莊子“齊一”概念的美學詮釋

顏翔林

(溫州大學人文學院 浙江 溫州 325015)

“齊一”，一方面是莊子將道的本體論和逍遙的生存論相統(tǒng)一的思維方法，構成認識論;另一方面，“齊一”也是他追求不動心、消解差異從而達到混沌狀態(tài)的境界論。“齊一”和“道”、“逍遙”一樣，共同構筑了莊子懷疑論美學的邏輯前提和思想基石。歷史上對于莊子的“齊物”思想的詮釋豐贍，在此摘引一些條目，作為理論運思的邏輯起點和批判性參照。劉勰云：“莊周齊物，以論為名?！薄?〕釋德清云：“今莊子意，若齊物之論，須是大覺真人出世，忘我忘人，以真知真悟，了無人我之分，相忘于大道。如此，則物論不必要齊而是非自泯，了無人我是非之相，此齊物之大旨也?！薄?〕釋性通云：“物本自齊，人以我故而有是非，彼此分別，物之不齊，蓋緣于此。若悟此身空洞無物，元無有我，則知一死生，不虛誕，齊彭殤，不妄作也。入道之要，莫先于喪我，必須立論以明之，是為《齊物論》?！薄?〕胡文豹云：“物論，謂眾論也;齊者，所以一之也。夫道何往而不存?惡乎有顯晦?隱于小成者，榮華之言也，此之為物論。戰(zhàn)國時，學術龐雜，人執(zhí)一見，家創(chuàng)一說，莊子以為不若兩忘，而化其道也。”〔4〕(P87)宣穎云：“我一物也，物一我也，我與物皆物也，然我與物又皆非物也，故曰物化。夫物化，則傾耳而聽，瞠目而睹，果且有物乎哉，果且無物乎哉?執(zhí)之為物，了不可得，乃且有不齊之論乎哉，乃且不齊之論而須我以齊之乎哉?己與物不知是一是二，尚有未喪之我乎?尚有可親之形乎?”〔5〕劉鳳苞云：“戰(zhàn)國時處士橫議，物論紛紜，孟子辟楊、墨之功，比于神禹。然且自明其不得已之苦心，則辯論一端，茍可以已焉，有言誠不如無言之妙也。莊子此篇，另是一番意境，見得物論之不齊，彼此皆有物之見存，生是生非者，固為多言，即是其所非，非其所是者，亦屬多事，不如是非兩忘，彼此皆可相安無事?！薄?〕近人劉咸炘云：“此篇初明萬物之自然，因明彼我皆是，故曰‘齊物’。后人多誤認為破是非，雙遣兩忘乃佛家所主，佛家主空，一切俱不要，道家主大，一切俱要。根本大異，豈可強同?！薄?〕(P90)諸家持論，不乏精湛之見，只是近人劉咸火斤的見解不盡合理。其實，“破是非”和“兩忘”正是莊子思想的核心與精華，也是其重要的思辨方法。

從認識論和境界論相統(tǒng)一的視角考量，莊子的“齊一”觀或“齊物論”潛藏著豐富的懷疑論美學的精神意義。

一、消弭物質(zhì)形式的差異

莊子著重斥解物質(zhì)差異的觀念，而對物質(zhì)差異觀念的斥解采取對時間起始溯源的方法：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者;有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?”〔8〕宇宙有一個開始，也有一個未曾開始的“開始”，還有未曾開始的未曾開始的“開始”，那么，在時間的開始之際和開始之開始之前，宇宙原初形態(tài)和它的“有”，也有它的“無”，有未曾有的“無”的“無”，更有未曾“無”的“無”，某一時間，產(chǎn)生了“有”和“無”，然而，我們是否知道這“有”和“無”果真是“有”，果真是“無”嗎?莊子以疑問的方式表達對“有”、“無”概念的反思性批判。這一追問的意義在于，在宇宙時間的起始處或者之前，世界本原上并不存在著物的差異，當然更不可能有物差異的觀念。所謂的差異只是主體后天的經(jīng)驗和語言能指所招致混淆與錯誤：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然?然于然。惡乎不然?不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可?！薄?〕(P26)所謂“天地一指”和“萬物一馬”，“無物不然，無物不可”，旨在證明物質(zhì)世界沒有本質(zhì)的差異，而觀念世界同樣可以填平鴻溝，達到存在的同一性。莊子認為：“其分也，成也;其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。”〔8〕(P26)莊子以論證物在本質(zhì)上沒有差異的觀念，為進一步消解精神世界的差異鋪平了道路。

