英文版《金剛經(jīng)》閱讀札記

心

《壇經(jīng)》中關(guān)于惠能出家的典故中說，惠能祖師正是聽了《金剛經(jīng)》，特別是“應(yīng)無所住而生其心”一句以后當(dāng)下頓悟的。李澤厚在《華夏美學(xué)》中所歸納的禪宗種種特性，其實(shí)都可以溯源到《金剛經(jīng)》。南懷謹(jǐn)揭示禪宗與《金剛經(jīng)》之淵源似用力最勤?！督饎偨?jīng)》所討論的第一個(gè)問題是如何可能“降伏其心”，英文譯本中作“help subdue their craving thoughts.”Craving中文為熱望、渴望的，即執(zhí)著，佛教首先承認(rèn)人心的浮動(dòng)和種種欲望。中國古詩云：“生年不滿百，常懷千歲憂。”更早的漢魏詩中，就有大量類似曹操“神龜雖壽，猶有竟時(shí)，螣蛇乘霧，終為土灰”的可以稱為人生存在感的悲哀?？释?、憂懼和諸多情緒不可避免地困擾人的一生，因此，如何降伏紛亂的內(nèi)心是一個(gè)首要的任務(wù)。英文本中佛陀提出兩個(gè)任務(wù)：subdue their discriminative thoughts and craving desires——1，降服分別心，2，降伏種種熱切欲望。如此來看，人心浮動(dòng)不定，首要在分別心太重，其次在欲望太多太強(qiáng)。內(nèi)心所需要的，除了降服各類妄念，還應(yīng)該去除執(zhí)著——“應(yīng)無所住而生其心”。這里所說的，其實(shí)是東方文化中所追求的一種內(nèi)在自由。這種自由，不是西方自由主義中政治意義上的自由權(quán)，而是人心的自我超越，其針對(duì)的，也不是國家政權(quán)，而是自我的欲念。在佛看來，如果心被滯礙，將不可能獲得真正意義上的自由和自然，即真正的智慧。《壇經(jīng)·般若品第二》明言：“來去自由，心體無滯，即是般若?！边@也讓人想到《孟子》中所說的“君子無入而不自得”，外部環(huán)境不再重要，過去種種也不再重要——“念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相續(xù)不斷，名為系縛”（《壇經(jīng)》）。這里似乎接近一種心理咨詢：內(nèi)心的解脫在于把過去的記憶拋棄，至少不能被記憶折磨。如李澤厚在《中國古代思想史論》中指出的，莊子所追求的無限的“絕對(duì)自由”實(shí)質(zhì)上是一種“理想人格”，它訴諸“心理結(jié)構(gòu)和個(gè)體行為方式本身”。的確，這種內(nèi)心超越和自由，在現(xiàn)實(shí)中必定只能成為極少數(shù)人精英和智者個(gè)體的自我期待和理想的標(biāo)高，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)中的普通民眾來說，真實(shí)的政治自由和民權(quán)保障才是可觸及和可依賴的。然而再反過來，即使在那些政治自由和人權(quán)實(shí)現(xiàn)極好保障的國家，存在的焦慮和人心的浮動(dòng)同樣無法避免，大量的人同樣終日惶惶，依賴宗教，專業(yè)心理咨詢和治療乃至藥物干預(yù)。只能說，內(nèi)與外分屬兩個(gè)不同的范疇。

相

在《金剛經(jīng)》看來，個(gè)體自我救贖的核心在于去除種種外在相狀。佛學(xué)沒有政治哲學(xué)的面向，不對(duì)社會(huì)政治提出方案，而在尊重現(xiàn)存秩序的前提下把一切外在的存在都?xì)w為需要被超越的相狀，英文將之翻譯為“arbitrary illusions of form or phenomena”，謂：隨心所欲的形式或現(xiàn)象的呈現(xiàn)。把世界看成呈現(xiàn)的幻象，讓人想到二十世紀(jì)西方哲學(xué)和后現(xiàn)代批評(píng)理論中的現(xiàn)象學(xué)、話語理論，對(duì)現(xiàn)實(shí)、象征和表述的論述，但是不得不承認(rèn)，佛學(xué)雖然不像西方哲學(xué)那樣重重論證（本身也是東西文化區(qū)別），其實(shí)早已在說現(xiàn)實(shí)世界實(shí)為現(xiàn)象世界，并無，也需要去除實(shí)有的觀念，把自我、他人都作為現(xiàn)象消除掉。從某種意義上說，不真正認(rèn)同也是一種抵抗，一種“弱者的武器”?！胺菜邢嘟允翘撏薄狝ll that has a form is illusive and unreal.然而這里所說的，不能誤解為絕對(duì)的虛無主義。因?yàn)橐磺杏型庠谛问降拇嬖诙际翘撏馕吨鴮?duì)形式的否定，而不是對(duì)一切的絕對(duì)否定——否則佛祖一句話都不用說了，佛祖本身也沒有意義了——這種邏輯上的悖論是必然存在的?！胺菜邢嘟允翘撏Ｈ粢姺窍?，即見如來”似乎說，如來仍有其實(shí)有性，（英文本說“true Buddha nature”）是我們可以理解和接近的，這是討論問題的前提。

