王夫之詩情觀論

袁愈宗 劉湘萍

(廣西師范大學(xué)文學(xué)院 廣西 桂林 541004)

情感是詩歌的生命，古今中外的詩人、批評家都對此有著共同的認(rèn)識。魏晉時期，陸機在《文賦》中說：“詩緣情而綺靡。”〔1〕(P171)唐代詩人白居易在《與元九書》中說：“感人心者，莫先于情，莫始于言，莫切于聲，莫深于義。詩者：根情，苗言，華聲，實義?！薄?〕(P96)認(rèn)為“情”是詩歌的根本?，F(xiàn)代學(xué)者、詩人郭沫若說：“詩的本職專在抒情。抒情的文字便不采詩形，也不失其為詩?！薄?〕(P215)英國詩人華茲華斯在《抒情歌謠集·序言》中說：“詩是強烈情感的自然流露，它起源于在平靜中回憶起來的情感?！薄?〕(P17)黑格爾說：“(抒情詩)是個別主體及其涉及的特殊的情境和對象，以及主體在面臨這種內(nèi)容時如何把所引起的他這一主體方面的情感和判斷，喜悅，驚羨和苦痛之類內(nèi)心活動認(rèn)識清楚和表現(xiàn)出來的方式。”〔5〕(P190)王夫之非常重視情感在詩歌創(chuàng)作中的作用，認(rèn)為詩歌的基本特點就是表現(xiàn)情感，他說：“詩以道情，道之為言路也。情之所至，詩無不至;詩之所至，情以之至。……古人于此，乍一尋之，如蝶無定宿，亦無定飛，乃往復(fù)百歧，總為情止，卷舒獨立，情依以生。”〔6〕(P654－655)情感是詩歌特有的表現(xiàn)對象，因此詩歌與學(xué)術(shù)著作之間不能相互取代：“詩以道性情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂、文章，卻分派與《易》、《書》、《禮》、《春秋》去，彼不能代詩而言性之情，詩亦不能代彼也?！薄?〕(P1440－1441)王夫之對詩情的重視也體現(xiàn)出了他對宋代“以理入詩”的批判。但王夫之身處明末清初之際，家國覆亡之痛，民族罹難之苦，再加上宋明理學(xué)的影響，時代思潮之激蕩，使作為偉大哲學(xué)家和杰出文學(xué)批評家的王夫之關(guān)于詩歌情感的思想有著不同于一般的理解。

一、情的界定

在中國古典哲學(xué)中，“情”總是與“性”聯(lián)系在一起，而“性”又與“命”聯(lián)系起來。王夫之是一個哲學(xué)家，他的詩學(xué)思想是其哲學(xué)思想在文學(xué)領(lǐng)域里的貫徹，因此要探討他的詩情觀，首先必須清楚其哲學(xué)思想中關(guān)于“命”、“性”、“情”的看法。

什么是“命”呢?《說文》云：“命，使也。從口從令?！薄懊笔且粋€動詞，這是它的原始意義?！懊庇^念的來源非常久遠(yuǎn)，《尚書·商書·湯誓》云：“有夏多罪，天命殛之?！焙髞怼懊弊鳛槊~，被引申為一種外在的無可抗拒的力量，來源于瀚遠(yuǎn)深杳之“天”，所以稱之為“天命”?？鬃诱f自己“五十而知天命。”(《論語·為政》)又說：“道之將行也與?命也。道之將廢也與?命也。”(《論語·憲問》)孟子說：“莫之為而為者，天也。莫之致而致者，命也?！?《孟子·萬章上》)張載說：“天所自不能已者謂命?！薄?〕(P22)對于“命”的看法，王夫之接受了前人的一些觀點，如他說：

董仲舒對策有云“天令之謂命”，朱子語本于此。以實求之，董語尤精。令者，天自行其政令，如月令、軍令之謂，初不因命此人此物而設(shè)，然而人受之以為命矣?！?〕(P454)

存亡者天也，死生者命也。〔9〕(P436)

命必有所受，有受于天者，有受于人者。知受于人者之莫非天也，可與觀化也。……天之命也無心，人之命也有心。〔10〕(P313)

同時王夫之又進(jìn)一步提出了一些創(chuàng)見，他認(rèn)為天授命于人之后，人能發(fā)揮自己的主觀能動性，不只是“俟命”，而且能“造命”：“君相可以造命，鄴侯之言大矣!進(jìn)君相而與天爭權(quán)，異乎古之言俟命者矣。乃惟能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其極，又豈徒君相為然哉!”〔11〕(P934)不僅君相可以“造命”，普通老百姓也可以“造命”，王夫之說：“修身以俟命，慎動以永命，一介之士，莫不有造焉?！薄?1〕(P935)

對于“性”的看法，王夫之也同樣在繼承前人的基礎(chǔ)上有自己的觀點。他說：

蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異;故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性?！?2〕(P128)

“性者，生之理”，這與宋明理學(xué)家的觀點有著一致之處，如朱熹說：“生之理謂性?！薄?3〕(P1376)但是他們認(rèn)為只有仁義禮智之理才是性，而把人的物質(zhì)生活欲望排除在外。王夫之認(rèn)為仁義禮智之理是性，聲色臭味之欲也是性。對于“性”的價值之源，王夫之歸之于“天”，這亦是《中庸》“天命之謂性”的觀點。他說：“性命于天，而才亦命于天，皆命也?！薄?2〕(P227)又說：“知性者，知天道之成乎性;知天者，即性而知天之神理。知性知天，則性與天道通極于一?！薄?2〕(P120)但是王夫之的哲學(xué)思想以“氣”為本，“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也?！薄?〕(P1109)“性”有人性、物性之分，“天命之人者為人之性，天命之物者為物之性?！薄?〕(P455)“天命”是“性”的價值來源，但歸根到底是“氣”，所以王夫之說：“人物同受太和之氣以生，本一也?！薄?2〕(P221)“氣”為萬物的資始，浩瀚的宇宙充滿了氣，“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也?！薄?2〕(P26)氣處于永遠(yuǎn)不息的運動變化之中，王夫之說：

太虛者，本動者也。動以入動，不息不滯?！?4〕(P1044)

天地之氣恒生于動而不生于靜?！?〕(P1074)萬物的產(chǎn)生就是因為氣的運動，王夫之稱之為“氣化”，他說：

氣化者，氣之化也。陰陽具于太虛絪緼之中，其一陰一陽，或動或靜，相與摩蕩，乗其時位以著其功能，五行萬物之融結(jié)流止、飛潛動植，各自成其條理而不妄?！?2〕(P32)

太虛本體之氣，是陰陽的統(tǒng)一體，“絪縕太和，合于一氣，而陰陽之體具于中矣。”〔12〕(P46)陰陽二氣摩之蕩之，變化無窮，大千世界的種種活動由此而產(chǎn)生：

陰陽之撰具焉，絪縕不息，必?zé)o止機。故一物去而一物生，一事已而一事興，一念息而一念起，以生生無窮，而盡天下之理，皆太虛之和氣必動之幾也。〔12〕(P364)

