體驗主義哲學(xué)理論初探

張 壽

（延邊大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，吉林 延吉133002）

在東、西方的哲學(xué)傳統(tǒng)上，能夠成為思想主流的哲學(xué)理論，在其理論探討上一般都特別重視心或精神的作用。相比之下，輕視或無視人的身體作用。這種“精神主義”傾向，一般源于哲學(xué)家本身特定的哲學(xué)傾向，但是，從根源上說，主要是源于人獨特的認(rèn)知結(jié)構(gòu)特點。身體在我們正常的認(rèn)知活動中，只是起個背景條件的作用，幾乎不進(jìn)入人的意識層里面。也就是說，人主要是通過口、目、耳、鼻等身體感覺器官來感知、認(rèn)識外部對象的。在這一認(rèn)知活動過程中，身體起著很重要的作用，但它本身并沒有成為意識對象，只是當(dāng)身體出現(xiàn)某種障礙的時候，才成為我們所關(guān)心的重要對象，這種身體的特征叫做“障礙性出現(xiàn)（dys－appearance）”。與此相比，人的意識則只指向外部對象而無法意識到身體本身，這種意識的“外部指向性”特征，給人一種錯覺，即人的意識、精神活動同人的身體沒有任何關(guān)系，是獨立于身體而發(fā)生的。關(guān)于身體的這種特征，萊德（D．leder）曾說過：“身體雖然在我們的生活中最顯著地常駐，而且不可避免地現(xiàn)存，但其特征基本由不在（absence）所決定”。［1］

“體驗主義（experientialism）”①是一種以美國為中心逐步形成發(fā)展的嶄新的哲學(xué)視角。它積極吸收了近幾十年來認(rèn)知科學(xué)所取得的經(jīng)驗性研究成果，在整個人的思維和行為的問題上，突出身體的中心作用，從而把“身的復(fù)權(quán)”②作為重要的哲學(xué)議題逐步發(fā)展起來。［2］尤其是通過對人的“身體化的經(jīng)驗（embodied experience）”結(jié)構(gòu)進(jìn)行全面而恰當(dāng)?shù)慕忉?，從而為哲學(xué)理論的本性探討，乃至經(jīng)驗地詮釋哲學(xué)理論提供方法論依據(jù)和途徑。

目前，體驗主義哲學(xué)的主導(dǎo)人物、代表人物有美國加利福尼亞大學(xué)（University of California）語言學(xué)教授喬治·萊考夫（George Lakoff）和美國俄勒岡大學(xué)（University of Oregon）哲學(xué)教授馬克·約翰遜（Mark Johnson）。萊考夫和約翰遜提出了獨創(chuàng)性的隱喻理論，并且通過持續(xù)的共同工作，逐步形成和發(fā)展了“體驗主義”的嶄新的哲學(xué)視角。在韓國，較深入進(jìn)行與體驗主義相關(guān)的系統(tǒng)研究的是國立全南大學(xué)校哲學(xué)科教授盧亮辰（他曾留學(xué)美國，在約翰遜教授的指導(dǎo)下獲得哲學(xué)博士學(xué)位）。他主要以對“符號經(jīng)驗”的體驗主義詮釋作為核心內(nèi)容，開展自身獨特的理論研究工作。

至今，在我國國內(nèi)哲學(xué)學(xué)術(shù)界關(guān)于體驗主義哲學(xué)的研究幾乎是空白。萊考夫和約翰遜所倡導(dǎo)的“體驗主義”作為西方哲學(xué)理論還沒有真正進(jìn)入國內(nèi)哲學(xué)學(xué)術(shù)界，并引起廣泛關(guān)注和深入研究。他們的理論只是從認(rèn)知語言學(xué)的意義上，作為概念隱喻（conceptual metaphors）理論在國內(nèi)語言學(xué)研究領(lǐng)域中部分被介紹和有限研究。鑒于此，本文擬通過對認(rèn)知科學(xué)的哲學(xué)——體驗主義的形成和發(fā)展，以及體驗主義幾個核心觀點的闡述，呈現(xiàn)出體驗主義哲學(xué)理論的基本輪廓，揭示其所包含的哲學(xué)意蘊及其在哲學(xué)方法論上的重要意義，以達(dá)到拋磚引玉的目的。

一、認(rèn)知科學(xué)的哲學(xué)——體驗主義的形成和發(fā)展

我們知道，“認(rèn)知科學(xué) （cognitive science）”是一門研究心（mind）的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)等的，即探究、揭示人腦工作機制的新興的前沿性尖端學(xué)科。它主要是在人工智能、心理學(xué)、語言學(xué)、人類學(xué)、哲學(xué)、計算機科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等多門學(xué)科的共同參與下，逐步發(fā)展起來的交叉學(xué)科。