筏喻

繼續(xù)對(duì)方法問題的關(guān)注。禪宗把方法論發(fā)揮到了極致，但在禪宗所本的《金剛經(jīng)》中其實(shí)已經(jīng)以“筏”的設(shè)喻回答了這個(gè)問題。在這一點(diǎn)上，禪學(xué)與基督教、伊斯蘭教，乃至佛教其他支派完全不同，而和道家認(rèn)識(shí)論相若。禪和道都不把經(jīng)典神圣化，因?yàn)檫@兩種東方信仰對(duì)本質(zhì)的追求，對(duì)于本質(zhì)（“意”）和非本質(zhì)的東西（“言”）作了區(qū)分（不知道這個(gè)“區(qū)分”本身是否也是一種邏輯悖論？）經(jīng)文和語言被佛和道都看作是一種非神圣的手段，它是可以被忘卻、被拋棄的，因?yàn)檎嬲袃r(jià)值的不是語言和表述，而是到達(dá)彼岸這一目的。禪宗“反語言”和“反智”（以現(xiàn)代觀點(diǎn)看）的傾向在這里已見端倪。在后來禪宗的《壇經(jīng)》中，五祖弘忍即對(duì)惠能說，“不識(shí)本心，學(xué)法無益”，提醒人們法是外在于人的，沒有用心，法本身并無特別價(jià)值。

布施

The practice of compassion and charity——悲憫和行善為佛家要義，超脫并非意味著什么也不做，然而佛陀提醒說，真正的布施是在去除對(duì)人我的執(zhí)著心之后的布施，中文古文為“應(yīng)無所住”，英文用詞為“detached”——超脫的。這里最是微妙，因?yàn)槌摃?huì)給一般人誤解，以為是什么也不做，或者類似常人對(duì)道家“無為”的誤解。其實(shí)，“應(yīng)無所住”介于“為”和“不為之間”，即，你做了即為行善，不必再介懷和執(zhí)著。在現(xiàn)實(shí)生活中，捐款即為行善，已經(jīng)完滿，善款何去，已不是你能左右。佛經(jīng)很大部分其實(shí)是在講如何分清需要做的和你以為需要做而其實(shí)不需要做的，多余的事情。道家的“無為”同理，是讓你不做不必要做的事情，或者不過度地做。適度或者盡量最小化，才是回復(fù)真實(shí)，直指本質(zhì)的途徑。同時(shí)，佛說，布施所獲的福德不一定超過傳道所獲得的福德。