絪縕不息的太虛之“氣”為“性”的最終價值之源，王夫之因此提出了“性日生日成”的觀點：“夫性者生理也，日生則日成也，則夫天命者，豈但初生之頃命之哉!”〔9〕(P299)“命”與“性”是降與受的關(guān)系，“命曰降，性曰受。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真?！薄?2〕(P413)“降命受性”的過程，不是一次就完成，只要生命存在，就會處在一個不斷“降”“受”的過程，

形日以養(yǎng)，氣日以滋，理日以成;方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，豈非天哉?故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也?！?〕(P300)

王夫之還認(rèn)為“命”與“性”有大、小之別，他說：“天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不僅性也?！薄?〕(P530)天道之命于萬物，但是只有命于人之道才是“性”，“命”的范圍要比“性”的范圍寬，因此“命大，性小。在人者性也，在天者皆命也。既已為人，則能性而不能命矣。”〔15〕(P512)

“情”與“性”又是一種什么關(guān)系呢?王夫之認(rèn)為，“情”和“性”都包函于“心”，“心者，函性、情、才而統(tǒng)言之也。”〔9〕(P366)“心”有“道心”、“人心”之分，《尚書·大禹謨》云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！彼蚊骼韺W(xué)家以此十六字為心傳密旨。情就是人心，性就是道心，王夫之說：“性，道心也;情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也;喜、怒、哀、樂，人心也?！薄?〕(P964)道心與人心，性與情是互統(tǒng)互函的關(guān)系，“人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心統(tǒng)性。道心藏于性，性抑必有其情也，故曰道心統(tǒng)情。性不可聞，而情可驗也?！薄?〕(P262)“性”與“情”的區(qū)別主要有：

1、性隱情顯?！靶浴彪[藏不可見，必須通過“情”才能顯現(xiàn)出來，“惟性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。”〔8〕(P473)

2、性善，情有善有惡。王夫之說：“惟一善者，性也;可以為善者，情也。”〔10〕(P313)又說：“性一于善，而情可以為善，可以為不善也?！薄?〕(P1069)情可以為不善，但是王夫之不同意把情去掉“以塞其不善之原”，因為“人茍無情，則不能為惡，亦且不能為善。便只管堆塌去，如何盡得才，更如何盡得性!”〔8〕(P1070)如果去掉了情，雖然不可以為惡，但也不可以為善，無法盡才盡性?！扒椤卑坝保饲?、人欲都通極于天(理)，“天理也，無非人情也。人情之通天下一理也，即天理也。非有絕己之意欲以徇天下，推理之清剛以制天下者也?！薄?6〕(P120)

天——性——情——欲，這是王夫之性情觀的邏輯結(jié)構(gòu)，他用一段話總結(jié)為：

內(nèi)生而外成者，性也，流于情而猶性也;外生而內(nèi)受者，命也，性非有而莫非命也。盡其性，行乎情而貞，以性正情也;盡其性，安其命而不亂，以性順命也?！?0〕(P429)

在《詩廣傳》中，王夫之對“情”作了如下的界定：

1、“情者，陰陽之幾也?！薄?0〕(P323)何謂“陰陽”? 《周易·系辭傳下》云：“立天之道曰陰與陽?！蓖醴蛑J(rèn)為，天地中陰陽充塞無間，“凡兩間之所有，為形為象，為精為氣，為清為濁，自雷風(fēng)水火山澤，以至蜎孓萌芽之小，自成形而上以至未有成形，相與絪縕以待用之初，皆此二者之充塞無間，而判然各為一物，其性情、才質(zhì)、功效，皆不可強之而同?！薄?4〕(P524)仁覆萬物之天道，也就是陰陽之道?！断缔o上傳》云：“一陰一陽之謂道?！蓖醴蛑忉屨f：“‘道’，謂天道也?！薄?4〕(P524)那么，“幾”(通“機”)是什么意思呢? 《周易·系辭傳下》云：“知幾其神乎?……幾者動之微，吉兇之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。”“幾”是事物發(fā)展變化的微小征兆，不容易察覺，所以“知幾其神”。王夫之說：

幾者，變之微也。〔14〕(P555)

蓋幾者，形未著，物欲未雜，思慮未分，乃天德之良所發(fā)覺，唯神能見之，不倚于聞見也?！?7〕(P89)

天道不可聞，天無心而成化，天無心，以人之心為心，因此“天地之理因人以顯，而以發(fā)越天地五行之光輝，使其全體大用之無不著也。心凝為性，性動為情;情行于氣味聲色之間而好惡分焉，則人之情于天之道相承始終而不二，其可知矣?！薄?8〕(P564)那么“情者，陰陽之幾也”的意思就是說微妙的“情”是體現(xiàn)不可聞見的天道的，人“情”之變化發(fā)展的征兆無一不體現(xiàn)天道，用王夫之的話說就是：“人者，天之緒也?！薄?0〕(P313)

2、“情上受性，下授欲。”〔10〕(P327)性無不善，情可以為善，也可以為不善，因此要以性節(jié)情，不能“降其情以從欲”，“心統(tǒng)性情，而性為情節(jié)，自非圣人，不求盡于性，且或憂其蕩，而況其盡情乎?”〔10〕(P308)如果不以性治情，那么情就有可能“蕩”，致使“欲”超出正當(dāng)?shù)姆秶呦虿簧?，王夫之說：“情之過者一發(fā)而不收，則聞見思慮者從之而流于妄。惟不能奉性以治情，而情奔于物欲之誘，則因以使才為惡用，而治教亦不能為之移。”〔16〕(P698)

3、“發(fā)乎情，止乎理?！薄?0〕(P324)“理”就是天理、天道，天道與天理義近。〔19〕(P19)以性正情，“以性順命”，情的最高價值依歸最后在“天”，因此要“憂樂以理”?！?0〕(P385)王夫之說：“實則天理、人情，元無二致。”〔8〕(P896)

二、情的種類與評價

王夫之把情分為了不同的種類，并進(jìn)行了評價。

1、白情與匿情。王夫之認(rèn)為，情不可以無，也不可以“匿”，而必須“達(dá)”，詩就是用來“達(dá)”情的，他說：

君子與君子言，情無嫌於相示也;君子與小人言，非情而無以感之也。小人與君子言，不能自匿其情者也。將欲與之言，因其情而盡之，不得其情，不可盡也;將欲與之言，匡其情而正之，茍非其情，非所匡也。言之而欲其聽，不以其情，嫌于不相知而置之也。言之而為可聽，不自以其情，彼將謂我之有別情而相媢也。故曰“詩達(dá)情”?！?0〕(P353)