這種認(rèn)知科學(xué)主要是從20世紀(jì)50年代開始，以美國為中心逐步形成和發(fā)展的。通常這種認(rèn)知科學(xué)共有如下假設(shè)，即人心的關(guān)鍵所在，即是人身體一部分的“大腦”。但是，初期引導(dǎo)第一代認(rèn)知科學(xué)主流的“認(rèn)知主義（cognitivism）”，由于繼承了人心是獨立實體（substance）③的笛卡爾（R．Descartes）的傳統(tǒng)，于是把心理解成類似于通過一定的演算系統(tǒng)，或者根據(jù)一定運算程序運作的電子計算機。由此，認(rèn)為對于人心運作規(guī)則的研究是可行的。

這種以探究人心的運作規(guī)則為主要內(nèi)容的“第一代認(rèn)知科學(xué)”，無視認(rèn)知功能主要源于人身體一部分的大腦的事實，把心視為一種像形式邏輯或符號系統(tǒng)操作一樣的抽象的計算機程序。特別是根據(jù)傳統(tǒng)英美哲學(xué)的根本原理而下定義的人心同身體是沒有一點關(guān)聯(lián)的，即人心從根本上說是脫身體化（disembodied）的。可見，“第一代認(rèn)知科學(xué)”的很多見解，并不是以經(jīng)驗性證據(jù)和成果為依據(jù)，而是以英美先驗哲學(xué)的某種假設(shè)作為依據(jù)建立起來的。而當(dāng)時幾乎與第一代認(rèn)知科學(xué)同時期興起的、并成為主要思潮的“機能主義（functionalism）”，則主要主張人心的種類和屬性是一種比物理化學(xué)或生物學(xué)的種類更高抽象階段的技能型種類。

然而，到了20世紀(jì)70年代以后，隨著直接反駁傳統(tǒng)先驗哲學(xué)各種理論假設(shè)的多種經(jīng)驗科學(xué)研究的展開，認(rèn)知科學(xué)迎來了新的發(fā)展機遇，開始有了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，這即是被稱之為“身體化的心的認(rèn)知科學(xué)”的“第二代認(rèn)知科學(xué)”。第二代認(rèn)知科學(xué)在語言、意義的所有樣態(tài)以及概念系統(tǒng)的規(guī)定上，特別是在人的思維的實質(zhì)、結(jié)構(gòu)和內(nèi)容上，都揭示出人的身體化理解的中心作用。也就是說，第二代認(rèn)知科學(xué)認(rèn)為，人心并不是具有獨立領(lǐng)域的某種抽象的實體，而是一種以人的身體一部分的“大腦”為中心發(fā)生的身體活動及其產(chǎn)物。以探究身體化的心為核心的第二代認(rèn)知科學(xué)的經(jīng)驗性發(fā)現(xiàn)和成果，表明人心是不同于電子計算機的，它主要是通過意象圖示（image schema）、隱喻（metaphor）、換喻（metonymy）、原型（prototypes）等多樣的“想象力結(jié)構(gòu) （imaginative structures）”進(jìn)行隱喻擴張，而這種隱喻擴張又不能以計算還原的方式進(jìn)行解釋。

如前所述，認(rèn)知科學(xué)是探究人的心智，即人腦工作機制的科學(xué)。從這個意義上講，認(rèn)知科學(xué)是一種經(jīng)驗性研究，其所取得的經(jīng)驗知識本身并不構(gòu)成任何哲學(xué)理論。尤其是這種經(jīng)驗知識從來就不預(yù)定任何特定的哲學(xué)立場，從這一點上看，認(rèn)知科學(xué)在哲學(xué)問題上，是保持中立的。

然而，可以肯定的是，第二代認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展最終逆轉(zhuǎn)了哲學(xué)理論和認(rèn)知科學(xué)的關(guān)系。具體說，在第一代認(rèn)知科學(xué)發(fā)展階段，大體上是哲學(xué)理論支配了認(rèn)知科學(xué)的絕大部分領(lǐng)域，認(rèn)知科學(xué)只能遵從這些先驗哲學(xué)的某種假設(shè)。但是，到了第二代認(rèn)知科學(xué)發(fā)展階段，哲學(xué)理論的研究迎來了新的反思的契機，即所有的哲學(xué)理論必須以同認(rèn)知科學(xué)的經(jīng)驗性研究成果不相沖突的方式進(jìn)行理論建構(gòu)。特別是認(rèn)知科學(xué)的研究作為一種規(guī)劃，不僅改變了我們對于哲學(xué)理論的理解，也改變了我們對于哲學(xué)理論的研究方法及研究結(jié)果。在這種情況下，把身體化的認(rèn)知科學(xué)適用于哲學(xué)的所謂的“認(rèn)知科學(xué)的哲學(xué)（cognitive science of philosophy）”應(yīng)運而生。［3］