不可說

佛法不可言說，超越表達(dá)，這里“不可說”和“道可道，非常道；名可名，非常名”的思維方式是接近的，是對(duì)語言表述和闡釋的一種根本的懷疑。但這里“反語言”仍是皮相，因?yàn)閷?shí)質(zhì)是反方法——“無有定法”，“非法”，“非非法”，英文本internally intuitive process which is spontaneous意為“自發(fā)的，內(nèi)在直覺過程”，這一瞬間的過程是無法系統(tǒng)化，甚至無法描述的。禪宗對(duì)于佛學(xué)的“宇宙論”并無特別貢獻(xiàn)，特別注重修行方法——馮友蘭在《中國哲學(xué)史》對(duì)這點(diǎn)說的極準(zhǔn)，但也應(yīng)該看到，關(guān)于修行方法的討論本質(zhì)上是關(guān)于知識(shí)論：即知識(shí)是如何獲得的。禪宗想要指出，常人接近佛所需要的真正路徑和方法其實(shí)是反文本的，而《金剛經(jīng)》中則已經(jīng)出現(xiàn)了這一傾向。如果我們回到一個(gè)老的命題，中國何以沒有產(chǎn)生現(xiàn)代科學(xué)，或許可以說，這種重直覺的文化是有利于藝術(shù)審美而不利于現(xiàn)代科學(xué)的，因?yàn)楝F(xiàn)代科學(xué)必須有科學(xué)方法，可以驗(yàn)證，可以分析，可以重復(fù)，也可以描述和系統(tǒng)傳授，而重直覺和自我證悟的禪學(xué)路徑不是“現(xiàn)代”的思維?；酵奖仨毥K生反復(fù)研讀和理解《圣經(jīng)》，但認(rèn)為自己“信佛”的中國人大多數(shù)并不讀佛典，而是以儀式和現(xiàn)實(shí)生活中的踐履來自證身份。在現(xiàn)代中國，把“千頭萬緒”的宏大理論歸結(jié)為“造反有理”四個(gè)字其實(shí)也是一種反文本反理論的禪宗思維方式。英文在這里的翻譯intuitive process，和對(duì)王陽明“良知”的翻譯非常接近。事實(shí)上，王陽明是儒學(xué)家中最具佛性者。他的良知說同樣強(qiáng)調(diào)的是先驗(yàn)，直覺，自發(fā)，完全符合禪宗的方法，但良知和心學(xué)本身取自《孟子》。一方面，王陽明受佛學(xué)強(qiáng)調(diào)主觀的影響是無可辯駁的，一方面，孟子是儒學(xué)中唯心的一派，在觀照內(nèi)心這一路徑上并無特別沖突，也可見佛和儒先天的一些相通處；當(dāng)然，王陽明畢竟是儒者，“良知”的依歸是儒家的，道德的，目的不是成佛而是成圣，最終確認(rèn)“為善去惡是格物”，這里的格物則同樣是道德而非科學(xué)的。

“所謂佛法者即非佛法”

前面懷疑禪學(xué)具有自我否定的內(nèi)在性質(zhì)。這里佛陀自己也明確地自我否定了。英文中“And yet， even as i speak， Subhuti， I must take back my words as soon as they are uttered， for there are no Buddhas and there are no teachings.”一句中前半句為中文本中所無。這句中，佛自己把自己的話都要收回，因?yàn)榉鸷秃头ㄆ鋵?shí)都不存在。這里不也是惠能后來所說的“本來無一物”嗎？這里，后世禪宗的激進(jìn)已經(jīng)蘊(yùn)涵在《金剛經(jīng)》中了。事實(shí)上，禪學(xué)的思辨極大地依賴否定，反復(fù)地以重重否定和設(shè)置悖論來試圖達(dá)致某種終極的肯定。

“無諍三昧”

如果說前面討論了方法和路徑問題，這里又回到目標(biāo)。修行是為了什么，和需要達(dá)到什么？答案仍是，去除煩惱和對(duì)自我的執(zhí)著，進(jìn)入內(nèi)心的安定狀態(tài)，即第一章講的“降服其心”。安定意味著去除分別心，甚至去除對(duì)修行本身的執(zhí)著和目的性。這里看似又有邏輯上自我否定或矛盾的傾向，其實(shí)同樣極為高妙：1，沒有絕對(duì)免除執(zhí)著；2，又沒有為執(zhí)著所困。你將并不執(zhí)于任何一端，“做”但又不要“認(rèn)為”自己“在做”。事實(shí)上，是/否兩端的二元論本身就是佛學(xué)的認(rèn)識(shí)論所已經(jīng)否定的——否定“執(zhí)著”不等于“不執(zhí)著”，“色”也不是“空”的反義詞，儒家所執(zhí)著的善和不善分際在《壇經(jīng)》中也被惠能完全否定。這一境界就是類似道家的“逍遙”狀態(tài)，“為而不恃”，“無為而無不為”，渾然天成，或者中國古詩中“山色有無間”，“草色遙看近卻無”的似有非有的意趣，把非此即彼的思維完全顛覆。

“莊嚴(yán)佛土”