“匿”情就是不讓情感表現(xiàn)出來，匿情產(chǎn)生的結(jié)果是“遷心移性”：“匿其哀，哀隱而結(jié);匿其樂，樂幽而耽。耽樂結(jié)哀，勢不能久，而必於旁流。旁流之哀，懰慄慘澹以終乎怨;怨之不恤，以旁流於樂，遷心移性而不自知。”〔10〕(P299)人正常的情感必須表達(dá)出來，如果把它們壓抑在心里，得不到宣泄，時間長了，就會使人的本性改變。所以王夫之說：“是故文者，白也，圣人之以自白而白天下也。匿天下之情，則將勸天下以匿情也?！薄?0〕(P299)所謂“白情”，就是把內(nèi)心的真實情感表現(xiàn)出來，王夫之批評佛教“四大皆空”的“窒情”思想，他說：“見情者，無匿情者也。是故情者，性之端也。循情而可以定性也。釋氏窒情而天下賊恩，狺狺以果報怖天下，天下怖而不知善之樂，徒賊也，而奚救乎?”〔10〕(P353)“匿情”與“白情”會產(chǎn)生不同的結(jié)果：

上不知下，下怨其上;下不知上，上怒其下。怒以報怨，怨以益怒，始於不相知，而上下之交絕矣。夫詩以言情也，胥天下之情于怨怒之中，而流不可反矣，奚其情哉!且唯其相知也，是以雖怨怒而當(dāng)其情實。如其不相知也，則怨不知所怨，怒不知所怒，無已而被之以惡名?！?0〕(P341)

王夫之關(guān)于人的情感可以通過詩(文)得到表露，從而有益于人性的健康的觀點是對文學(xué)的一個深刻認(rèn)識。葉舒憲先生在《文學(xué)治療的原理與實踐》一文中從古今中外的實例中總結(jié)出，文學(xué)具有滿足人的五個方面的高級需要，其中之一就是排解釋放壓抑和緊張的需要(如亞里士多德的凈化說、榮格的原型說)?！?0〕(P12)鐘嶸在《詩品序》中說：“使窮賤易安，幽居靡悶，莫尚于詩?！薄?1〕(P3)王夫之的觀點與此相似，不同的是王夫之是一個哲學(xué)家，他從哲學(xué)的高度對其觀點進(jìn)行了論證。

2、貞情與淫情。王夫之說：“獎情者曰：‘以思士思妻之情，舉而致之君父，亡憂其不忠孝矣’，君子甚惡其言。非惡其崇情以亢性，惡其遷性以就情也。情之貞淫，同行而異發(fā)久矣?！薄?0〕(P327)又說：“貞亦情也，淫亦情也。情受于性，性其藏也，乃迨其為情，而情亦自為藏矣。藏者必性生而情乃生欲，故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放，上下背行而各親其生，東西流之勢也?！薄?0〕(P327)何謂“貞情”?貞者，正也，定也?！扒樯鲜苄浴保绻橐孕詾橐罋w，就是“貞情”?！柏懬椤敝傅氖且环N以某種正確的價值指向為依歸不會輕易改變的情感，王夫之說：

人之歷今昔也，有異情乎?通賢不肖而情有所定，奚今昔之異也?其或異與?必其非情者矣。非其情，而乍動于彼于此，不肖之淫，而賢者驚之以為異矣。情同而或怨焉，或誹焉，或慕焉，或有所冀而無所復(fù)望，而情之致也殊，賢者以之稱情，而不肖者驚之以為異矣。由不肖者之異，而知情之不可無貞。無貞者，不恒也。由賢者之異，而知貞于情者怨而不傷，慕而不暱，誹而不以其矜氣，思而不以其私恩也?！?0〕(P320 －321)

不管是在什么時候，情都應(yīng)該“有所定”，或怨或慕，或誹或思，如果做到了“怨而不傷，慕而不暱，誹而不以其矜氣，思而不以其私恩”，就是“貞情”。如果“不恒”，“乍動于彼于此”，那就是“非其情”，就是“無貞”。王夫之說：“情迫而有不迫，道有常而施受各如其分，是故命有所不徇，召有所不往，受祿而不誣，隆禮篤愛而不驚，，然乃終以可生可死而不可貳?！薄?0〕(P328)

什么是“淫情”呢?“情下授欲”，“授有所放”，如果情聽任欲的放肆，就是“淫”。在《說文廣義》中，王夫之對“淫”解釋說：

淫，本訓(xùn)浸淫也;一曰久雨為淫，久雨則水浸淫不已也?！瓨芬袈恢?，謂之淫聲，非謂其沉溺女色。乃以“鄭聲淫”之故，而謂《曼草》諸詩為婬奔之詩，正緣不辨六書耳。“婬色”、“婬奔”，從女從淫省，唯佛書猶存此字?！?2〕(P183－184)

所謂“淫情”就是情欲的不加節(jié)制，不以性為歸依，王夫之說：“淫者，非謂其志於燕媟之私也，情極於一往，氾蕩而不能自戢也。自戢云者，非欲其厓偨戌削以矜其孤高也，流意以自養(yǎng)，有所私而不自溺，托事之所可有，以開其菀結(jié)而平之也。能然，則情摯而不滯，氣舒而有所忘，蕭然行于憂哀之涂而自得。自得而不失，奚淫之有哉!”〔10〕(P433－434)“淫”并不是專指男女之間的私情，而是指所有情感不受節(jié)制流于過度的情況?！昂我灾橹?其諸詞不豐而音遽者乎!韓、柳、曾、王之文，噍削迫塞而無余，雖欲辭為千古之淫人，其將能乎?”〔10〕(P344)《采葛》是《詩經(jīng)·王風(fēng)》中的一首詩，全詩為：

彼采葛兮。一日不見，如三月兮。

彼采蕭兮。一日不見，如三秋兮。

彼采艾兮。一日不見，如三歲兮。

王夫之評論說：

采葛之情，淫情也;以之思而淫于思，朱傳云。以之懼而淫于懼，毛傳云。天不能為之正其時，人不能為之副其望，耳熒而不聰，目瞀而不明，心眩而不戢，自非淫于情者，未有如是之亟亟也。此無所不庸其亟亟，終不能得彼之亟亟，彼不能與此偕亟亟焉，而此之情益迫矣。有望于人而不應(yīng)，有畏于人而不知所裁，中區(qū)熱迮而弗能自理，是故其詞遽，其音促，其文不昌，其旨多所隱而不能詳，情見乎辭矣?！?0〕(P344)

《采葛》中表現(xiàn)了一種深切的相思之情，王夫之認(rèn)為表現(xiàn)得太迫切了，從“其詞遽”，“其音促”就可以看出來。因此“采葛之情，淫情也”。王夫之所推賞的是那種“哀而不傷，樂而不淫”的和平之音，他說：

誦《采綠》之詩，其得之矣。幽而不閟，旁行而不迷，方哀而不喪其和，詞輕而意至，心有系而不毀其容，可與怨也，可與思也，無所傷，故無所淫也。嗚呼!知不傷之乃以不淫者，可以言情矣。孟郊、曹鄴之為淫人，諒矣?！?0〕(P434)

孟郊為中唐詩人，其詩多描寫窮愁悲苦，詩風(fēng)“清奇僻苦”(張為《詩人主客圖》)，與賈島齊名，有“郊寒島瘦”之稱。曹鄴為晚唐詩人，其詩風(fēng)與孟郊相似，清葉矯《龍性堂詩話初集》云：“晚唐之曹鄴，中唐之孟郊也。逸情促節(jié)，似無時代之別?！辈茑捰幸皇住端耐麡恰?，其詩云：

