中國龍王信仰與佛教關系研究

張培鋒

龍一直被視為中華民族最重要的原始圖騰之一，中華民族自稱“龍的傳人”由來已久。東漢之前，中國盡管有不少關于“龍”的傳說，如認為龍能“致雨”等等①如《呂氏春秋》之《有始覽第—》、《恃君覽第八》皆謂“以龍致雨，以形逐影”，《淮南子》卷四《墬形訓》載“云母來水，土龍致雨，燕雁代飛”等，都顯示了佛教傳入中國之前中國人關于龍的認識。，但是尚沒有形成“龍王信仰”，中國傳統(tǒng)的水神概念也比較簡單。大量史料證明，“龍王信仰”是伴隨佛教的傳入及其在中國的發(fā)展而日漸被民眾接受的，成為一種流傳甚廣的民間信仰。佛教關于龍的種種傳說豐富和發(fā)展了中國的龍文化。

一 佛教經典關于龍和龍王的記載

作為一種博大的宗教理論，佛教對于世間生命形態(tài)的描述非常全面，建構了宏大的宇宙運行圖景，即所謂六道輪回之說。六道中的眾生數量無限，種類繁多，各自隨其前生業(yè)力，或享受福報，或受苦受難，盡管有差別，但都處在輪回之中。龍亦為六道眾生之一，是住于水中之蛇形畜類。而群龍之首稱為“龍王”，具有呼云喚雨的神力，亦為守護佛法的異類。佛經中還有“天龍八部”的說法，又稱為八部眾，即天（deva）、龍（na）、夜叉（yaksa）、阿修羅（asura）、迦樓羅（garuda）、乾闥婆（gandharva）、緊那羅（kijnara）、摩睺羅迦（mahoraga）。這些眾生皆為守護佛法而有大力者，相對于人類而言，都屬于“神”的統(tǒng)系。八部眾中，又以天、龍二眾為上首，故標舉其名，統(tǒng)稱“天龍八部”。佛教的這些說法，與中國固有的龍觀念結合，逐漸形成一種信仰。

《高僧傳》的這段記載類似神話，但若以佛教理論來解釋，似乎并不神秘。因為龍本屬六道眾生之一，它們也懂得守護佛法，所以看到有道高僧欲興佛事，便以其力量來幫助。呼風喚雨，在人看來是神奇，而對龍而言，乃自然能力。這里最關鍵的所在在于高僧的品德是否能夠感染打動龍。實際上，佛教經典記載的佛陀之降伏龍眾，都是以其德行，無德之輩當然不可能做到。這是龍王信仰中非常重要的一點，是人天溝通、感應的基本原則。

此后，佛教經典中關于龍的記載日益增多，佛門對龍的面貌、特征等的描述也日益豐富。如北魏般若流支所譯《正法念處經》卷十八《畜生品》載：龍王攝屬于畜生趣，乃愚癡、嗔恚之人所受的果報，其住處稱為戲樂城，分為法行龍王、非法行龍王二種。法行龍王的嗔恚心比較小，能夠憶念福德，隨順法行，以善心依時降雨，令世間五谷成熟，屬于善類；而非法行龍王不順佛法，不敬沙門，以惡心起惡云雨，令一切五谷皆悉弊惡。②《大正藏》第17冊，第106頁上?？梢姡谡y(tǒng)佛教中，龍的地位并不高，它們僅僅是有些神通的畜生道眾生而已，其中也有善有惡。這或許可以解釋其后中國人關于龍的復雜認識和感受。

《佛母大孔雀明王經》卷上記載：龍王或行于地上，或居于空中，或恒依妙高山，或住于水中。或一首、二頭乃至有多頭之龍王；有無足、二足、四足乃至多足之龍王等。③《大正藏》第19冊，第417頁?？梢?，佛教對于龍形象的描述也是多方面的，龍似乎是變化無常的動物，并沒有固定不變的面貌。這些描述都給龍增添了更多的神秘色彩。

兩部在中國影響巨大的大乘佛教經典《妙法蓮華經》和《華嚴經》，都對龍和龍王有眾多的描述和贊揚。由于在隋唐之際，以這兩部經典為中心，形成天臺宗和華嚴宗，因此這兩部經典讀誦者甚多，對社會的影響巨大，這兩部經典中關于龍的文字影響也是很大的。其中《妙法蓮華經》卷一提到有八龍王，并列出它們的名字：“難陀龍王、跋難陀龍王、娑伽羅龍王、和修吉龍王、德叉迦龍王、阿那婆達多龍王、摩那斯龍王、優(yōu)缽羅龍王。”這八大龍王的名稱定型之后，又與民間傳說結合，經過復雜的演變，形成東、西、南、北四大龍王的譜系。