1980年萊考夫和約翰遜共同出版了一部書名叫《我們賴以生存的隱喻（Metaphors We Live By）》的學(xué)術(shù)專著。這一學(xué)術(shù)專著的出版，在一定意義上講，是標(biāo)志著體驗主義哲學(xué)的誕生。目前，體驗主義哲學(xué)的主導(dǎo)人物萊考夫和約翰遜把認(rèn)知科學(xué)，尤其是第二代認(rèn)知科學(xué)所取得的核心成果與發(fā)現(xiàn)概括如下：

第一，心在本質(zhì)上是身體化的。

第二，思維大部分是無意識的。

第三，抽象概念大體上是隱喻的。［3］

由上可知，體驗主義是一種以認(rèn)知科學(xué)所取得的經(jīng)驗性發(fā)現(xiàn)和成果為基礎(chǔ)和依據(jù)，逐步形成和發(fā)展的嶄新的哲學(xué)視角。這種體驗主義正是運用上述認(rèn)知科學(xué)所提供的概念工具、方法和結(jié)果，為我們把握哲學(xué)理論的本性，評價其邏輯整合性，揭示其合理再建構(gòu)等方面，也就是說，對于哲學(xué)理論的概念性分析、批判性評價及構(gòu)成性理論化等方面，提供新的方法論手段和途徑。

二、體驗主義哲學(xué)的基本觀點

目前，哲學(xué)教授約翰遜把體驗主義隱喻理論從哲學(xué)的角度擴張，提出了身體化的想象力理論。根據(jù)這一理論的基本觀點，隱喻是人的整個思維和行為的核心機制，人的一切經(jīng)驗都具有身體的、物理的根據(jù)，即我們的所有經(jīng)驗都是從人直接的身體活動出發(fā)，通過意象圖示、隱喻等想象力結(jié)構(gòu)，以非還原的方式，從身體的、物理的層面隱喻地擴張到精神的、抽象的層面，同時，這種隱喻擴張到精神、抽象層面的經(jīng)驗又反過來受到身體、物理層面經(jīng)驗的強烈制約。這種體驗主義理論在哲學(xué)研究上，提出如下的基本觀點：

（一）人的經(jīng)驗和認(rèn)識具有想象力的結(jié)構(gòu)

過去，在傳統(tǒng)意義上，人們始終認(rèn)為“想象力（imagination）”是一種同藝術(shù)創(chuàng)造、幻想、科學(xué)發(fā)現(xiàn)、發(fā)明等緊密聯(lián)系在一起的思維能力。特別是在西歐的傳統(tǒng)上，關(guān)于想象力，就有以下兩個方面的認(rèn)識和探討：一種是把想象力和藝術(shù)、幻想、創(chuàng)造性相結(jié)合的方式；另一種是把想象力視為知覺和理性相結(jié)合的功能。比如，康德（I．Kant）把想象力理解為以感性和悟性為媒介，把精神表象（特別是影像和知覺）組織成我們能夠理解的有意義的統(tǒng)一體的能力。

可以說，體驗主義所使用的“想象力”在其內(nèi)涵及其意義上，同傳統(tǒng)認(rèn)識上的“想象力”完全不同。體驗主義所謂的“想象力”，即指對于我們的經(jīng)驗賦予一定秩序的最基本的意象圖示的能力。也就是說，它不是單純的聯(lián)系意象或記憶的規(guī)律性過程，也不是激發(fā)幻想或創(chuàng)造性的極其主觀的、盲目的、無規(guī)律的功能。［4］而這種想象力作為一種結(jié)構(gòu)龐大而又具有身體化意義的復(fù)合體，是把經(jīng)驗的基本層面上形成的心理表象組織成有意義的、整合的、新的統(tǒng)一體的最廣泛的精神能力。假如沒有這種想象力，人就不可能得到整合的、統(tǒng)一的經(jīng)驗和理解。從這個意義上講，想象力是一種連接感覺知覺和更抽象的概念化能力的中介。換句話說，我們?nèi)フJ(rèn)識和理解有意義的，以及對它進(jìn)行思考的方式，都依賴于規(guī)定我們經(jīng)驗的想象力結(jié)構(gòu)。由此可見，想象力對于我們理解經(jīng)驗以及尋找經(jīng)驗意義的能力，是不可或缺的。正因為如此，可以說，想象力對于我們發(fā)現(xiàn)和推論有意義的聯(lián)系以及解決問題的合理性能力，起著至關(guān)重要的作用。