背山見樓影，應(yīng)合與山齊。

座上日已出，城中未鳴雞。

無限燕趙女，吹笙上金梯。

風(fēng)起洛陽東，香過洛陽西。

公子長夜醉，不聞子規(guī)啼。

這首詩音節(jié)較急促，王夫之評之曰：“諷刺如霜，為物薄而刑氣已最?！薄?〕(P977)“刑氣已最”就指的是氣勢的不舒緩。王夫之要求在詩文中表現(xiàn)的情感不能太過，而要有節(jié)制，以性為依，以這樣的標(biāo)準(zhǔn)來評價作品時不可避免會帶有一定的偏激性。但是王夫之這樣來要求也有其時代意義，這個問題將在后面討論，此處不贅。

3、裕情與惉滯之情。“淫情”聽任欲的放縱，其結(jié)果是局限在個人狹窄的情感中不能自拔，王夫之因此提倡情感之“?！?，他說：

不毗于憂樂者，可與通天下之憂樂矣。憂樂之不毗，非其忘憂樂也，然而通天下之志而無蔽。以是知憂樂之固無蔽而可為性用，故曰：情者，性之情也。惟毗于憂，則不通天下之樂;毗于其所憂，則不通天下之所憂。毗于憂，而所憂者乍釋，則必毗于樂;毗于樂，亦將不通天下之憂;毗于其所樂，亦將不通天下之所樂。故曰：“一葉蔽目，不見泰岱;兩豆塞耳，不聞雷霆?！毖耘?。圣人者，耳目啟而性情貞，情摯而不滯，己與物交存而不忘，一無蔽焉，《東山》之所以通人之情也。周公之徂東山也，其憂也切矣;自東而歸，其樂也大矣。憂之切則專以憂，樂之大則湛於樂。夫茍憂之專，樂之湛，所憂之外，舉不見憂，而矧其見樂?所樂之外，舉不見樂，而矧其見憂?獨宿之悲，結(jié)縭之喜，夫何足以當(dāng)公之憂樂，而為爾不忘邪?憂之切，樂之大，而不廢天下不屑爾之憂樂，於以見公裕於憂樂而旁通無蔽也?！?0〕(P384)

所謂“裕情”就是不以己之憂廢天下之樂，不以己之樂廢天下之憂的情感，能夠做到“憂樂以理”，廣通天下諸情。《東山》為《詩經(jīng)·豳風(fēng)》中的一篇，《毛詩序》云：“《東山》，周公東征也。周公東征，三年而歸，勞歸士，大夫美之，故作是詩也。一章言其完也，二章言其思也，三章言其室家之望女(汝)也，四章樂男女之得及時也。君子之于人，序其情而閔其勞，所以說(悅)也?！f(悅)以使民，民忘其死’，其唯《東山》乎?”〔23〕(P518)王夫之認(rèn)為周公東征以及勝利而歸，都是大憂大樂之事，但是周公能不以己之憂樂而廢天下之憂樂，這種情感就是“?！?。王夫之說：

且圣人者，非獨能裕于情者也，其裕于情者裕于理也。吾之所急，惡知天下之不見緩焉?吾之所緩，惡知天下之不見急焉?吾之所急，固非天下之所急者焉;吾之所緩，固非天下之所緩者焉。謂宗社大而行旅之勞細(xì)，謂君臣兄弟之故大而夫婦之情私，然則率天下以生死于君子之一情而尚不足厭也，則亦理之所固不可矣。故曰：不裕于理，未有能通天下之志者也。當(dāng)憂而生死不易其心，然后能博以憂;憂釋而功名不厭其志，然后能推以樂。其憂樂以理，斯不廢天下之理。其釋憂以即樂也，無凝滯之情，斯不廢天下之情。誦《東山》之詩，若未嘗有流言之懼、風(fēng)雷之迎也，斯以為周公矣乎!〔10〕(P384－385)

王夫之還用“廣”來形容“裕情”：“不忘其所忘而忘其所不忘，至矣。不忘其所忘，慎之密也;忘其所不忘，心之廣也?！渌煌枪?。示以不永懷，知其永懷矣。示以不永傷，知其永傷矣。情以盈而姑戢之以不損其度。故廣之云者，非中枵而旁大之謂也，不舍此而通彼之謂也，方遽而能以暇之謂也，故曰廣也。廣則可以裕于生死之際矣。《葛屨》褊心于野，‘裳衣’顛倒于廷，意役于事，目熒足蹜，有萬當(dāng)前而不恤，政煩民菀，情沉性浮，其視此也，猶西崦之遽景視方升之旭日也，駤戾之情，迻乎風(fēng)化，殆乎無中夏之氣，而世變隨之矣?！薄?0〕(P302－303)

基于這種對情的看法，王夫之對《詩經(jīng)·采薇》中的“昔我往矣，楊柳依依;今我來思，雨雪霏霏”進(jìn)行了別開生面的解釋：

往戍，悲也;來歸，愉也。往而詠楊柳之依依，來而嘆雨雪之霏霏。善用其情者，不斂天物之榮凋，以益己之悲愉而已矣。天物何其定哉!當(dāng)吾之悲，有迎吾以悲者焉;當(dāng)吾之愉，有迎吾以愉者焉;淺人以其褊衷而捷於相取也。當(dāng)吾之悲，有未嘗不可愉者焉;當(dāng)吾之愉，有未嘗不可悲者焉;目營於一方之所不見也。故吾以知不窮於情者之言矣：其悲也，不失物之可愉者焉，雖然，不失悲也;其愉也，不失物之可悲者焉，雖然，不失愉也。導(dǎo)天下以廣心，而不奔注於一情之發(fā)，是以其思不困，其言不窮，而天下之人心和平矣。言悲則悴以激，言愉則華以慆，元稹、白居易之一率天下於褊促，宜夫杜牧之欲施之以刑也?！?0〕(P392－393)

表現(xiàn)己之情悲，不一定非得強言外在景物也是凄慘的，表現(xiàn)己之情愉，不一定非得說外在景物也是喜氣洋洋的。在《詩繹》中，王夫之以《采薇》中的這幾句詩為例子，提出了“以樂景寫哀，以哀景寫樂，一倍增其哀樂”〔24〕(P10)的詩學(xué)觀，而這種特識的基礎(chǔ)正是上面所討論的王夫之關(guān)于情之“裕”的看法。

情之裕，才會有“余情”，就不會產(chǎn)生“惉滯之情”：

道生於余心，心生於余力，力生於余情。故於道而求有余，不如其有余情也。古之知道者，涵天下而余於己，乃以樂天下而不匱於道，奚事一束其心力，畫於所事之中，敝敝以昕夕哉?畫焉則無余情矣，無余者，惉滯之情也。〔10〕(P301)

