認為，基于父子之間的特殊關(guān)系，孔子認為做兒子的在“攘羊”的事情沒有資格揭發(fā)父親，而說“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”，這是一個“兩害相權(quán)取其輕”的選擇。因為做兒子的揭發(fā)父親的行為之“害”要大于隱瞞父親行為之“害”。因為兒子只有選擇后者，才能真正無愧于心。今天，隨著現(xiàn)代化的飛速發(fā)展和物質(zhì)生活關(guān)系的極大改變，許多法律關(guān)系可能都會逐漸退出歷史舞臺，但像“容隱”、“欠債還錢”等法律關(guān)系并未改變，因為產(chǎn)生它們的物質(zhì)生活關(guān)系會永遠存在。只要父親面對的是自己付出很大心血和代價撫養(yǎng)的孩子，只要子女面對的是對自己有養(yǎng)育之恩的父母，那么“容隱”就是合理的。筆者認為，“父子相隱，直在其中”不是否定法治，而是指出了個人的價值視角和社會的價值視角必然存在抵牾之處，從而導(dǎo)致“孔子難題”這種在法學(xué)領(lǐng)域中的事實判斷和價值判斷沖突。解決這個難題的辦法恰恰不是否定父子間親情關(guān)系，或者寄望于個人“大義滅親式”的覺悟，使其“父子相揭”，而是認同這種關(guān)系，承認這種高級層次的天然關(guān)系可以導(dǎo)致次級層次的法律關(guān)系失效。這個難題最終導(dǎo)出了一個重要的法律原則——法律回避和作證豁免權(quán)，即利害相關(guān)人是不負舉證責(zé)任的，強迫“父子相揭”的法律恰恰是野蠻的。

第三，“制怨”和“容隱”深刻揭示了作為社會治理工具的法律和道德之間的關(guān)系。

我們順著“己欲立而立人，己欲達而達人”到“己所不欲，勿施于人”再到“以直報怨，以德報德”的脈絡(luò)，我們可以發(fā)現(xiàn)今天作為社會治理工具的法律和道德之間的關(guān)系十分密切。道德是法律的上限，是“形而下”法律的“形而上”化，關(guān)注的是“人何以是人”的問題，即人和動物相區(qū)別的“崇高性”問題；而法律是道德的底線，是“形而上”道德的“形而下”化，關(guān)注的是“人何以為人”的問題，即人和動物相區(qū)別以“類”的形式存在的“現(xiàn)實性”問題。“以直抱怨”固然沒有“以德報怨”高尚，卻具備普遍性、具體性、可操作性的特點，成為人人都能夠接受和遵守的行為準則。這個準則若不能被遵守，正常的社會秩序必然被打破，社會就會動亂。法律雖有優(yōu)點，但它以“懲惡”為目標，具有否定性、強制性、刻板性，而道德以“揚善”為目標，具有肯定性、主動性、靈活性，二者不是對立而是共生的，它們一方的短處正是另一方的長處，因而是相輔相成的關(guān)系?，F(xiàn)代市場經(jīng)濟的發(fā)展，加強了人與人之間的經(jīng)濟關(guān)系，但這不是唯一的關(guān)系，且并非法律規(guī)則就可以維系，道德律仍是人際關(guān)系的重要紐帶，缺乏它市場經(jīng)濟就會冷冰冰的，人的主體性喪失了，人間的溫暖喪失了，社會的文明也喪失了。所以像“樂施好善”、“助人為樂”、“無私奉獻”等行為才被賦予了崇高的道德光輝。但因為這種行為只有在與受助者處于不對稱地位時，這種原則才有意義。在正常情況下，如果總講“毫不利己、專門利人”，從動機上雖然可以，但從效果上看卻未必能達到提高社會道德水平的目的。因為這種行為提供了另一批人白占便宜的機會，還可能從客觀上助長他們道德水平的下降。如果全國的大多數(shù)人都這樣毫不利己專門利人，其余少數(shù)人豈不是可以不勞而獲，肆無忌憚地膨脹其私欲。所以，“毫不利己、專門利人”這樣的道德金律，不能成為當今社會普遍適用的制度原則，不能用法律來強求，只能取決于良好的社會風(fēng)氣和個人的道德自覺。