筆者認(rèn)為，體驗主義在人的最基本層面的經(jīng)驗、理解和推論問題上，提出了主張“想象力結(jié)構(gòu)”的重要觀點。一般來說，這種想象力結(jié)構(gòu)主要包括意象圖示及其隱喻的擴張等。意象圖示，主要是指一種從人的日常性的身體活動中直接產(chǎn)生的少數(shù)流動的、穩(wěn)定的、重復(fù)的模式（patterns）。［5］也就是說，在人的反復(fù)的身體運動、對象的操作以及知覺的相互作用中產(chǎn)生的重復(fù)形式和模式，叫做意象圖示。例如，理解我們自己身體基本方式的［內(nèi)—外］的指向性，給我們提供具有“內(nèi)”、“界限”、“外”等少數(shù)因素的“容器（Container）”意象圖示的基本結(jié)構(gòu)，而這種意象圖示映射（mapping）到具體的物理對象或者抽象對象，就形成理解該對象的具體方式。這種意象圖示具有格式塔（Gestalt）結(jié)構(gòu)④。而這種格式塔結(jié)構(gòu)，是一種把人的經(jīng)驗組織成整合的、有意義的、統(tǒng)一體的反復(fù)可能的模式或結(jié)構(gòu)，是人們獲得意思的主要手段。［4］由此可見，這種意象圖示作為具體組織、制約人的經(jīng)驗和理解的基本結(jié)構(gòu)，在我們把某種對象理解成有意義的統(tǒng)一體的能力方面，起著關(guān)鍵性作用。

另一方面，體驗主義又強調(diào)隱喻并不是一個很單純的語言問題，而是一個很重要的思維問題。具體說，體驗主義認(rèn)為，隱喻主要是由我們經(jīng)驗所知覺的兩個領(lǐng)域之間的相互關(guān)系而產(chǎn)生，即隱喻并不是根據(jù)先前存在的兩個領(lǐng)域之間的相似性，而主要根據(jù)我們所感知的兩個領(lǐng)域之間的相互關(guān)系，尤其是這種相互關(guān)系促成隱喻的兩個領(lǐng)域之間形成某種相似性。而這種相似性主要是通過隱喻的主要功能，即把推論模式從一個領(lǐng)域映射到另一個領(lǐng)域的過程中具體呈現(xiàn)出的。實際上，推論的保存和映射是隱喻的最顯著的特征。［3］可見，這種隱喻不僅是影響意思的本質(zhì)，而且是一個制約合理推論的人的理解的不可還原的想象力結(jié)構(gòu)。

在此，需要強調(diào)的一點是這種隱喻的擴張沒有一定的規(guī)律性，又隨著自然的、社會的、文化的因素而呈現(xiàn)出多種多樣的變異。從這一點上看，隱喻擴張具有無規(guī)則性的特征，因此，其計算式還原是絕對不可能的。盡管如此，它由于受到“意象圖示”等身體領(lǐng)域經(jīng)驗的強烈制約，所以又不可能隨意到令人無法解釋的程度。

總之，體驗主義關(guān)于想象力結(jié)構(gòu)的基本觀點，從最廣義上，給我們揭示了人的經(jīng)驗和認(rèn)識的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。當(dāng)前，堅持這一觀點，在哲學(xué)探究上，就意味著對于長期以來支配傳統(tǒng)西方哲學(xué)的根深蒂固的二分法觀念不良影響的克服。

（二）大部分概念在本性上是隱喻的

過去，絕大多數(shù)的傳統(tǒng)理論始終把隱喻當(dāng)做修辭學(xué)或者是藝術(shù)技巧的問題，認(rèn)為隱喻是在詩歌和文學(xué)藝術(shù)作品中經(jīng)常使用的派生的語言表達(dá)方式，乃至非本質(zhì)的文學(xué)比喻法。更新的理論則把隱喻范圍擴大到包括科學(xué)思考中的隱喻作用。但是，僅僅被視為“文字裝置”而并非是“思維機制”的隱喻，從認(rèn)知角度看，是非基本的，即使它存在于人的理解的認(rèn)知過程當(dāng)中，也不具有獨立的認(rèn)知內(nèi)容，僅是充當(dāng)著修辭上強有力的或者藝術(shù)上有趣的語言表達(dá)方式。特別是在任何情況下，如果隱喻哪怕是有一點點的認(rèn)知內(nèi)容，那就是能夠還原成文字概念和命題的語言表達(dá)，及其派生的功能。

這種傳統(tǒng)意義上的隱喻，在體驗主義哲學(xué)里，就成為一個很重要的因素。體驗主義在展開新的隱喻理論的過程中，其著眼點主要放在了迄今為止還原主義或者客觀主義關(guān)于隱喻的解釋曾忽視或無視過的一面，即體驗主義并沒有從單純比喻法的傳統(tǒng)意義上使用隱喻。相反，它把隱喻視為無所不在的、最廣泛的、不可或缺的人的理解的基本結(jié)構(gòu)。這種“隱喻的實質(zhì)是用一種類型的事物去理解、體驗另一種類型的事物”。［6］也就是說，隱喻是指用一個概念領(lǐng)域來理解、界定另一個概念領(lǐng)域。據(jù)此，體驗主義隱喻理論，又稱之為概念隱喻（conceptual metaphors）理論。