“惉滯之情”是如何產(chǎn)生的呢?王夫之說：“惉滯之情，生夫愁苦;愁苦之情，生夫攰倦;攰倦者，不自理者也，生夫愒(按：“愒”疑為“惕”之形誤，“惕”通“蕩”，放也。)佚;乍愒佚而甘之，生夫傲侈。力趨以供傲侈之為，心注之，力營之，弗恤道矣。故安而行焉之謂圣，非必圣也，天下未有不安而能行者也。安于所事之中，則余于所事之外;余于所事之外，則益安于所事之中。見其有余，知其能安。人不必有圣人之材，而有圣人之情。惉滯以無余者，莫之能得焉耳?！薄?0〕(P301)“惉滯之情”是一種與“裕情”完全相反的情感，王夫之用“遽”、“褊刻”、“悁急”、“瞿瞿”等詞語來形容它：

遽而成，君子弗為，矧夫遽之未足有成也!所惡于遽者，惡其弗能待也，尤惡其弗能擇也，至于弗擇，而人道之不廢鮮矣?！?0〕(P354)

元化無悁急之施，君子無迮切之求，……以悁急而盡天下之才，則天下之才疑以沮;以悁急而盡天下之情，則天下之情躁以薄?！?0〕(P388)

何謂“瞿瞿”?目方注之，心遽營之;心期成之，目數(shù)奔之;居素而若驚，未觀而見察;忘遠(yuǎn)而亟攻其近，方為而輒用其疑：是之謂“瞿瞿”也?！?0〕(P355)

王夫之對被譽為“文起八代之衰”的韓愈批評說：“韓退之何知，以其《車鄰》、《駟鐵》之音，增之以浮促，倡天下於傲辟褊刻之守?！薄?0〕(P370)內(nèi)心情感的“遽”、“悁急”會在文章、語言上體現(xiàn)出來，王夫之因此要求：“勿極語以盡意，勿奔?xì)庖宰氛Z;勿趨氣而枵其志，勿取安于度而惰歸其氣;即欲盡意，無寧均氣以成其條理;即欲尚志，無寧飭度以舒其文章;疾言遽色，不知其亡也?！薄?0〕(P502)

4、私情與道情?！耙椤焙汀皭瑴椤倍际切淖⒂谝挥纾烤杏谝豢字?，這種情感局限在狹隘的個人情感之中，為一己之窮愁悲苦而哀嘆，得而乍喜，失則立憂，用王夫之批評孟郊的話來說就是“乍笑而心迷，乍啼而魂喪”。〔24〕(P10)這兩類情都屬于王夫之所說的“私情”，他說：“為《北山》之詩者，其音復(fù)以哀，甚節(jié)促以亂，其詞誣，其情私矣?！薄?0〕(P422)《北山》為《詩經(jīng)·小雅》中一篇，其第二章云：“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。大夫不均，我從事獨賢。”《毛詩序》對此詩解釋說：“《北山》，大夫刺幽王也。役使不均，己勞于從事，而不得養(yǎng)其父母焉?！薄?3〕(P796)為什么《北山》之情為私情呢? 王夫之說：“為《北山》之詩者，知己之勞，而不恤人之情;知人之安而妒之，而不顧事之可，誣上行私而不可止?！薄?0〕(P422)“私情”是一種只想到自己，而不體恤他人的情感，表現(xiàn)在詩中就是音復(fù)、節(jié)促、詞誣。但是王夫之又認(rèn)為如果私情在體現(xiàn)一己之私的同時又是為了一種更高的目的，那么這種私情也是被認(rèn)可的，他說：“道在安身以衛(wèi)主，身不安而怨，雖怨利祿之失可矣。道在固好以宜家，好不固而懟，雖懷床笫之歡可矣。”〔10〕(P319)

“貞情”和“裕情”能夠以性為歸，不流于欲，不毗于一己之憂樂，這兩類情都屬于“道情”。王夫之說：

君子之心，有與天地同情者，有與禽魚草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者，唯君子悉知之。悉知之則辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正。故君子之用密矣。與天地同情者，化行于不自已，用其不自已而裁之以憂，故曰“天地不與圣人同憂”，圣人不與天地同不憂也。與禽魚草木同情者，天下之莫不貴者，生也，貴其生尤不賤其死，是以貞其死而重用萬物之死也。與女子小人同情者，均是人矣，情同而取，取斯好，好不即得斯憂;情異而攻，攻斯惡，所惡乍釋斯樂;同異接于耳目，憂樂之應(yīng)，如目擊耳受之無須臾留也。用其須臾之不留者以為勇，而裁之以智;用耳目之旋相應(yīng)者以不拒天下，而裁之以不訢。智以勇，君子之情以節(jié);不拒而抑無訢焉，天下之情以止。君子非無情，而與道同情者，此之謂也?！?0〕(P310)

《周易·系辭傳上》云：“(天地)鼓萬物而不與圣人同憂?！碧斓刂婪秶f化而不過，曲成萬物而不遺，但是“天地不仁，以萬物為芻狗”(《老子·五章》)，天地?zé)o心而成化，天地并沒有刻意去對待世間一切，沒有厚此薄彼，所以“天地不與圣人同憂”。但是圣人不可能也不應(yīng)做到“不與天地同不憂”，必須關(guān)心天下之憂樂。而圣人憂樂之情如天地一樣沒有毗于一隅，寵辱不驚，沒有刻意去要求，是“行于不自已”，所以君子之心要與天地同情，也就是“道情”。“女子小人”之情則不同，以耳目之應(yīng)，得則喜，失即憂，而“耳目持權(quán)”，導(dǎo)致“心無恒”?！?0〕(P309)這種情無以性節(jié)之，無以天下之情止之，因此不是“道情”。

三、情的治理及王夫之詩情觀的時代意義

不論是在詩學(xué)還是在哲學(xué)思想中，王夫之都非常重視情，他說：“情為至，文次之，法為下?！薄?0〕(P307)為什么這樣說呢?因為“文以自盡而專天下，法以自高而卑天下。卑天下而欲天下之尊己，賢者懟，不孝者靡矣，故下也?！倍扒橐杂H天下者也，文以尊天下者也。尊之而人自貴，親之而不必人之不自賤也?！薄?0〕(P307－308)在王夫之看來，有情與無情是人與動物之間的一個區(qū)別，他說：

情在而禮亡，情未亡也。禮亡而情在，禮猶可存也。禮亡既久而情且亡，何禽之非人，而人之不可禽乎?……河北之割據(jù)也，百年之衣冠禮樂淪喪無余，而后燕云十六州戴契丹而不恥。故拂情蔑禮，人始見而驚之矣，繼而不得已而因之，因之既久而順以忘也?！?0〕(P377)

情在王夫之看來是如此重要，“周以情王，以情亡”，〔10〕(P342)所以“君子莫慎乎治情”?！?0〕(P342)

如何治情呢?王夫之認(rèn)為，對情的治理既不能采取盡閉也不能采取盡啟的態(tài)度，他說：

情欲，陰也;殺伐，亦陰也。陰之域，血氣之所樂趨也，君子弗能絕，而況細(xì)人乎!善治民者，思其啟閉而消息之，弗能盡閉也，猶其弗能盡啟也?！试磺橛?，陰也;殺伐，亦陰也。陰弗能盡閉，而君子重用之。〔10〕(P369)

