康德與數(shù)學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)*

蘇國鳳[南開大學(xué)，天津 300071]

康德與數(shù)學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)*

蘇國鳳
[南開大學(xué)，天津 300071]

康德；數(shù)學(xué)；直觀；判斷；邏輯；形而上學(xué)基礎(chǔ)

本文從直觀、判斷、邏輯三個層面對康德關(guān)于數(shù)學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)問題進行了深入的分析，對于弗雷格、阿多諾在“直觀”概念上的誤解，對于弗雷格、卡爾納普、蒯因關(guān)于康德“先天綜合判斷”的批判，對于蒯因立足于意義理論與形式邏輯而對康德“分析”概念的質(zhì)疑，分別予以辨析與澄清。本文認為，要正確理解康德的數(shù)學(xué)哲學(xué)觀，就必須立足于他的整個先驗哲學(xué)，否則就極易造成誤解。

數(shù)學(xué)、特別是純粹數(shù)學(xué)在康德的批判哲學(xué)中占有非常獨特的位置，康德甚至把它視為三大“純粹理性科學(xué)”之一。他說：“除了先驗哲學(xué)之外還有兩門純粹的理性科學(xué)，一門給出的只是思辨的內(nèi)容，另一門給出的則是實踐的內(nèi)容：這就是純粹數(shù)學(xué)和純粹道德學(xué)。”[1](A480/B508)純粹數(shù)學(xué)之所以被康德視為“純粹的理性科學(xué)”，是因為它不像自然科學(xué)那樣必須與經(jīng)驗性客體發(fā)生關(guān)系，而是直接建立在純粹直觀(即空間和時間)的基礎(chǔ)之上?？档峦ㄟ^“形而上學(xué)的闡明”證明了空間和時間的先天性，并用這種先天性來證明數(shù)學(xué)的先天性；但另一方面，他也通過數(shù)學(xué)的先天性來證明空間和時間的先天性。這樣，空間和時間的先天性與純粹數(shù)學(xué)的先天性就成了兩個可以相互證明的東西。關(guān)于這一點，著名的康德解釋家法伊欣格(H.Vaihinger)曾指出：在《純粹理性批判》中，康德是從空間表象的先天性和必然性來闡釋數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)的；而在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中，他則是通過數(shù)學(xué)原理的先天性來說明空間表象的先天性的。[2](S.264～266)

正因為純粹數(shù)學(xué)與純粹理性之間具有這樣一種相互指證的關(guān)系，所以“純粹理性批判”同時也是對數(shù)學(xué)作了奠基。純粹數(shù)學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)就在于空間和時間表象的先天性、必然性、惟一性與無限性之中。正因為如此，在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中，康德把“先天綜合判斷是如何可能的？”這個一般問題分解成三個部分，即：純粹數(shù)學(xué)、純粹自然科學(xué)和一般形而上學(xué)是如何可能的？這三個部分分別與《純粹理性批判》中的“先驗感性論”、“先驗分析論”、“先驗辯證論”相對應(yīng)。不過，這里需要指出的是，純粹數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)奠基于空間和時間表象的先天性之上，這只是就其概念而言的；如果就判斷而言，純粹數(shù)學(xué)與純粹自然科學(xué)一樣，也要涉及到知性的范疇與原理。這樣看來，純粹數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)就并不只涉及“先驗感性論”的部分，而且也涉及到“先驗分析論”。我們必須結(jié)合這兩者，才能對純粹數(shù)學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)有一個全面的理解。

康德在數(shù)學(xué)上的基本觀點在當(dāng)代遭到了反駁。許多著名的數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家借助于數(shù)學(xué)的最新發(fā)展(比如非歐幾何)，對康德的數(shù)學(xué)觀展開了批評甚至抨擊，認為它已經(jīng)“過時”了。但是，我們通過仔細的辨析發(fā)現(xiàn)，這些反對意見其實并不中肯，它們往往是由于對康德的基本概念的不正確的理解甚至曲解而造成的。因此，筆者認為有必要針對這些誤解來重新審視康德的數(shù)學(xué)哲學(xué)觀。