依據(jù)這種概念隱喻理論，在一個概念隱喻里，具有兩個基本領(lǐng)域。一個是源域（source domain），在這一源域里產(chǎn)生重要的隱喻推論，而這一領(lǐng)域提供這一隱喻推論所使用的具體的、物理的、具有明確輪廓的概念。另一個是目標(biāo)域（target domain），這一目標(biāo)域是由我們所要理解的直接的主題概念來構(gòu)成。一般來說，這種目標(biāo)域具有相當(dāng)抽象的、散布的、輪廓不明確的傾向。在此，需要強調(diào)的一點是源域到目標(biāo)域的映射是多重的，同時產(chǎn)生多樣的隱喻含義（metaphorical entailment），即源域的二個或三個以上的概念因素映射到目標(biāo)域的二個或者三個以上的概念因素里，從而使源域的隱喻含義對與之相關(guān)聯(lián)的目標(biāo)域進(jìn)行結(jié)構(gòu)化、概念化。從“體驗”的意義上講，這種以源域的觀點去理解、結(jié)構(gòu)化目標(biāo)域的隱喻，在規(guī)定人的日常性思維和行為的方式上，起著關(guān)鍵性作用。

筆者認(rèn)為，體驗主義在概念的結(jié)構(gòu)化問題上，特別強調(diào)絕大多數(shù)概念都是通過隱喻來下定義的，即日常性概念的絕大部分在本性上是隱喻的。這就是說，隱喻的所在并不是語言，而是概念。但是，說概念是隱喻的，這絕不意味著否認(rèn)非隱喻概念的存在。相反，體驗主義承認(rèn)一些貧弱的、骨架的、文字的非隱喻概念的存在，如認(rèn)為物理的、具體的概念以及所有基本的感覺運動概念都是非隱喻的文字概念。

依據(jù)這一體驗主義觀點，在通常情況下，包括抽象概念在內(nèi)的很多概念并不僅是從對象的本質(zhì)屬性而下定義的，而基本上是從人和對象的相互作用屬性而下定義的。具體說，概念的含義主要是通過隱喻的根本作用，即把包含有隱喻含義的推論模式由源域映射到目標(biāo)域的過程中逐步形成的。從這個意義上講，概念的結(jié)構(gòu)和邏輯都是從構(gòu)成這些隱喻基礎(chǔ)的源域，即身體領(lǐng)域中產(chǎn)生的，這就意味著包括抽象概念在內(nèi)的絕大多數(shù)概念的結(jié)構(gòu)化歸根到底都源于身體活動，同時，受到身體活動的制約。

在此，特別需要強調(diào)的一點是隱喻的映射在本性上是部分的。［6］也就是說，并不是源域的所有概念因素都映射到目標(biāo)域，而是只有一部分概念因素映射到目標(biāo)域。這種源域的部分映射只能凸顯目標(biāo)域的一部分，在目標(biāo)域中沒有被凸顯的那一部分因素理所當(dāng)然被隱藏。由此可見，通過特定的隱喻結(jié)構(gòu)化，概念的某一側(cè)面要么被凸顯，要么被隱藏。

總之，體驗主義關(guān)于隱喻概念的基本觀點，從隱喻結(jié)構(gòu)化上，揭示在高度抽象的層面里形成的哲學(xué)概念或者理論都是隱喻擴張的產(chǎn)物，這意味著我們可以對過去傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)的哲學(xué)觀念或者理論以最激進(jìn)的方式進(jìn)行解體。⑤

（三）人的經(jīng)驗由身體、物理和精神、抽象兩個層面的經(jīng)驗來構(gòu)成

體驗主義使用的“經(jīng)驗（experience）”一詞，同“經(jīng)驗主義”所謂的“經(jīng)驗”一詞相比較，在其內(nèi)容上是有很大差別的。具體說，17世紀(jì)英國哲學(xué)家、經(jīng)驗主義者洛克（J．Locke）、貝克萊（G．Berkeley）和休謨（D．Hume）等人主導(dǎo)的古典經(jīng)驗主義主要是從“直接進(jìn)入人的感覺知覺的”這樣一個有限的意義上，使用“經(jīng)驗”一詞的。繼承休謨經(jīng)驗主義精神的20世紀(jì)邏輯實證主義又吸收了近世的經(jīng)驗概念，由此拒絕超越和思辨，特別是只把那些經(jīng)得起經(jīng)驗驗證的當(dāng)做有意義的東西來接受。