二、解構是非和價值差異

莊子提出“道通為一”的命題，包含著深刻的哲思。楊國榮對此有精湛之論：“在莊子的哲學系統(tǒng)中，‘道通為一’不僅僅與世界之‘在’及人之‘在’相聯(lián)系，而且涉及是非之辯。寬泛而言，是非之辯既具有認識論的意義，也包含價值觀的向度，與之相應，是非之辯中的‘道’，也兼涉認識論意義上的真理形態(tài)與價值觀上的價值原則。作為存在的原理，‘道通為一’以揚棄分裂的存在圖景為指向，作為真理形態(tài)與價值原則，‘道通為一’則以‘齊是非’為內(nèi)在之旨?！薄?〕(P70)“道通為一”的命題，在邏輯思辨的形態(tài)上統(tǒng)一了認識論和價值論，也統(tǒng)一了人與物、存在與現(xiàn)象、物質(zhì)與觀念、觀念與觀念等差異，最終達到對約定俗成的是非觀念的消解，由此否定傳統(tǒng)的價值觀，建立一種相對主義的價值理念。林希逸云：“物論者，人物之論也，猶言‘眾論’也。齊者，一也，欲合眾論而為一也。戰(zhàn)國之事，學問不同，更相是非，故莊子以為，不若是非兩忘，而歸之自然，此其立名之意也?！薄?0〕

因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

……

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異于鷇音，亦有辯乎?其無辯乎?道惡乎隱而有真?zhèn)?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。

……

自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯!〔8〕(P24－35)

莊子思想滲透著主觀辯證法，以自我的辯證理性力圖證明一切是非都是相對的和可以相互轉(zhuǎn)化，或者說，世界不可能確立一種共時性的恒定的是否標準和價值原則，所謂一成不變的是非觀和價值觀，只能是想象主體的想象活動，屬于虛假的意識形態(tài)和人類精神烏托邦，是人類狡詐理性和語言游戲的產(chǎn)物，具有強烈的欺騙功能。所以，莊子將“是非”和“彼此”看作是“無窮”的流變，沒有確定的標準和邊界，將“仁義之端”和“是非之涂”視為無法區(qū)別的相對性存在。是非無法憑借語言的論辯得以闡明，反而語言的闡述更大程度上混淆了是非。莊子通過一系列的追問，進一步解構了是非和價值的規(guī)定性，嘲諷了儒家墨家之間相互責難，各自持有自己的是非標準批評對方，永遠不可能達到洞明的智慧。

三、抹平美丑、生死的差異

審美活動是純粹個體生命的自由體驗，由于物質(zhì)之間并無本質(zhì)上的彼此區(qū)別，所以對于對象的美感完全依賴于主觀心理的直覺，而且沒有確定性和一致性。同樣的感性符號，在此主體的欣賞活動中可能是美的象征，而在彼主體的審美感知中則可能就是丑的意象。所以，美與丑之間不存在著必然的和涇渭分明的界限。所以，“莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一?！?/p>

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;

猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也;魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉?〔8〕(P24－35)