一、直觀：經(jīng)驗性的與純粹的

在“先驗感性論”中，康德把“感性直觀”分為兩個要素：純粹的直觀和經(jīng)驗性的直觀。前者包括作為外感官形式的空間和作為內(nèi)感官形式和時間，后者包括各種感覺?？档抡J為，幾何學(xué)和算術(shù)的概念是分別建立在外感觀形式和內(nèi)感官觀形式的基礎(chǔ)之上的。正因為如此，數(shù)學(xué)命題的兩個基本特征才得以呈現(xiàn)：第一，數(shù)學(xué)命題是綜合判斷，它可以做出超出數(shù)學(xué)概念本身的命題；第二，數(shù)學(xué)命題是先天的綜合判斷，這也就意味著數(shù)學(xué)所做出的命題同時具有普遍性和必然性。

弗雷格在其《算術(shù)基礎(chǔ)》中對此提出了反對意見。他認為，把數(shù)學(xué)建立在直觀的基礎(chǔ)上，也就是說數(shù)學(xué)命題具有“自明性”。但是，數(shù)學(xué)判斷往往并不是自明的，比如在算式“135664+37863=173527”中，我們就看不出有什么自明性。他還認為，康德在論證“7+5=12”時借助于“五個手指或五個點”這種經(jīng)驗性的例證也是不可靠的，因為在上述的算式中，我們根本拿不出37863根手指。[3](P16)

對于弗雷格的這種批評，我們很容易指出其中的問題?？档掳鸭兇鈹?shù)學(xué)奠定在感性直觀的基礎(chǔ)之上，確實使數(shù)學(xué)具有了自明性?？档伦约阂矎娬{(diào)：“一切幾何學(xué)知識因為基于先天的直觀而具有直接的自明性?！盵1](A87/B120)但問題是，康德所講的作為純粹數(shù)學(xué)之基礎(chǔ)的感性直觀從來都不是指經(jīng)驗性的直觀(感覺)，而是先天的直觀或純粹的直觀(空間和時間)。比如康德說：“數(shù)學(xué)公理甚至是先天的普遍知識……只是在純粹直觀中認識它的?！盵1](B356～B357)“在數(shù)學(xué)中，引導(dǎo)我的綜合的是先天直觀，在此一切推論都可以直接從純粹直觀中引出來。”[1](A783/B811)顯然，弗雷格將康德的“感性直觀”理解為經(jīng)驗性的直觀了。他進而出于強調(diào)數(shù)學(xué)的邏輯基礎(chǔ)而對康德在數(shù)學(xué)上的基本立場提出的反駁自然也就成了無的放矢的批評了。

如果說弗雷格對于康德直觀概念的誤解是將“純粹直觀”降格為“經(jīng)驗性的直觀”的話，那么阿多諾對康德的直觀概念的誤解則是將“經(jīng)驗性的直觀”提升為“純粹直觀”了。在《康德的純粹理性批判》一書中，阿多諾試圖從我們的日常經(jīng)驗出發(fā)來闡述康德先驗哲學(xué)的原理。在直觀的問題上，他認為經(jīng)驗性的直觀就具有先天必然性。他舉例說：“‘橙色在色譜上位于紅色和黃色之間’。如果你對紅色和黃色很熟悉，那么這個陳述便是絕對的真理……但是，它無疑來源于經(jīng)驗，而不是純粹的思想。因為純粹的思想不可能告訴你關(guān)于顏色的任何東西。顏色是感性的材料，如果你沒有‘看到’紅和黃，那你就不知道什么是色譜，從而也就不知道橙色?！盵4](P28～29)由此，阿多諾認為，像諸如“紅”的定義這樣一些命題，它們直接來自經(jīng)驗，但在本性上卻是先天的。因此，經(jīng)驗性直觀本身也具有先天必然性。他雖然承認康德主張時空以及思維形式并非從經(jīng)驗中推論出來的觀點，也承認邏輯命題確實不同于建立在觀察基礎(chǔ)上的經(jīng)驗事實，但是他認為，“如果沒有諸如經(jīng)驗的這種東西，如果我們沒有從經(jīng)驗中接受這些元素來表達這些命題，那么甚至這些所謂的獨立于經(jīng)驗的命題便將是不可能的——而這恰恰就是這個變異的說法：‘對于一切經(jīng)驗可能’的來源。”[4](P28)這也就是說，對于阿多諾而言，“以經(jīng)驗開始”的東西(即康德的經(jīng)驗性直觀)以及“從經(jīng)驗中發(fā)源”的東西(即康德的純粹直觀與以及知性概念)都是經(jīng)驗得以可能的條件，這樣，“經(jīng)驗”也就成了一切先天的與后天的事物的真正來源。