在“父子相隱”的案例中，如果以為孔子說“做兒子的沒有資格和權(quán)利控告自己的父親”，只是簡單地有違社會公德并以此指責(zé)孔子，實乃是一場天大的誤會。人為父母所生、所養(yǎng)，父母和子女是最基本的關(guān)系，兒子揭發(fā)父親，就是對父母養(yǎng)育之恩的否定，即忘恩負義。而父母和子女之間是最為基本的人倫關(guān)系，只是其不局限于金錢或物質(zhì)。父母有撫養(yǎng)子女的責(zé)任、子女有贍養(yǎng)父母的義務(wù)，這是人類社會最基本的行為關(guān)系，沒有這個基本關(guān)系，人類社會哪怕是微小的進步也是不可想象的；縱使在“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”的今天，父母也不能以此為由推脫撫養(yǎng)子女的責(zé)任，子女也不能以此為由推脫贍養(yǎng)父母的義務(wù)，否則都是犯罪?？梢哉f，“父母撫養(yǎng)子女，子女贍養(yǎng)父母”和“父為子隱，子為父隱”的道理是完全一致的，都是基于父母子女之間的特殊關(guān)系。人類社會的發(fā)展從某種意義上講，正是這種基本關(guān)系的拓展，即從單純的家庭父子之間的基本人倫關(guān)系，拓展為社會上復(fù)雜的、通過法律規(guī)范的利益關(guān)系。從家庭這個小范圍的以“隱”的形式存在的義務(wù)關(guān)系拓展到社會這個大范圍的以“顯”的形式存在的權(quán)利關(guān)系。所以，我們決不能以為孔子的“直在其中”是否定法治，而應(yīng)該看作是人類尋求“良法”的思考。事實上，容隱在我國古代社會管理中奉行了兩千多年，證明該制度的存在確有其合理性。而在國外古代和現(xiàn)代法制中都發(fā)現(xiàn)了容隱的蹤影，說明該制度有其普遍性。因此，今天我國立法時確實應(yīng)當借鑒和吸收“容隱”制度。

注 釋：

①北京大學(xué)趙敦華教授在《哲學(xué)研究》2002年第1期上發(fā)表了《中國古代價值律的重構(gòu)及其現(xiàn)代意義》，認為價值重建不是要抽象地繼承傳統(tǒng)德目和道德律，而是要從理論上揭示那些一直在支配著人們的價值觀律令。在文章中，他把中國古代倫理思想解釋為一個包含著“金律”、“銀律”、“銅律”和“鐵律”的價值體系。它以“金律”和“銀律”為導(dǎo)，又通過政治和法律等各方面的力量，把本身屬于非道德的“銅律”導(dǎo)向合乎道德的社會后果，并以此來抵制反道德的“鐵律”。

②關(guān)多義，張民省.論孔子“直”性思想的法學(xué)意蘊[J].社會科學(xué)2008（11）.

③趙敦華.中國古代價值律的重構(gòu)及其現(xiàn)代意義[J].哲學(xué)研究，2002（01）.

④劉清平.美德還是腐??？——析《孟子》中有關(guān)舜的兩個案例[J].哲學(xué)研究2002（2）.

⑤陳怡、程鋼編著.《老子》、《論語》今讀[M].高等教育出版社2003年版，248.

⑥康德.韓水法譯.實踐理性批判[M].商務(wù)印書館2003年版，64.

⑦西方社會在法學(xué)領(lǐng)域著名的“休謨難題”，提出了事實判斷和價值判斷相沖突，這一問題在“孔子難題”中又進了一層，變成了對價值判斷本身進行選擇、權(quán)衡和取舍。在休謨難題中，“是”（不是）與“應(yīng)該”（不應(yīng)該）是“事實判斷”與“價值判斷”的關(guān)系；而在“孔子難題”中，“直”作“正直”講時，是揭露真相的“事實判斷”，作“直性”講時，是表示選擇取舍的“價值判斷”。

| 作者單位：山西大學(xué)政治與公共管理學(xué)院

編校：宋娟娟