和對于美丑差異的否定性認識相關，莊子還對生死進行了邏輯等同。所謂“方生方死，方死方生”。從道家思想的本源性考察，是非常尊重和崇尚生命的，所謂“養(yǎng)生”哲學則略見一斑。然而，在認識論和生存論層面上，莊子依然強調(diào)了兩者的本質(zhì)同一?！吨庇巍吩疲骸吧菜乐?，死也生之始，孰知其紀!人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患!故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳。’圣人故貴一。”顯然，莊子對于生死的等量齊觀不是依據(jù)于知識形式和經(jīng)驗世界，一方面是運用了主觀的辯證法和相對主義思維，另一方面，更是生命智慧和詩意情懷的顯現(xiàn)。生與死這對立的范疇在莊子的思維形態(tài)上是統(tǒng)一的，它們消解了各自的質(zhì)的規(guī)定性而成為相通合一的共同性，可見莊子的死亡觀無疑具有辯證精神，他的絕對的相對主義的方法論為生死齊一建構起一座永恒的精神廟宇。莊子的生死統(tǒng)一論更是詩意的而非邏輯的，他的時空觀也不是物質(zhì)或物理形式的，而富有自由象征和隨意想象的特質(zhì)。就生存與死亡的現(xiàn)象界而言，莊子有時取消時空限定而把生死看成是自由往來、絕對統(tǒng)一的東西。當然他更傾心生的一極，而把死轉(zhuǎn)向生，使生具有永恒性和絕對性。所以，死去的骷髏仍可復活。理想的“真人”是“不知說死，不知惡生”，因為生死是一種無差別精神境界。莊子也以實際行為印證了自己的詩性死亡觀。

四、清除內(nèi)心感覺和認識的差異

如果說假定存在著某種差異，那么這種差異不在于客觀的現(xiàn)象界而取決于主觀意識。而莊子尤其認識到主觀意識存在著夢幻特性，或者說夢幻是精神結(jié)構的必要構成之一。莊子依然依憑自己喜歡的寓言方式進行比喻性論證：

麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎?夢飲酒者，旦而哭泣;夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之?！熬?牧乎!”固哉!丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也?！?〕(P37－38)

莊子描述了內(nèi)心感覺和判斷前后截然不同的故事，意在說明主體的感知和意識處于時刻變化之中，沒有一成不變的規(guī)范，而正是感覺往返回復的變化構成了精神本質(zhì)的無差別特性。人生猶如癡人說夢，而且夢中有夢，夢的感覺在流變，夢中的情緒和夢醒之后的判斷存在巨大反差，幾乎所有的人都如同在夢境一般，即使象孔子那樣的圣人也如此，而我說大家在做夢，其實本人也許也處于夢幻之境。莊子以寓言闡述主體的變化無定的特性，表層是尋找差異，其實在深層意義上暗示著精神在時刻進行著自我否定，而這種充滿變數(shù)的內(nèi)心感受構成了主體的無差別的“齊一”狀態(tài)。

天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎!故自無適有，以至于三，而況自有適有乎!無適焉，因是已!

……

喜怒哀樂，慮嘆變蜇，姚佚啟態(tài)——樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎!旦暮得此，其所由以生乎!〔8〕(P19－31)

莊子的“齊一”觀念，涵蓋著物與物、心與心、心與物之間的等量齊觀，“天地與我并生，而萬物與我為一”，而“喜怒哀樂，慮嘆變蜇，姚佚啟態(tài)”這些心理情緒時刻變化不定，它們最終沒有一個穩(wěn)定的準則。因此，無論是主體的心理感覺還是理性認識在本質(zhì)上都是“齊一”的。

五、主體達到“齊一”境界的途徑

在認識論意義上莊子尋找“齊一”境界的方法：

南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，苔焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎?形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?今之隱機者，非昔之隱機者也?”子綦曰：“偃，不亦善乎而問之也!今者吾喪我，汝知之乎?

……

王倪曰：“至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎!