阿多諾的問題在于他并沒有注意到經(jīng)驗一詞在康德那里的多重含義。按照西比克(Spicker)的分析，康德的經(jīng)驗概念有三重含義：1.純粹經(jīng)驗性意義上的經(jīng)驗，它等同于“感覺”；2.通常意義上的經(jīng)驗，它等同于“大量被重復(fù)的知覺”；3.狹義科學(xué)意義上的經(jīng)驗，相當(dāng)于“經(jīng)驗知識的體系”，即對象作用于我們的感官而引起感覺、印象，然后我們的知性對它進行加工、整理、綜合而得到的關(guān)于對象的知識。[2](S.177)顯然，阿多諾只不過是以康德所主張的第三種含義來批判被他自己所誤解的第一種含義而已。

無論是弗雷格的將純粹直觀降格為經(jīng)驗性直觀，還是阿多諾將經(jīng)驗性直觀抬高為純粹直觀，他們都是在經(jīng)驗性直觀與純粹直觀的關(guān)系問題上出了差錯。那么，造成這種差錯的根源究竟何在？對于經(jīng)驗中的一個對象來說，我們或許能很容易地區(qū)分出什么是經(jīng)驗性的直觀，什么是純粹直觀。但是在數(shù)學(xué)中，這個問題有些復(fù)雜。因為空間概念(比如三角形)本身就指向一個空間，而數(shù)的概念(比如7和5)本身也是以時間的連續(xù)性為前提的。這就是說，作為數(shù)學(xué)對象的概念本身就是空間與時間，只不過它們是具體的空間與時間，康德稱之為空間與時間的“雜多”。而這些具體的空間與時間是對作為感官之形式的空間與時間的限制。因此，要區(qū)分數(shù)學(xué)中的經(jīng)驗性直觀與純粹直觀就不像在一般經(jīng)驗中那樣容易了。數(shù)學(xué)中的經(jīng)驗性直觀并不能為我們所直接“感覺”到，而必須通過想像力的“建構(gòu)”(Konstruktion)才能獲得。

我們以“三角形”為例。我在黑板上用白色的粉筆畫出一個三角形，這個三角形首先是一個感官對象，即它的線條是“白色的”、“有粗細的”、“有幾個地方并不是很直、而是有些彎曲的”，等等。但是，這些經(jīng)驗性的直觀對于我們研究三角形的性質(zhì)并沒有實質(zhì)性的影響，相反，我們其實是把它當(dāng)作一個“標(biāo)準(zhǔn)的三角形”來對待的。之所以如此，是因為先驗的想像力在其中起了關(guān)鍵性的作用。先驗想像力是一種以“圖像”為手段的綜合能力，它根據(jù)我們眼前所畫出的這個白色的三角形，在我們的純粹直觀形式(即空間)上通過限制而產(chǎn)生出一個“標(biāo)準(zhǔn)的”三角形的圖像。如果從現(xiàn)實的角度說，我們可能永遠也給不出一個絕對標(biāo)準(zhǔn)的三角形，但先驗想像力可以輕松地做到這一點。我們對三角形的研究正是根據(jù)先驗想像力所建構(gòu)出來的“標(biāo)準(zhǔn)的三角形”的圖像而進行的。也正因為如此，我們在實際的研究中就會忽略手工畫出的三角形的一切不規(guī)則之處。同樣的道理，當(dāng)康德用“五個手指”或“五個點”來說明“7+5=12”時，這時的“手指”或“點”已經(jīng)失去了感官對象的作用，即我們不會去關(guān)注這些手指的粗細、大小、顏色等問題，而只是用它們來幫助先驗想像力對時間進行規(guī)定，用它們來將時間中的連續(xù)性與計數(shù)中的連續(xù)性對應(yīng)起來，從而使計數(shù)活動成為可能。弗雷格的誤解主要表現(xiàn)在他沒有認識到“手指”在這里所充當(dāng)?shù)闹皇窍胂窳Φ氖侄危皇菙?shù)學(xué)對象本身。真正的數(shù)學(xué)對象則有賴于想像力的建構(gòu)。