如果盡啟之，情就會極于一往而流于妄;如果盡閉之，就會使正常的情感旁流，遷心移性而不自知。正確的措施是采取“達(dá)”、“舒”、“暢”的方法，王夫之說：“萬有之情，不順之則不動;百昌之氣，不動之則不振;積習(xí)因循之染，不振之則不新。人情隱，而為達(dá)之;天道堙，而為疏之?！薄?0〕(P489)“治不道之情，莫必其疾遷于道，能舒焉其幾矣?！薄?0〕(P415)對不道之情的治理，不能急著以“道”治之，首先必須“舒”，為什么呢?王夫之認(rèn)為：

情附氣，氣成動，動而后善惡馳焉。馳而之善，日惠者也;馳而之不善，日逆者也。故待其動而不可挽。動不可挽，調(diào)之于早者，其唯氣乎!氣之動也，從血則狂，從神則理，故曰：‘君子有三戒’，戒從血之氣也。六腑之氣，剽疾之質(zhì)，速化而成血，挾其至濁而未得清微者以乘化，而疾行于官竅之中。濁，故不能久居而疾;未能清微，故有力而剽。是故陰柔也，而其用常狠。狠非能剛也，迫而已矣。血者，六腑之躁化也。氣無質(zhì)，神無體，故不能與之爭勝，挾持以行而受其躁化，則天地清微之用隱矣。清微之用隱，則不能以舒;重濁之發(fā)鷙，則觸于物而攻取之也迫。其能舒也，則其喜也平，其怒也理，雖或不惠，末之狠矣;其不能舒而迫也，則其喜也盈，其怒也憤，狠于一發(fā)，未有能惠者也。末之能惠，而欲遷之以惠，清剛之不勝久矣。是故欲治不道之情者，莫若以舒也。舒者，所以沮其血之躁化，而俾氣暢其清微，以與神相邂逅者也。〔10〕(P415－416)

不道之情是因為情附于重濁之血氣，這種情的特點是迫、狠，以“道”治之，根本就不能與之爭勝，只有先通過“舒”、“達(dá)”的方法平之、理之，才能使其復(fù)歸于“道”，“與神邂逅”。

用什么來舒“情”呢?王夫之認(rèn)為在天地萬物中，受“江山云物之和”可以起到這種效果，他說：“是故古之王者，非遽致民也，暢民之郁，靜民之躁，調(diào)其血氣以善其心思，故民歸之而不離。周衰道弛，風(fēng)煩韻促，督天下于耕戰(zhàn)，而人無以受江山云物之和，抱遐心者，宜其去朝市而若驚矣?！薄?0〕(P434)《黍苗》為《小雅》中一篇，其第五章云：“原隰既平，泉流既清。召伯有成，王心則寧。”朱熹《詩集傳》解釋說：“宣王封申伯于謝，命召穆公往營城邑，故將徒役南行，而行者作此?！薄?5〕(P170)王夫之稱贊召伯說：

“原隰既平，泉流既清”，召伯之營謝，夫亦猶行古之道也。故其民肢體得安焉，耳目得曠焉，臭味得和焉，疾眚得遠(yuǎn)焉。治地以受天之和，迓天以集民之祉。其余者，猶使登高臨遠(yuǎn)之士啟其遐心，揫憂拘迮之夫平其悁志。鄙吝(袂)祛，怨惡忘，而人安其土?！?0〕(P434)

在審美中達(dá)到人性完善的目的，王夫之的觀點與先秦孔子的思想是一脈相承的，孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂?！?《論語·泰伯》)所謂“成于樂”就指的是在音樂的熏陶中完成人格修養(yǎng)的塑造。在《論語·先進(jìn)》篇中，孔子說：“吾與點也。”所向往的也是一種審美的人生。另外，王夫之認(rèn)為詩(文)也可以起到達(dá)、舒的效果，他說：“詩之教，導(dǎo)人於清貞而蠲其頑鄙，施及小人而廉隅未刓，其亦效矣。”〔10〕(P326)“詩者，所以蕩滌惉滯而安天下于有余者也?！薄?0〕(P302)王夫之把“情”的最終價值取向歸于天，以達(dá)到天人合一的境界，他說：“用俄頃之性情，而古今宙合、四時百物，賅而存焉，非擬諸天，其何以俟之哉!”〔10〕(P481)他對詩情的看法也是如此，他說：“以追光躡景之筆，寫通天盡人之懷，是詩家正法眼藏?！薄?〕(P681)人的情(懷)是通天的，詩人就是要把這種情懷表現(xiàn)出來，只有這樣才是詩家第一義。

王夫之的詩情觀是對儒家“溫柔敦厚”詩學(xué)思想在理論上的一次全面總結(jié)?？鬃诱f：“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷。”(《論語·八佾》)《禮記·經(jīng)解》云：“溫柔敦厚，詩教也?！笨追f達(dá)在《禮記正義》中對“溫柔敦厚”解釋說：“溫柔敦厚詩教者也：溫，謂顏色溫潤;柔，謂性情和柔。詩依違諷諫，不指切事情，故曰溫柔敦厚詩教也。”〔26〕(P1368)《毛詩序》云：“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫?！边@些都是對“溫柔敦厚”詩學(xué)思想的具體闡述。王夫之的詩情觀以其哲學(xué)思想作為基礎(chǔ)，在深刻闡述、全面總結(jié)儒家“溫柔敦厚”詩學(xué)思想的同時，也具有重要的時代意義。

明王朝在農(nóng)民起義的風(fēng)暴中和滿族鐵騎的沖擊下覆亡，王夫之親眼目睹了這場天翻地覆的變化，并親歷了血與火的考驗。在回天無望之后，歸隱深山，潛心著述。王夫之的上輩從十世祖王仲一開始，便追隨朱明，〔27〕(P78)因此王家對朱明王朝的感情是非常深刻的。在寒燈破室下，懷著“劉越石之孤憤”的王夫之無時無刻不在思考家國覆亡的原因。這種思考不僅表現(xiàn)在他的哲學(xué)、歷史著作中，而且體現(xiàn)在他的文學(xué)批評理論中，他對詩情的看法中就體現(xiàn)出這一點。王夫之從明王朝的覆亡中看到了農(nóng)民起義的巨大力量，他一方面同情老百姓的悲苦生活，揭露貪官污吏對他們的殘酷剝削，他說：

今夫農(nóng)夫濘耕，紅女寒織，漁凌曾波，獵犯鷙獸，行旅履霜，酸悲鄉(xiāng)土，淘金、采珠、羅翠羽、探珊象，生死出入，童年皓發(fā)以獲贏余者，豈不顧父母，拊妻子，慰終天之思，邀須臾之樂哉!而刷玄鬢，長指爪，宴安諧笑于其上者，密布畢網(wǎng)，巧為射弋，甚或鞭楚斬殺以繼其后。乃使懸罄在堂，膚肌剟削，含聲隕涕，郁悶宛轉(zhuǎn)于老母弱子之側(cè)，此亦可寒心而栗體矣?！?2〕(P528)