進(jìn)一步否定。佛說，“莊嚴(yán)佛土”paradise本身也是虛無。英文本中強(qiáng)調(diào)的是，“莊嚴(yán)佛土”無所謂被創(chuàng)造，無所謂不被創(chuàng)造，也不是佛法的目的。目的根本在心的純化和簡化?；蛟S可以認(rèn)為，禪在義理上最接近佛的本義，因?yàn)樗⒉蛔非蟆扒f嚴(yán)佛土”—“西天凈土”這一目的，而是以心來證悟。事實(shí)上，凈土宗本身就是迎合世俗大眾的產(chǎn)物（這種迎合是必要的），是給一般中國民眾的慰安。在佛的本意來說，寂滅nirvana并不意味著，也不需要意味著一個(gè)完美的天堂。這種完全的“空”在中國文化中是缺失的。但中國文化中儒家和佛在第二點(diǎn)上又有相通：兩者都認(rèn)為，人心有一種自然的狀態(tài)，但是后天的，社會(huì)的種種紛擾，給人心帶來了諸多原本不存在的，不必要的意念或多或情欲，使心失去明凈的本真，因此，修行的核心在于恢復(fù)——不是增加——人的本性，即儒家所說的“赤子之心”，李翱說的“復(fù)性”，李贄說過的“童心”。儒家所說的“為學(xué)日增，為道日損”亦是同一個(gè)道理——學(xué)問的修養(yǎng)是增加的過程，而道德修養(yǎng)不過是把不必要的去掉，是個(gè)減的過程，表面是減，實(shí)質(zhì)是解放。道家所強(qiáng)調(diào)的嬰兒的人性原初狀態(tài)，同理?！秹?jīng)》中，五祖弘忍判別神秀與惠能二人高下的標(biāo)準(zhǔn)是是否見“本性”，也在回答修行的目標(biāo)問題，即，實(shí)質(zhì)是能否達(dá)到——實(shí)質(zhì)是恢復(fù)——人被遮蔽的“本性”，盡管李翱所指向的目標(biāo)是完全屬于儒家價(jià)值體系的“成圣”。

名和實(shí)

在《金剛經(jīng)》不同章節(jié)中分散地存在對(duì)名和實(shí)的知識(shí)論意義MCz7+SjjiYTClwg6cAxlydAwtRsK6fZ89JnctkrTRQk=上的討論?！督饎偨?jīng)》中佛說，“般若波羅密”僅是個(gè)名稱。又有“如來說世界非世界，是名世界”。在這里，命名不過是一個(gè)符號(hào)，一個(gè)能指，一個(gè)表象，一種方便，它和實(shí)質(zhì)（所指）是分離的，所以不要執(zhí)著于名稱。后面一章中，亦有“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法”，“說法者無法可說，是名說法”，“眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生”?！八陨品ㄕ?，如來說即非善法，是名善法”。稱謂都是“假名”，不必執(zhí)著。

佛

《金剛經(jīng)》中定義佛，其實(shí)質(zhì)是“離一切諸相”，即完全擺脫現(xiàn)象世界的牽絆而獲得內(nèi)心的解放?！耙磺兄T相即是非相”一句，也是一種邏輯和認(rèn)識(shí)論：“是”即“非”。哈姆雷特的名言“To be or not to be”是在肯定和否定之間做選擇，而極言選擇的艱難，但在佛看來，選擇是不存在的，因?yàn)榻缦拊揪褪遣淮嬖诘摹！盁o所住心”所說的是全無滯礙，不僅沒有兩極概念，連中間都不存在。此章還有一個(gè)概念“忍”，英文譯為“transcendent patience”，超越的忍耐?！叭鐏碚撸瑹o所從來，亦無所去，故名如來”。這里對(duì)佛的定義是反時(shí)間、反空間、反目的的。佛沒有來處，沒有去處，沒有所在，只有“如”asif，讓人想到孔子的“祭如在，祭神如神在”?！叭纭边@個(gè)概念在東方哲學(xué)中的意蘊(yùn)值得玩味。

世界

“合相”，世界不過是種種現(xiàn)象因因緣際會(huì)而組合。的確，如同《金剛經(jīng)》最后一章所言，一切處境不過是“夢幻泡影”。世界如此，是更頹廢放縱還是更超越脫俗，自也因人而異。還是按李澤厚在《華夏美學(xué)》中的闡釋可能更能得一種宏觀的觀照：禪，乃至整個(gè)佛學(xué)，本質(zhì)是審美的，它使中國人的心理結(jié)構(gòu)獲得了（在道家之后的）“另一次的豐富”。</