總之，經(jīng)驗性直觀在純粹數(shù)學(xué)中確實起到了一定的作用，但這種作用只是間接的，即它只是充當(dāng)了先驗想像力活動的工具。先驗想像力根據(jù)這些經(jīng)驗性的直觀“建構(gòu)”了數(shù)學(xué)的對象，并且這種“建構(gòu)”由于是建立在純粹直觀的基礎(chǔ)之上，這就保證了數(shù)學(xué)概念的先天性，而這種先天性正是數(shù)學(xué)命題獲得其普遍性和必然性的一個必要條件。如果沒有純粹直觀，“三角形”、“5”這些數(shù)學(xué)概念就無法在我們中間普遍地傳達。這就是康德為什么用純粹直觀來解決“純粹數(shù)學(xué)是如何可能的”這一問題的根本原因。但弗雷格與阿多諾都沒有看到這一點，因而對康德作出了錯誤的批評。

二、判斷：分析的與綜合的

由于康德把判斷看成是知識的基本單位，因此他認為“一切數(shù)學(xué)概念單獨還不是知識”。[1](B147)所以，關(guān)于數(shù)學(xué)的形而上學(xué)的基礎(chǔ)，必然涉及到先天綜合判斷的問題。純粹直觀雖然保證了數(shù)學(xué)概念的先天性，但一個數(shù)學(xué)判斷的普遍性與必然性還必須通過純粹知性概念才能最終實現(xiàn)出來。

數(shù)學(xué)命題所具有的嚴(yán)格的普遍性與必然性極容易給人造成一種它們是分析命題的假象，由此，康德更為強調(diào)數(shù)學(xué)命題是綜合命題的性質(zhì)。他說：“數(shù)學(xué)的判斷全部都是綜合的?！薄八阈g(shù)命題永遠都是綜合的?！薄凹兇鈳缀螌W(xué)的任何一個原理也不是分析性的。兩點之間直線最短，這是一個綜合命題?！盵1](B15～B16)然而，康德的這一立場遭到了來自分析哲學(xué)的批評?？路?J. Alberto Coffa)指出，分析哲學(xué)試圖以語義分析的手段來達到消除康德純粹直觀的先天性，從而達到顛覆康德先天綜合判斷理論的目的。他說：“語義學(xué)傳統(tǒng)(從弗雷格開始而到維也納小組結(jié)束)是由它的問題、攻擊對象、目標(biāo)和策略而限定說明的。它的問題是先天性；它的攻擊對象是康德的純粹直觀；它的目標(biāo)是要建立一個純粹直觀在先天中不起作用的概念；它的策略是將理論奠基在語義學(xué)的基礎(chǔ)上?！盵5](P22)按照艾耶爾的觀點，分析哲學(xué)經(jīng)歷了三個發(fā)展階段：1.以弗雷格為代表的邏輯學(xué)階段；2.以卡爾納普為代表的語言學(xué)階段；3.以蒯因為代表的科學(xué)階段。[6](P77～78)這三個階段的三位代表性人物都對康德的先天綜合判斷理論展開了批判。

弗雷格以“邏輯定義”概念為核心，認為一切算術(shù)真理都是分析的，一切分析真理都是邏輯真理。[7](P160)在他看來，“先天和后天、綜合和分析的那些區(qū)別與判斷的內(nèi)容無關(guān)，而與做出判斷的根據(jù)有關(guān)?！盵3](P12～13)由此他認為，分析命題是從邏輯定義中擴展出來的，而下定義無非就是“以新的方式應(yīng)用已經(jīng)給出的線來劃出一個范圍”，[3](P106)這雖然沒有為這個命題增加新的東西，但卻擴展了我們的知識。這樣，邏輯定義不僅是分析的，同時也是綜合的。在這里，弗雷格并不否認分析判斷與綜合判斷之間的區(qū)分，他只是不能接受康德斷言先天綜合判斷不僅存在于幾何學(xué)中、同時也存在于算術(shù)中。弗雷格承認，幾何學(xué)中確實存在著康德意義上的先天綜合判斷，但是算術(shù)則不然，因為他認為算術(shù)的概念并不是建立在直觀的基礎(chǔ)上，算術(shù)命題的先天性與綜合性是通過“邏輯定義”而達到的。筆者認為，弗雷格的這一觀點與康德并不矛盾，因為當(dāng)我們在對一個數(shù)進行邏輯定義時，實際上已經(jīng)以康德的知性范疇(而非直觀)為基礎(chǔ)了，因而算術(shù)中的邏輯定義仍然是建立在純粹直觀的基礎(chǔ)上的。