就體驗主義而言，它完全拒絕經(jīng)驗?zāi)軌蛞员粍咏邮艿母杏X印象來還原，尤其是感覺印象能夠結(jié)合成原子經(jīng)驗的傳統(tǒng)經(jīng)驗主義的經(jīng)驗概念。體驗主義所謂的“結(jié)構(gòu)化的經(jīng)驗”，就是指有機體——環(huán)境的相互作用。也就是說，這種經(jīng)驗并不僅僅意味著單純的精神表象的流程，而它包含著豐富的身體經(jīng)驗及構(gòu)成身體經(jīng)驗所必需的所有的，即有機體及其本性、環(huán)境及其本性，以及我們對于它們之間持續(xù)相互作用的理解和把握的方式。［4］尤其是這種經(jīng)驗并不僅是人對于外部客觀事實的觀察，而一開始就是人的身體活動直接介入的復(fù)雜過程。從這一意義上講，人的一切經(jīng)驗基本都是從人的身體活動中直接產(chǎn)生的，也就是以身體化的“想象力結(jié)構(gòu)”為根據(jù)，同時，受它的制約。由此可見，這種經(jīng)驗是通過我們的實際生活而直接生成的“生活經(jīng)驗（lived experience）”。

筆者認(rèn)為，體驗主義在人的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)問題上，強調(diào)主張經(jīng)驗是由身體、物理層面和精神、抽象層面的經(jīng)驗來組成，同時，所有經(jīng)驗都具有身體、物理的依據(jù)。約翰遜曾說過，經(jīng)驗是“包括把我們塑造成人的——在對于我們的世界構(gòu)成我們理解的多重相互作用中，結(jié)合而成的身體的、社會的、語言的存在——所有的一切”。［4］對于這種塑造人的所有的一切經(jīng)驗，我們可以把它分為身體、物理層面的經(jīng)驗和精神、抽象層面的經(jīng)驗兩大塊。但是，在此特別強調(diào)的一點是，這種區(qū)分并不是針對人所體驗的對象領(lǐng)域的二分法式的區(qū)分，而主要是把人的經(jīng)驗從特征層面上劃分開來的區(qū)別方式，因而是一種連續(xù)的相互作用過程中呈現(xiàn)出的區(qū)分。［5］

具體說，依據(jù)體驗主義相關(guān)解釋，人的一切經(jīng)驗都是從身體及其直接活動出發(fā)，通過意象圖示、隱喻、換喻等想象力結(jié)構(gòu)和機制，由身體的、物理的層面逐步隱喻擴張到精神的、抽象的層面。因此，所有精神、抽象層面的經(jīng)驗都是以身體、物理層面的經(jīng)驗作為基礎(chǔ)和依據(jù)的，同時，受到它們的制約。從這個意義上講，所有經(jīng)驗都是身體化了的。但是，由于隱喻擴張具有非規(guī)則性的特征，所以隱喻擴張到抽象、精神層面的經(jīng)驗又不可能以運算形式還原成身體、物理層面的經(jīng)驗。

如上所述，我們就不難看出，體驗主義所謂的經(jīng)驗是同時具有客觀主義因素和相對主義因素，并且這兩個方面因素以復(fù)合的方式共存，在身體的、物理的層面里，經(jīng)驗呈現(xiàn)出顯著的公共性，而在精神的、抽象的層面里，經(jīng)驗又顯示出相對變異性。但是，正是因為精神、抽象層面的經(jīng)驗深受身體、物理層面經(jīng)驗的強烈制約，所以其相對變異又不是無限制和隨意的?？梢哉f，對于經(jīng)驗多重結(jié)構(gòu)的這種解釋，是體驗主義的最大哲學(xué)貢獻(xiàn)。

總之，體驗主義關(guān)于兩個層面經(jīng)驗的基本觀點，從經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)上，揭示了人的所有認(rèn)知資源都依賴于身體化經(jīng)驗的事實。當(dāng)前，我們要接受這一基本觀點，就意味著它成為我們有力批判過去思辨哲學(xué)傳統(tǒng)所堅持的基本假設(shè)的出發(fā)點。

（四）人心在本質(zhì)上是身體化的

如前所述，體驗主義特別強調(diào)人的一切經(jīng)驗都具有身體依據(jù)。也就是說，人的所有經(jīng)驗、理解和思維的根源都在于人的身體活動，更復(fù)雜的、抽象的思維也是以人的身體活動為基礎(chǔ)，隱喻擴張而逐步形成的，即人是身體化的社會存在，人的一切經(jīng)驗都是身體化的經(jīng)驗，它們基本以從人的身體經(jīng)驗中直接發(fā)生的，即以身體化的想象力結(jié)構(gòu)為依據(jù)，同時，又受到它的制約。這種“身體化是對于世界的共有經(jīng)驗的根據(jù)”。［7］

從這一點上看，體驗主義這一身體化的論題，無不表明體驗主義同過去傳統(tǒng)理論有著鮮明的見解差異，即它相對于完全排斥人的想象力理解的客觀主義和人的理解沒有外在制約的主觀主義觀點，主要強調(diào)人的機體和外部環(huán)境之間持續(xù)的相互作用。例如，古典的“真理對應(yīng)說”是脫身體化（disembodied）的。但是，從體驗主義角度看，在任何情況下，我們認(rèn)為真理的都是依賴于我們?nèi)说纳眢w化的理解。因此，我們能夠接近并把握的一切真理，都是依賴于我們身體化理解的“身體化的真理”。同樣，假如有理性（reason），它并不是某種獨立的、超越的、普遍的能力，而恰恰是“身體化的理性”。