《華嚴經》卷三十五用偈贊的形式，對龍王興云布雨、護持世間與佛法的功績給予肯定：

譬如阿耨達，自在大龍王。興云覆世間，普雨潤大地。

長養(yǎng)諸叢林，百谷藥草等。譬如大龍王，名曰大莊嚴。

先布密重云，然后降大雨。如娑伽龍王，有四妙寶珠。

密置深寶藏，眾生無能見。端嚴而方正，常住于大?！佟洞笳亍返?冊，第621頁中。

從早期的《海龍王經》、《正法念處經》到后期的《妙法蓮華經》、《華嚴經》，可以看到佛教中龍的形象越來越正面化，龍已然成為佛法的護持者，眾生福祉的給予者，其重要性甚至超過天眾。這或許與隋唐時期龍王信仰已經成為中國人重要信仰之一有關。

二 龍王信仰形成于隋唐之際

佛教經典有關龍王的記載在兩晉時期即已傳入中國，但是，這并不能代表此時已形成龍王信仰。從宗教社會學角度看，一種宗教對社會產生巨大影響，并不能完全以經典的出現(xiàn)為標準，通常，某些經典須流傳數百年時間，經過幾代人的傳播、灌輸，才能夠逐漸深入人心，最終形成某種固定的信仰。龍王信仰在中國的發(fā)展，有力地證明了這一點。

《太平廣記》卷二九三《費長房》條載：

費長房能使鬼神。后東海君見葛陂君，淫其夫人。于是長房敕系三年，而東海大旱。長房至東海，見其請雨，乃敕葛陂君出之，即大雨也。（出《列異傳》）

這是說，東漢時道士費長房能夠驅使鬼神。因東海神君無德，淫辱了葛陂湖神君的夫人，于是費長房將東海君拘囚了三年，導致東海大旱。費長房來到東海，見百姓們紛紛求雨，就命令葛陂君釋放東海君，隨即就下了一場大雨。②在古代文化背景下，諸如費長房這樣的神秘法術是得到普遍承認和崇信的。如《后漢書·方術傳》中所載費長房得符棄符一事就是很好的證明。傳云：“長房辭歸，翁……又為作一符，曰：‘以此主地上鬼神。'……鞭笞百鬼，及驅使社公?！昴蠚q歲常有魅，偽作太守章服，詣府門椎鼓者，郡中患之。時魅適來，而逢長房謁府君，惶懼不得退，便前解衣冠，叩頭乞活。長房呵之云：‘便于中庭正汝故形!'即成老鱉，大如車輪，頸長一丈。長房復令就太守服罪，付乞一札，以敕葛陂君。魅叩頭流涕，持札植于陂邊，以頸繞之而死?！笫浞?，為眾鬼所殺?！痹诠砩袷澜纾鍘У婪姆◣熅哂谐绺卟豢煽咕艿姆?。這也是研究龍王信仰中一個不可回避的重要問題，如在祈禱儀式中，需要各種符、咒配合。

《太平廣記》卷二九四《晉孝武帝》條云：

晉孝武帝，殿北窗下見一人，著白帢，黃練單衣，自稱華林園水池中神，名曰“淋涔君”。帝取所佩刀擲之，空過無礙。神忿曰：“當令君知之?！鄙贂r而暴崩。（出《幽明錄》）

是說東晉孝武帝，在大殿北面的窗下看見一個人，穿著白色的夾襖，黃絹單衣，自稱是華林園水池中的水神，名叫“淋涔君”。孝武帝摘下自己的佩刀向他砍去，但是什么也未砍到。那神人忿然地說：“我應當讓你知道我的厲害。”不久，孝武帝就暴死了。

由兩篇小說可知，東漢直到東晉時期，人們觀念中的水神多稱為“君”，大抵是從先秦時水神稱“君”（如“湘君”）的傳統(tǒng)而來，并非“龍王”。這反映出自東漢以迄東晉，中國人觀念中的水神尚非龍王。南北朝時代，中國人心目中的水神仍非龍王。這可以從楊炫之所著《洛陽伽藍記》的若干記載看出：