維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中指出：“哲學(xué)家的大多數(shù)問題或命題起因于我們沒有理解我們語言中的邏輯?！盵8](P63)卡爾納普進一步利用“邏輯句法”對“先天性”進行規(guī)定，即一個命題具有先天性，當(dāng)且僅當(dāng)它單獨憑借語言的語義規(guī)則而是真的(L-真)。既然該命題只涉及邏輯句法原則，而與“意義”沒有任何關(guān)聯(lián)，康德的“先天綜合判斷”就是不可能的。對此，羅伯特·漢納(Robert Hanna)指出：“這里直接表明的是康德的邏輯被基本邏輯所取代，而間接表明的則是，康德關(guān)于哲學(xué)與數(shù)學(xué)的基本真理，都是先天綜合判斷的學(xué)說被后繼者的這種學(xué)說所替代，即哲學(xué)與數(shù)學(xué)的基本真理在純邏輯與語言的意義上全部都是分析的。”[7](P122)他認為，只有“必然性”才是一個嚴(yán)格的語義學(xué)概念，而“先天性”則是一個嚴(yán)格的認識論概念。因此，卡爾納普用解決“必然性”問題的語義學(xué)方案去解決“先天性”問題，就是在用“邏輯句法”的理論來取代認識論的根基問題，把一個哲學(xué)問題轉(zhuǎn)換成了一個邏輯問題。因此，卡爾納普試圖顛覆康德的先天綜合判斷理論的企圖并不成功。

蒯因的做法是試圖通過摧毀分析性概念來消除分析判斷與綜合判斷之間的界線。他認為，“如果一個陳述的真以意義為根據(jù)而不依賴于事實，它便是分析的?！痹趥鹘y(tǒng)意義理論中，概念的“意義”與“內(nèi)涵”(intension)是一回事，而蒯因則認為內(nèi)涵是虛構(gòu)的，它“只是被賦予高度非自然主義甚至意向性的玄妙性質(zhì)”，[9](P47～48)因而可以被完全拋棄掉。他認為康德的先天綜合判斷理論正是嚴(yán)重地信賴于內(nèi)涵與心理認知理論的。在他看來，概念的意義在于語詞的交流與運用，因而一個概念的意義總處于不斷的變動之中。他以語言學(xué)家無法確定土著居民在見到“兔子”時所說的“gavagai”究竟是什么意思為例，提出了“譯不準(zhǔn)原則”，認為只要“gavagai”能夠作為我們有效的交流的手段，那么這個詞的意義也就得到了顯示，并且這種“刺激意義”是可觀察的。

如果概念的意義只是在一個流動過程中的不斷顯現(xiàn)，那么，蒯因確實抽掉了在分析判斷與綜合判斷之間作出嚴(yán)格區(qū)分的基礎(chǔ)。但問題是，即便我們同意蒯因的觀點，我們也不能否認一個概念同時也具有靜態(tài)的可分析性特征。因此，從概念意義的流動性角度來區(qū)分分析判斷與綜合判斷，這實際上是不可能的，因為這種流動性的基礎(chǔ)正是基于個體的經(jīng)驗之上。蒯因把意義的獲得過程看得比意義本身更重要，這只能說明他的骨子里還留存著濃厚的經(jīng)驗主義遺風(fēng)(雖然這并不影響他批判經(jīng)驗主義的兩個教條)。與之相比，康德根據(jù)“謂詞是否包含在主詞之中”的標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分分析判斷與綜合判斷，則完全拋開了個體獲得意義的經(jīng)驗過程，因而也就避開了經(jīng)驗論的這一困難。陳嘉映指出：“蒯因做了這么多反復(fù)辯駁，并不是要否認分析/綜合的區(qū)分，他明確表示，這種兩分法有著‘先天的合理性’，他只是想證明，兩者之間并沒有一條明確的分界線?！盵10](P251)對于康德而言，即便分析判斷與綜合判斷之間的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)具有含糊性，這也不影響康德對于純粹理性的批判。因為對于康德而言，先天綜合判斷只是他進入純粹理性批判的一個“入口”，康德的真正興趣并不在于先天綜合判斷的層面，而在于由此深入到理性自身的能力及其界限中去。所以，分析哲學(xué)家試圖從顛覆先天綜合判斷入手來動搖康德先驗哲學(xué)的基礎(chǔ)，這一做法并沒有取得成功。