筆者認(rèn)為，體驗主義在心和身的問題上，強烈主張人心在本質(zhì)上是身體化的。依據(jù)體驗主義這一觀點，“心”和“身”，實際上是我們?yōu)榱税讶说臋C體和環(huán)境之間持續(xù)相互作用的某一過程進(jìn)行概念化而構(gòu)成的抽象物。從這個意義上講，身在心中，心在身中，身和心是世界的一部分。由此可見，我們通常所謂的“心”和“身”，實際上并不是兩個不同的“事物”，而是同一個有機過程的兩個不同樣態(tài)，即心并不是自身獨立的存在論領(lǐng)域，而是通過身體的精致活動呈現(xiàn)出來的。

具體說，這種“心”并不是某種抽象的實體，而是以身體一部分的大腦為中心發(fā)生的特殊的現(xiàn)象，即心的關(guān)鍵所在，就是我們身體一部分的“大腦”，所以獨立于身體的心是不存在的，同時，與大腦無關(guān)的思維也并不存在。心從根源上講，就是人的身體活動的特殊方式的一部分，因此，這種心又受到人的所有身體因素持續(xù)的制約和影響。這種身體化的心，正是意味著我們的精神活動主要以身體為根據(jù)，同時，受身體的制約。這種心主要是通過人的大腦、身體以及身體的相互作用而形成的，從這一深奧的意義上來說，是身體化了的。但是，這種源于身體活動的心再也不能還原到身體因素，這是所謂心的創(chuàng)發(fā)（emergence）⑥現(xiàn)象。

這種身體化的心的主要功能應(yīng)該是感情移入（empathetic）。也就是說，人自出生之日起，就具有一種模仿他人意識和行為，尤其是從他人立場上想象他人體驗的能力，這種感情移入能力是重要的認(rèn)知能力。從體驗的角度上講，它是一種“超越”的形態(tài)。通過它，人可以體驗類似于“超脫我們身體的”某種感覺，但是，它大體上是身體能力，也就是說，身體化的心的能力。［3］

總之，體驗主義關(guān)于人心是身體化的觀點，從心身關(guān)系上，呈現(xiàn)出它同過去以脫身體化的心為中心的傳統(tǒng)哲學(xué)的沖突和差異。同時，它還表明，能夠達(dá)到脫離身體的純粹精神或意識以及為此而要熱望的傳統(tǒng)信仰是錯誤的哲學(xué)假象。

三、結(jié)語

綜上所述，筆者從理論的構(gòu)成及方法論的運用兩個方面，著重探討了體驗主義哲學(xué)。不難看出，體驗主義作為一種身體化的想象力理論，是一種以近幾十年的認(rèn)知科學(xué)的經(jīng)驗性研究成果為基礎(chǔ)逐步形成和發(fā)展的嶄新的哲學(xué)視角。在此，我們可以把這種體驗主義哲學(xué)的基本理論結(jié)構(gòu)梳理和概括如下：首先，在人的經(jīng)驗、認(rèn)識和理解上，體驗主義提出“想象力結(jié)構(gòu)”的基本觀點；其次，在概念的結(jié)構(gòu)化上，體驗主義提出“隱喻的概念”的主要觀點；再次，在人的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)上，體驗主義提出“兩個層次經(jīng)驗”的重要觀點；最后，在心身關(guān)系上，體驗主義提出“身體化的心”的核心觀點。

根據(jù)以上體驗主義哲學(xué)理論基本結(jié)構(gòu)的探討和總結(jié)，筆者提出如下建議和主張：

第一，從哲學(xué)理論的本質(zhì)屬性上看，這種體驗主義是一種開放的、發(fā)展的體系，而不是一個封閉的、終結(jié)的體系。這就意味著體驗主義哲學(xué)能夠隨著今后認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展而不斷成熟和完善，從而成為一個名副其實的“以經(jīng)驗為主負(fù)責(zé)任的（empirically responsible）”哲學(xué)理論。為此，當(dāng)前我們要加強這一體驗主義哲學(xué)理論的研究，充實和挖掘其內(nèi)涵與意蘊等，以發(fā)展這一體驗主義哲學(xué)。

第二，從哲學(xué)理論的核心內(nèi)容上看，這種體驗主義以“身的復(fù)權(quán)”作為重要的哲學(xué)議題，積極吸收當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)的經(jīng)驗性成果，對于人的“身體化的經(jīng)驗”結(jié)構(gòu)進(jìn)行全面而恰當(dāng)?shù)慕忉?，從而突出強調(diào)身體這一在整個人的思維和行為問題上的關(guān)鍵作用，更重要的是特別彰顯身體在哲學(xué)探討中的優(yōu)先性和重要性。鑒于此，我們要在今后的哲學(xué)探究中，以體驗主義哲學(xué)研究為契機，不斷開啟以更加符合與認(rèn)知科學(xué)的經(jīng)驗性發(fā)現(xiàn)相一致的、新的“身的哲學(xué)”的方式對于哲學(xué)理論進(jìn)行擴張性探討的可能性。