《大統(tǒng)寺》條載：時虎賁駱子淵者，自云洛陽人，孝昌年戍在彭城。其同營人樊元寶得假還京師，子淵附書一封，令達其家，云宅在靈臺南近洛河，卿但至彼，家人自出相看。（樊）元寶如其言至靈臺南，了無人家可問，徒倚欲去，忽見一老翁來問，元寶向道之，老翁云：“是吾兒也?！比獙毴?，遂見館閣崇寬，屋宇佳麗。坐，命婢取酒，須臾見婢抱一死小兒而過。元寶初甚怪之，俄而酒至，色甚紅，香美異常，兼設珍羞，海陸俱備。飲迄辭還，老翁送元寶出，云后會難期，以為凄恨。老翁還，元寶不復見其門巷，但見高岸對水，淥波東傾，唯見一童子可年十五，新溺死，鼻中出血，方知所飲酒是其血也。及還彭城，（駱）子淵已失矣。元寶與子淵同戍三年，不知是洛水神也。

《洛陽伽藍記》這樣一部重要的佛教史籍，其中所記水神仍然不是龍王，這表明當時中國人還未普遍接受“龍王”觀念，更談不到有什么信仰。如“龍王廟”這樣的名稱，在南北朝時也是不存在的。

史籍中，較早將龍王與水神結合的事例，出現(xiàn)在唐初。據唐代筆記小說《仙傳拾遺》和《宣室記》記載：

（孫思邈）與宣律師相接，每來往參請宗旨。時大旱，西域僧請于昆明池結壇祈雨，詔有司備香燈，凡七日，縮水數尺，忽有老人夜詣宣律師，求救曰：“弟子昆明池龍也。無雨時久，匪由弟子，胡僧利弟子腦將為藥，欺天子言祈雨，命在旦夕。乞和尚法力救護。”宣公辭曰：“貧道持律而已，可求孫先生?！崩先艘蛑?，思邈謂曰：“我知昆明龍宮有仙方三十首，若能示予，予將救汝。”老人曰：“此方上帝不許妄傳，今急矣，固無所吝?！庇许暎醴蕉?。思邈曰：“爾但還，無慮胡僧也?！弊允浅厮鰸q，數日溢岸，胡僧羞恚而死。①《太平廣記》卷二十一，中華書局，1961年，第142頁；又宋贊寧《宋高僧傳》亦載此事，但記載小異，見《宋高僧傳》卷十四，中華書局，1987年，第328頁。

這段記載具有重要史料價值，也富有甚深意味，分析于下：

1.所記“昆明池龍”擁有“龍宮”，且宮中藏有“上界不許輒傳”的“仙方”，可見此老人即為池中龍王。

2.胡僧以法術祈雨，欲以龍腦為藥，龍王命在旦夕，于是向道宣法師求助。之所以如此，是因為道宣乃律宗高僧，品德崇高，受到龍王的推崇。但是道宣稱自己并無法術能夠救龍王，讓他去找孫思邈，在孫思邈的幫助下，破解了胡僧的法術，而孫思邈乃仙道中人。這里的人際關系非常耐人尋味，體現(xiàn)了當時佛道兩教融合、互通的趨勢。而道宣竟然站在胡僧的對立面上幫助龍王，更體現(xiàn)了當時佛教中國化的情形，中國佛教距離道教似乎比印度佛教（胡僧）更親近一些。

3.驅使龍?zhí)?、祈禱求雨等，后來成為道教的拿手好戲，但是同樣與佛教有關系?？梢哉f，龍王信仰的真正形成，是隋唐之后佛道兩教融合的結果。

4.孫思邈答應幫助龍王，但又有要求，即能看到藏于龍宮中的“仙方”。這一點體現(xiàn)了宗教中的某些世俗原則，如同世間交易。比如在一些宗教儀式中，一定要向神靈奉獻諸多的供品，并表達虔誠信奉的心理，如此才能獲得神靈的幫助，祈禱成功。

從以上四點分析，可以看到龍王信仰在中國之所以形成的大的文化歷史背景，這就是佛教與道教融合，而宗教日益走向世俗化，信奉宗教的目的很大程度上是為了滿足世間愿望、需求，而非超越性的目標。由此，能夠給人們帶來“實益”的龍王，特別在農業(yè)文明發(fā)達的中國受到信仰和崇拜，乃至在某些歷史時期，龍王廟遍布全國各地，就成為很自然的結果。

佛教典籍中有關祈雨儀式的記載并不是很多，據筆者考察，比較詳盡的儀規(guī)載于《百丈叢林清規(guī)證義記》卷二，為保留原始史料故，引證如下，從中可以大體看到正統(tǒng)佛教主持祈雨儀式的基本情形：