三、邏輯：形式的與先驗的

在“經(jīng)驗主義的兩個教條”一文中，蒯因?qū)档玛P(guān)于“分析判斷”(即謂詞包含在主詞之中)的界定作了這樣的評價：“這個定義有兩個缺點：它局限于主-謂詞形式的陳述，而且求助于一個停留在隱喻水平上的包含概念?！盵11](P40)在這兩個“缺點”中，后一個并不構(gòu)成對康德的真正批評，而只有前一個應(yīng)引起我們的足夠重視，因為這里隱含著邏輯哲學(xué)對康德哲學(xué)的一個極大誤解。

我們知道，主-謂形式的陳述在現(xiàn)代邏輯系統(tǒng)中被列入“詞項邏輯”，它確實具有蒯因所說的“局限性”?，F(xiàn)代邏輯體系的核心是基礎(chǔ)邏輯，而基礎(chǔ)邏輯中最重要的就是命題邏輯、詞項邏輯和謂詞邏輯這三種邏輯形式。陳波先生指出：“推理由命題組成，因此對命題的不同分析會導(dǎo)致對推理和論證的不同分析，并最終導(dǎo)致不同的邏輯理論。”[12](P31)因此，這三種邏輯形式其實也就是對命題進行分析的三種最基本的方法。

這三種邏輯在本質(zhì)上全部屬于“形式邏輯”。蒯因認為康德分析命題只是以詞項邏輯而非謂詞邏輯的分析方式來處理命題，其實他還是在“形式邏輯”的框架內(nèi)批評康德哲學(xué)。然而，康德的先天綜合判斷理論并不是一個形式邏輯的問題，而是一個“先驗邏輯”的問題，確切地說是一個認識論問題。因此，蒯因立足于形式邏輯層面只能是對康德哲學(xué)本質(zhì)的一個“遮蔽”?？档碌南闰炦壿嬛陨婕暗皆~項邏輯，只是以形式邏輯為“線索”(Leitfaden)，進而去發(fā)現(xiàn)純粹知性的概念(范疇)。因此，蒯因在這里說康德的主-謂形式的陳述具有局限性，其實是不得要領(lǐng)的，這是由于他對先驗邏輯與形式邏輯的關(guān)系缺乏了解。對于康德而言，先驗邏輯是對形式邏輯的奠基。

鄧曉芒曾以“康德先驗邏輯對形式邏輯的奠基”為題作過專門的論述。他指出：“所謂‘奠基’就是把形式邏輯中只表現(xiàn)為抽象形式的概念、判斷和推理都引回到它的發(fā)源地，即能動的認識主體和實踐主體?！盵13](P11)我們知道，知識要想具有必然性，就必須符合邏輯，唯有邏輯才能保證這種先天必然性。然而，傳統(tǒng)的形式邏輯自從亞里士多德之后，便只注重“形式”而忽略了“內(nèi)容”，這些形式是如何運用到經(jīng)驗的內(nèi)容中去的，便成為一個懸置的問題。而康德要做的工作，就是找到形式與內(nèi)容的聯(lián)結(jié)點，并且他很準(zhǔn)確地把握到了形式邏輯的本質(zhì)規(guī)律，這種本質(zhì)規(guī)律恰恰又是通過先驗邏輯發(fā)現(xiàn)的，所以先驗邏輯只不過是對形式邏輯的奠基?？档率窃谝孕问竭壿嫗榫€索找出“純粹知性的范疇表”之后，通過表象的“聯(lián)結(jié)”、“綜合”以及“先驗統(tǒng)覺”等內(nèi)容的論述而指出了先驗邏輯對形式邏輯的這種“奠基”關(guān)系的?？档抡f：“一切聯(lián)結(jié)……都是一個知性行動，我們將用綜合這個普遍名稱來稱呼它……在一切表象之中，聯(lián)結(jié)是惟一的一個不能通過客體給予、而只能由主體自己去完成的表象，因為它是主體的自動性的一個行動?！盵1](B130)康德在這里所強調(diào)的“一切”聯(lián)結(jié)，不僅包括先驗邏輯的聯(lián)結(jié)，而且也包括形式邏輯的聯(lián)結(jié)。形式邏輯處理的是先天分析命題，先驗邏輯處理的先天綜合命題。包括形式邏輯的分析的聯(lián)結(jié)在內(nèi)，一切聯(lián)結(jié)都是以先驗邏輯的綜合為前提的，并且它們都出自于同一個主體的自動性的行動，即這種表象的聯(lián)結(jié)必須被看成是建立在知性的“綜合統(tǒng)一”基礎(chǔ)上的，而這也就是所謂的“先驗統(tǒng)覺”。先驗統(tǒng)覺是知性的最根本的功能或知性本身?？档抡f：“統(tǒng)覺的綜合的統(tǒng)一就是我們必須把一切知性運用、甚至全部邏輯以及按照邏輯把先驗哲學(xué)都附著于其上的最高點，其實這種能力就是知性本身?！盵1](B134)既然形式邏輯作為表象的一種聯(lián)結(jié)方式而出自于知性，那么它當(dāng)然也就是以先驗統(tǒng)覺為基礎(chǔ)的了。在這一意義上，先驗邏輯就起到了一種為形式邏輯“奠基”的作用。