王夫之認(rèn)為上層統(tǒng)治者的剝削壓迫是激起民怨，導(dǎo)致起義的重要原因，“貨積于上，而怨流于下，民之瓦解，非一日矣。王仙芝、黃巢一呼而天下鼎沸，有司之?dāng)∪藝?，不已酷?”〔11〕(P1023)另一方面，王夫之則認(rèn)為要防止老百姓造反，要及早采取措施調(diào)節(jié)他們的性情，化解“民巖”，他說：

古之稱民者曰“民巖”。上與民相依以立，同氣同倫而共此區(qū)夏者也，乃畏之如巖也哉?言此者，以責(zé)上之善調(diào)其情而平其險阻也。唐至懿宗之世，民果巖矣。裘甫方馘，而懷州之民攘袂張拳以逐其刺史;陜州繼起，逐觀察使崔蕘;……夫民既如此矣，欲執(zhí)民而治其逐上之罪，是不矜其窮迫而激之亂也;欲誅觀察刺史以撫民，而民之不道又惡可長哉?小失豪民之意，狺狺而起，脅天子以為之快志，抑不大亂不已。然則反此而欲靖之也無術(shù)，則抑追詰其所由來，而知畏民之巖者，調(diào)制其性情于早，不可唯意以亂法也?！?1〕(P1025 －1026)

“巖”是積石高峻的意思，“民巖”指民眾的難于治理。怎樣來調(diào)節(jié)民眾的性情、“平民巖”呢?王夫之說：“夫粟所以飽，帛所以暖，禮所以履，樂所以樂，政所以正，刑所以侀，民巖之可畏實有其情，小民之所依誠有其事?！薄?〕(P378)除了政治清明，法律公正之外，王夫之認(rèn)為還要滿足老百姓的物質(zhì)需求，同時還要用禮樂等文化來對其性情進(jìn)行調(diào)節(jié)。詩文作為其中一個非常重要的部分，是用來使民眾之性情趨于平緩的，因此王夫之激烈反對在詩文中表達(dá)太“過”的情感，認(rèn)為這樣會激起民眾的戾氣，從而引起天下動蕩，他說：

翹然自好者，以詆訐為直，以歌謠諷刺為文章之樂事。言出而遞相流傳，蠱斯民之忿懟，以詛咒其君父。于是乎乖戾之氣充塞乎兩間，以干天和而獎叛逆。曾不知莠言自口而彝倫攸斁，橫尸流血百年而不息，固其所必然乎!〔11〕(P1048)

對于《詩經(jīng)》中的《相鼠》一詩，因為其中表現(xiàn)的情感太過激烈，王夫之批評說：“褒而無度，溢為淫賞;刺而無余，濫為酷刑。淫賞、酷刑，禮之大禁。然則視人如鼠而詛其死，無禮之尤者也，而何足以刺人?趙壹之褊，息夫躬之忿，孟郊、張籍之傲率，王廷陳、豐坊之狂訐，學(xué)詩不擇而取《相鼠》者乎!”〔10〕(P334)王夫之的觀點帶有一定的偏激性，但這種偏激性中有著他對國家、民族命運的深沉之思。

王夫之的詩情觀也是建立在對明代文壇的批評之上的。王夫之倡導(dǎo)在詩中表達(dá)真誠的情感，因此對任何桎梏性情的作法都持批判態(tài)度。在中國文學(xué)史上，明代詩歌所取得的成績甚少為人所稱道，但其派系之多，標(biāo)榜之風(fēng)之烈卻為歷代所罕見，郭紹虞先生評價說：“標(biāo)榜之風(fēng)，固然古已有之，然而于明為烈。明代文人只須稍有一些表現(xiàn)，就可以加以品題，而且樹立門戶。”〔28〕(P518)這種風(fēng)氣嚴(yán)重影響到了明代詩歌的健康發(fā)展，各門派各自標(biāo)榜，都樹立自己的“創(chuàng)作法則”，與己不合的就加以排斥。一些有著真才實學(xué)的要么遭到排擠，要么就只能依附于某一門派，最后淪為平庸之輩。而一些本無才情的靠著拼湊文字、典故，儼然“大家”。王夫之對明代詩壇上的這種風(fēng)氣深惡痛絕，給予了非常嚴(yán)厲的批評，他說：

所以門庭一立，舉世稱為“才子”、為“名家”者，有故。如欲作李、何、王、李門下廝養(yǎng)，但買得《韻府群玉》、《詩學(xué)大成》、《萬姓統(tǒng)宗》、《廣輿記》四書置案頭，遇題查湊，即無不足。若欲吮竟陵之唾液，則更不須爾;但就措大家所誦時文“之”“于”“其”“以”“靜”“?！薄皻w”“懷”，熟活字句，湊泊將去，即已居然詞客。如源休一收圖籍，即自謂酂侯，何得不向白華殿擁戴朱泚邪?為朱泚者，遂褎然自以為天子矣。舉世悠悠，才不敏，學(xué)不充，思不精，情不屬者，十姓百家而皆是，有此開方便門大功德主，誰能舍之而去?又其下，更有皎然《詩式》一派下游，印紙門神待填朱綠者，亦號為詩。莊子曰：“人莫悲于心死?！毙乃酪?，何不可圖度予雄邪?〔24〕(P112－113)

王夫之認(rèn)為，那些立門庭的都是沒有真才實學(xué)的，進(jìn)行創(chuàng)作時，他們就從《韻府群玉》、《詩學(xué)大成》、《萬姓統(tǒng)宗》、《廣輿記》等之類的類書里查找詞語、故實，如果與題有些相關(guān)，就把它們拼湊起來。這樣寫出來的詩當(dāng)然沒有真情實感，只是無病呻吟。這些門派所謂的“法則”只能桎梏人的性情，王夫之對在明代文壇很出名的一些詩人都進(jìn)行了辛辣的批評和諷刺，他說：

一解弈者，以誨人弈為游資。后遇一高手，與對弈至十?dāng)?shù)子，輒揶揄之曰：“此教師棋耳?！痹娢牧㈤T庭使人學(xué)己，人一學(xué)即似者，自詡為“大家”，為“才子”，亦藝苑教師而已。高廷禮、李獻(xiàn)吉、何大復(fù)、李于鱗、王元美、鐘伯敬、譚友夏，所尚異科，其歸一也。才立一門廷，則但有其局格，更無性情，更無興會，更無思致;自縛縛人，誰為之解者?〔24〕(98－99)

立門庭或者依傍門庭者所創(chuàng)作的詩文千篇一律，程式化，完全沒有一點創(chuàng)作個性。王夫之對能夠不依傍門庭，有著自己獨特風(fēng)格的一些詩人則給予了很高的評價：

若劉伯溫之思理，高季迪之韻度，劉彥昺之高華，貝廷琚之俊逸，湯義仍之靈警，絕壁孤騫，無可攀躡，人固望洋而返;而后以其亭亭岳岳之風(fēng)神，與古人相輝映。次則孫仲衍之暢適，周履道之蕭清，徐昌谷之密瞻，高子業(yè)之戌削，李寶之之流麗，徐文長之豪邁，各擅勝場，沈酣自得。正以不懸牌開肆，充風(fēng)雅牙行，要使光焰熊熊，莫能掩抑，豈與碌碌余子爭市易之場哉?〔24〕(P99)