第三，從哲學(xué)理論的方法論運用上看，這種體驗主義是一種拒絕絕對主義和客觀主義，同時，又是不傾斜于相對主義和主觀主義的，即能夠消除二者對立的第三的哲學(xué)視角。這種體驗主義正是運用認(rèn)知科學(xué)所提供的概念工具、方法和結(jié)果，為我們把握哲學(xué)理論的本性，評價其邏輯整合性，揭示其合理再建構(gòu)等方面，提供新的方法論手段和途徑。如果體驗主義哲學(xué)的基本觀點、立場正確，那就要求我們不僅對于西方哲學(xué)理論，而且對于構(gòu)成東方哲學(xué)史的儒、釋、道等傳統(tǒng)哲學(xué)理論也進(jìn)行全新的詮釋。

總而言之，體驗主義作為一種哲學(xué)方法論在哲學(xué)探討上所帶來的意蘊，在于它并不是對于特定的哲學(xué)理論的簡單修補，而是預(yù)示著對于整個哲學(xué)研究方向的根本性變化。從這個意義上講，體驗主義是一種“動搖同時解放（unsettling and liberating）”我們哲學(xué)見解的重要視角。［7］

注釋：

①對于“experientialism”一詞，國內(nèi)英漢詞典一般翻譯為“經(jīng)驗至上論”或“經(jīng)驗主義”。在此，為了避免它與“經(jīng)驗主義（empiricism）”一詞的混同，把它翻譯成“體驗主義”。

②“復(fù)權(quán)”，本義為重新恢復(fù)或找回已喪失的資格或權(quán)利。在這里，體驗主義所謂的“身的復(fù)權(quán)”，主要指在哲學(xué)探究上，要強調(diào)身體的認(rèn)知優(yōu)先性和重要性。

③實體，原指實際存在的真實的具體事物。但在哲學(xué)上，其含義擴張而一般指不依賴于任何東西而能夠獨立存在的、作為一切屬性的基礎(chǔ)和萬物本原的東西。

④“格式塔”是德語音譯，原意是“形態(tài)”的意思，即指在構(gòu)成要素中沒有的性質(zhì)在整體結(jié)構(gòu)中呈現(xiàn)。從這個意義上看，格式塔具有創(chuàng)發(fā)的性質(zhì)。

⑤“解體（deconstruction）”一詞是法國著名哲學(xué)家、解構(gòu)主義代表人物雅克·德里達(dá)（J．Derrida）曾使用過的詞。他認(rèn)為主導(dǎo)西方哲學(xué)的核心概念諸如理性、真理、主體等并不是實體性概念，而都是由隱喻來構(gòu)成的概念，因此，對于這些概念可以從根源上進(jìn)行解體。體驗主義所謂“解體”在這個意義上同德里達(dá)的觀點并沒有不同之處。只是德里達(dá)由于堅持解體其本身就是哲學(xué)的根本任務(wù)的立場，所以，在哲學(xué)探究方向上，始終保持沉默，不提出對應(yīng)方案。與此相反，體驗主義則提出隱喻解體以后應(yīng)進(jìn)行經(jīng)驗性探究和詮釋，并以此為基礎(chǔ)再建構(gòu)哲學(xué)體系的觀點。

⑥創(chuàng)發(fā)，是指底層的構(gòu)成要素中沒有的特征在上層的全體結(jié)構(gòu)中自發(fā)產(chǎn)生的現(xiàn)象。這種創(chuàng)發(fā)，一般有如下特征：一是沒有斷絕；二是無規(guī)則；三是產(chǎn)生新的東西；四是非還原。

［1］ Leder，Drew．The Absent Body［M］．Chicago：University of Chicago Press，1990．1．

［2］ ［韓］盧亮辰．相對主義的兩個面孔［M］．坡州：曙光社，2007．183－184．

［3］ Lakoff，George and Mark Johnson．Philosophy in the Flesh：The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought［M］．New York：Basic Books，1999．337－338，3，58，565．

［4］ Johnson，Mark．The Body in the Mind：The Bodily Basis of Meaning，Imagination，and Reason［M］．Chicago：University of Chicago Press，1987．XX，44，207，Xvi．

［5］ ［韓］盧亮辰．身體語言哲學(xué)［M］．坡州：曙光社，2009．128，102．

［6］ Lakoff，George and Mark Johnson．Metaphors We Live By［M］．Chicago：University of Chicago Press，1980．5，13．

［7］ Johnson，Mark．Moral Imagination：Implications of Cognitive Science for Ethics［M］．Chicago：University of Chicago Press，1993．226，1．