因此，康德的先驗邏輯對于形式的邏輯的奠基所涉及的其實是一個認識論的問題，而不僅僅是一個形式邏輯的問題。蒯因因為沒有注意到這一點，他僅從形式邏輯的角度來批評康德先天綜合判斷理論的局限性，是沒有多少說服力的。數(shù)學(xué)判斷作為一個先天綜合判斷，不僅具有主-謂陳述的形式，同時還具有知性的“先驗統(tǒng)覺”的根基。因此，研究康德數(shù)學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，既不能忽視一切作為先天綜合判斷的最終根基，即先驗統(tǒng)覺，也不能單純從語義學(xué)的角度去分析或單純從形式邏輯的角度來理解數(shù)學(xué)判斷。從純粹直觀到先天綜合判斷再到先驗統(tǒng)覺，這些環(huán)節(jié)對于理解數(shù)學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)是缺一不可的。弗雷格、阿多諾、維也納學(xué)派、蒯因等哲學(xué)家之所以在這一問題上對康德提出了批評與質(zhì)疑，其實正是因為他們沒有將這些環(huán)節(jié)聯(lián)系起來看，從而最終得出了片面的結(jié)論。

羅伯特·漢納對于康德的先天綜合判斷理論有一個較為全面的認識，他總結(jié)出的康德在做出先天綜合判斷中要經(jīng)歷的“三個層次”正好對應(yīng)于本文對康德數(shù)學(xué)觀的三個環(huán)節(jié)的理解。他說：“第一層次：直觀→客體(‘這’)；第二層次：概念→直觀→客體(‘這支玫瑰’)，概念→概念(‘紅色的玫瑰’)；第三層次：概念和直觀的執(zhí)行的綜合(‘這支玫瑰是紅色的’)或者概念和概念的執(zhí)行的綜合(‘所有的/有些玫瑰是紅色的’)?！盵7](P63)

第一個層次是指我們通過直觀而看到的東西，這是一個作為“客體”的對象；第二個層次是指我們用概念來表述這個在直觀中看到的東西，從而得出一個“客體”的概念(需要注意的是，“客體”不同于“自在之物”，因為客體是經(jīng)過范疇“改造”過的對象)；第三個層次指的是我們用系詞將第一、第二層次聯(lián)結(jié)起來，也就是做出一個判斷，而“做出一個判斷”也就是他所說的“執(zhí)行的綜合”(executive synthesis)。我們以上對于康德關(guān)于數(shù)學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)的論述其實也正是從這三個層次來展開的。通過這三個層次，康德真正為數(shù)學(xué)奠立了形而上學(xué)基礎(chǔ)，也即真正解決了“純粹數(shù)學(xué)是如何可能的”這一重要的課題。

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■責(zé)任編輯/張瑞臣

B516.31

A

1671-7511(2012)04-0046-06

2011-06-20

蘇國鳳，女，南開大學(xué)哲學(xué)院外國哲學(xué)研究生。

* 本文為“中央高校基本科研業(yè)務(wù)費專項資金資助項目(重大課題培育項目)”(項目號：NKZXZD11106)、“國家社會科學(xué)基金后期資助項目”(項目號：11FZX018)的階段性研究成果。本文曾獲南開大學(xué)哲學(xué)系2010年度“五四論文”一等獎。