明末以袁宏道為代表的“公安派”反對復(fù)古主義，以“獨抒性靈，不拘格套”為創(chuàng)作宗旨，也得到了王夫之的稱譽，他說：“王、李籠罩天下，無一好手敢于立異，中郎以天姿迥出，不受其彈壓，一時俗目駭所未見，遂推為廓清之主?！薄?〕(P1529)但是王夫之所提倡的“情”是能廣通天下的“性”之情，“道”之情，而對于詩中過狹、過于激烈的情感，他是非常反對的。他說：“關(guān)情是雅俗鴻溝，不關(guān)情者貌雅必俗。然關(guān)情亦大不易，鐘、譚亦未嘗不以關(guān)情自賞，乃以措大攢眉、市井附耳之情為情，則插入酸俗中為甚?！薄?〕(P1510)明末“竟陵派”以鐘惺、譚元春為代表，其詩風(fēng)“幽深孤峭”，錢謙益在《列朝詩集小傳·鐘提學(xué)惺》中評價說：

其所謂深幽孤峭者，如木客之清吟，如幽獨君之冥語，如夢而入鼠穴，如幻而之鬼國，浸淫三十余年，風(fēng)移俗易，滔滔不返。余嘗論近代之詩，抉擿洗削，以凄聲寒魄為致，此鬼趣也。尖新割剝，以噍音促節(jié)為能，此兵象也。鬼氣幽，兵氣殺，著見于文章，而國運從之，以一二輇才寡學(xué)之士，衡操斯文之柄，而征兆國家之盛衰，可勝嘆悼哉!〔29〕(P221)

錢謙益認(rèn)為鐘、譚的詩風(fēng)體現(xiàn)了明王朝國運衰敗的氣象，王夫之也斥“竟陵派”為禍國之原，他說：

《子夜》、《讀曲》等篇，……晉宋以還，傳者幾至百篇，歷代藝林莫之或采。自竟陵乘閏位以登壇，獎之使廁于風(fēng)雅。乃其可讀者一二篇而已。其他媟者如青樓啞謎，黠者如市井局話，蹇者如閩夷鳥語，惡者如酒肆拇聲，澀陋穢惡，稍有須眉人見欲噦。而竟陵唱之，文士之無行者相與斅之，誣上行私，以成亡國之音，而國遂亡矣。竟陵滅裂風(fēng)雅，登進(jìn)淫靡之罪，誠為戎首。而生心害政，則上結(jié)獸行之宣城，以毒清流;下傳賣國之貴陽，以殄宗社。凡民罔不譈，非竟陵之歸而誰歸邪? 推本禍原，為之眥裂。〔6〕(P617)

王夫之孤心苦詣，推究歷代興亡之原，撰成《讀通鑒論》三十余卷，最后總結(jié)說：“卑污之說進(jìn)焉，以其纖曲之小慧，樂與跳蕩游移、陰匿鉤距之術(shù)而相取;以其躁動之客氣，迫與輕挑忮忿、武健馳突之能而相依;以其婦姑之小慈，易與狐媚貓馴、淟涊柔巽之情而相昵。聞其說者，震其奇詭，歆其纖利，驚其決裂，利其呴嘔;而人心以蠱，風(fēng)俗以淫，彝倫以斁，廉恥以墮。若近世李贄、鐘惺之流，導(dǎo)天下于邪淫，以釀中夏衣冠之患。豈非逾于洪水、烈于猛獸者乎?”〔11〕(P1178)王夫之對李贄的批評雖然過于嚴(yán)厲，但李贄對于“情”不加限制的推崇，由此帶來一定的不良影響，這也是事實。

民眾之“情”關(guān)系到國家的興衰存亡，這是王夫之總結(jié)歷史得出的教訓(xùn)，也是他反對匿情、私情、惉滯之情、淫情，倡導(dǎo)白情、道情、裕情、貞情的詩情觀的根本原因。

〔1〕郭紹虞主編．中國歷代文論選(第一冊)〔M〕．上海：上海古籍出版社，1979．

〔2〕郭紹虞主編．中國歷代文論選(第二冊)〔M〕．上海：上海古籍出版社，1979．

〔3〕郭沫若．論詩三札〔A〕．文藝論集〔M〕．北京：人民文學(xué)出版社，1979．

〔4〕引自伍蠡甫．西方文論選(下卷)〔M〕．上海：上海譯文出版社，1979．

〔5〕黑格爾．美學(xué)(第三卷下)〔M〕．北京：商務(wù)印書館，1981．

〔6〕王夫之．船山全書(第十四冊)〔M〕．長沙：岳麓書社，1996．

〔7〕張載．張載集〔M〕．北京：中華書局，1978．

〔8〕王夫之．船山全書(第六冊)〔M〕．長沙：岳麓書社，1996．

〔9〕王夫之．船山全書(第二冊)〔M〕．長沙：岳麓書社，1996．

〔10〕王夫之．船山全書(第三冊)〔M〕．長沙：岳麓書社，1996．

〔11〕王夫之．船山全書(第十冊)〔M〕．長沙：岳麓書社，1996．

〔12〕王夫之．船山全書(第十二冊)〔M〕．長沙：岳麓書社，1996．

〔13〕朱熹．朱子語類(四·卷五十九)〔M〕．北京：中華書局，1986．

〔14〕王夫之．船山全書(第一冊)〔M〕．長沙：岳麓書社，1996．

〔15〕王夫之．船山全書(第十三冊)〔M〕．長沙：岳麓書社，1996．

〔16〕王夫之．船山全書(第八冊)〔M〕．長沙：岳麓書社，1996．

〔17〕王夫之．船山全書(第十二冊)〔M〕．長沙：岳麓書社，1996．

〔18〕王夫之．船山全書(第四冊)〔M〕．長沙：岳麓書社，1996．

〔19〕此借鑒張立文先生觀點．見其《正學(xué)與開新——王船山哲學(xué)思想》〔M〕．北京：人民出版社，2001．

〔20〕詳見葉舒憲主編．文學(xué)與治療〔M〕．北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999．

〔21〕何文煥輯．歷代詩話(上)〔M〕．北京：中華書局，1980．

〔22〕王夫之．船山全書(第九冊)〔M〕．長沙：岳麓書社，1996．

〔23〕毛詩正義(中)〔M〕．北京：北京大學(xué)出版社，1999．

〔24〕戴鴻森．薑齋詩話箋注〔M〕．北京：人民文學(xué)出版社，1981．

〔25〕朱熹．詩集傳(卷十五)〔M〕．上海：上海古籍出版社，1980．

〔26〕禮記正義(下)〔M〕．北京：北京大學(xué)出版社，1999．

〔27〕王敔．薑齋公行述．船山全書(第十六冊)〔M〕．長沙：岳麓書社，1996．

〔28〕郭紹虞．照隅室古典文學(xué)論集(上編)〔M〕．上海：上海古籍出版社，1983．

〔29〕郭紹虞主編．中國歷代文論選(第三冊)〔M〕．上海：上海古籍出版社，1980．