……

瞿鵲子問乎長梧子曰：“吾聞諸夫子：圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。

……

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與!不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與?胡蝶之夢為周與?周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。〔8〕(16－42)

借鑒新批評的“細讀”(Close reading)法，具體地詮釋上述文本，可以推斷主體達到“齊一”的境界主要有四種方法。首先，是“吾喪我”的策略?！靶稳玳履?，心如死灰”，隱喻主體處于一種遺忘“自我”的超然存在的狀態(tài)。而“吾喪我”類似于天籟的境界?！啊鼗[則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟?！郁朐唬骸虼等f不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪?’”所謂“天籟”是來源于自然天成的聲音，屬于本性的流露，因此，主體如果達到“齊一”的認識和物我一體的境界必須依靠“吾喪我”和“天籟”的方式。其次，模仿和蓄養(yǎng)“至人”的氣韻，修煉自我的感官心神，保持懷疑論者的“不動心”狀態(tài)，通過“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”的想象活動，從而克服心理紛亂的糾結(jié)，超越各種“利害”的觀念，達到心靈的“齊一”和均等。再次，學習圣人的“不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外”的恬淡、智慧的心境，使精神無論面臨任何的情形都能夠表里如一，超脫于世俗紅塵的檻外。最后，借助于夢幻的方法，進入“不知周之夢為胡蝶與?胡蝶之夢為周與?”的狀態(tài)，達到“物化”，使主體客體“齊一”，心物溝通，夢與現(xiàn)實均等，從而使心靈撇脫差異和區(qū)分的習慣，走入萬物等同、消解一切鴻溝的理想國度。

對于莊子的“齊一”理論，必須補充闡釋的是：其一，莊子不是從知識論和日常經(jīng)驗的視角進行邏輯推導的，或者說，“齊一”的概念不符合一般的形式邏輯，它更是一種智慧論和審美論，是詩意的認識論和價值觀。其二，莊子否定“仁義”的做法，必須予以辯證的分析。一方面莊子的“價值均等”具有反抗獨斷論和邏各斯中心的積極意義，顛覆了儒家墨家的道德倫理觀，表現(xiàn)出某種歷史解構性;另一方面，也的確存在著思想的危機和精神價值的式微。因為它徹底否定了共時性的倫理準則和普世的價值意義，帶來一種對人類精神的根基破壞，抽空了人類一切價值和倫理原則的做法包含著非理性主義的危險，這也是智慧的痛苦和悲劇。再一方面，莊子的“齊一”理念，和儒家墨家相比，顯然放棄了對歷史理性的守護和現(xiàn)實性的道德責任，尋覓個體生命的逍遙和自我的自由快樂，而缺乏道義和勇氣面對黑暗與邪惡，從這個意義看，道家在人生意志上，存在著遜色于儒家墨家的地方，無怪乎清代思想家顏元對莊子及其道家某些反思和批判呈現(xiàn)出部分合理性。

〔1〕劉勰．文心雕龍〔M〕．上海：上海古籍出版社，2010．

〔2〕釋德清．莊子內(nèi)篇注〔M〕．清光緒十四年金陵刻經(jīng)處刊本．

〔3〕釋性通．南華發(fā)覆〔M〕．清乾隆十四年云林懷德堂刊本．

〔4〕胡文豹．南華經(jīng)合注吹影〔M〕．引自：方勇、陸永品主編．莊子詮評〔M〕．成都：巴蜀書社，1998．

〔5〕宣穎．南華經(jīng)解〔M〕．清康熙六十年寶旭齋刊本．

〔6〕劉鳳苞．南華雪心編〔M〕．清光緒二十三年晚香堂刊本．

〔7〕劉咸炘．莊子釋滯．參見方勇、陸永品主編．莊子詮評〔M〕．成都：巴蜀書社，1998．

〔8〕莊子．齊物論〔M〕．北京：中華書局，2010．

〔9〕楊國榮．莊子的思想世界〔M〕．北京：北京大學出版社，2006．

〔10〕林希逸．南華真經(jīng)口義〔M〕．明正統(tǒng)．道藏本．