次依《大云輪請雨經文》，陳設結壇。擇潔凈地，方廣十二步，以為道場。筑壇其中，東向，高一尺，方十步。取潔凈黃土，泥壇四周。壇中設床，方廣二丈，為高座，覆以青幄。幄中，設主壇僧座一，高桌一。兩傍設誦經矮座并矮桌，如其人數。凡座褥、桌幃，皆以青色。

從高座東，量三肘外，設青幃、高桌一，桌上設供器及乳糜雜果，供龍王，一身三頭，并諸眷屬。

西向，從高座南，量五肘外，供龍王，一身五頭，并諸眷屬。

北向，從高座西，量七肘外，供龍王，一身七頭，并諸眷屬。

東向，從高座北，量九肘外，供龍王，一身九頭，并諸眷屬。

南向，壇四角，各豎青幡七，一幡下，各燃油燈一，燈前四角，各設花瓶，插諸鮮花。壇之四周，或一步，或數步外，以席為墻。四面有門，門各畫二行龍守護，即用以結界。龍首皆向門而蜿蜒，其尾互相鉤結。門外有屏，亦以席為之。

選高行持戒僧，一人主壇。兩序亦擇戒行清凈僧唪經。又選僧二人，入壇為侍者，以供添香注水之役。僧皆青衣，薰沐齋祓，悉如經說。晝夜嚴凈，虔誠結愿，諷誦經文。至一七日，或二七日，遠至三七日，自然感召天和，甘霖應禱矣。……①《卍續(xù)藏》第63冊，第387頁下。

前文已談到，龍王信仰實際上是隋唐之后，佛、道融合的產物，相比而言，以天道為歸宿的道教中涉及龍王信仰的文字似乎更多一些，但這些晚期道教經典很多本身即源于佛典，因此也屬于兩教融合的產物。

如《太上洞淵神呪經》卷十三《龍王品》、《太上元始天尊說大雨龍王經》等，對于龍王信仰的描述都極為詳盡。如《龍王品》謂：“道言：昔于三天之上，以觀世界。伏見諸天諸地，疫炁流行，人多疾病，國土炎旱，五谷不收，兩兩三三，莫知何計。爾時，天尊乘五色云，來臨國土，作大神通，變現(xiàn)光明，與諸天龍王、仙童玉女七千二百余人，宣揚正法，普救眾生。大雨洪流，應時甘潤。汝等莫生不信，殃沉九祖，幽魂苦爽，名系鬼官之中，百劫千生，終無出日。若能勤心，受持讀誦，功德深遠，人民無災，各各延壽長年，無有中傷?！?/p>

《太上洞淵召諸天龍王微妙上品》謂：“道言：告諸眾生，吾所說諸天龍王神呪妙經，皆當三日三夜，燒香誦念，普召天龍，時旱即雨，雖有雷電，終無損害。其龍來降，隨意所愿。所求福德長生，男女官職，人民疾病，住宅兇危，一切怨家及諸官事，無有不吉。如有國土、城邑、村鄉(xiāng)，頻遭天火燒失者，但家家先書四海龍王名字，安著住宅四角，然後焚香受持，水龍來護。”又“道言：善男子善女人，家事龍王，若能書寫，常安龍?zhí)?，及著庫藏之中，皆以清水浄菓，依時供養(yǎng)?；蚴窃鲁掳爰例堉眨x誦經文，呼召龍王，家當富貴，無有虛耗，庫藏盈溢。此經神驗，不可稱量。”

在此，龍王已然成為具大法力、普救世間的重要神靈。但從這些經典來看，佛教的來源仍然是清晰可見的。道教有關龍王信仰的所有經典皆形成于唐代之后，充分說明龍王信仰形成于這一時期，而道教龍王信仰與佛教有著千絲萬縷的聯(lián)系，是兩教融合后而形成的。

明清時期，龍王信仰已然在中國定型，少有變化。各地遍布龍王廟，成為人們祈禱祭祀的重要場所。許多佛教寺院、道觀中也設有龍王殿。以下材料來自《日下舊聞考》一書，記載了清代龍王信仰的有關情況，引述如下：

時應宮在紫光閣后，雍正元年建。前殿祀四海、四瀆諸龍神像，東西為鐘鼓樓，正殿祀順天佑畿時應龍神之像，后殿祀八方龍王神像。前殿恭懸世宗憲皇帝御書額曰“瑞澤沾和”。

這則材料乃清代道觀中涉及供奉龍王的情景。又有：

碧桐書院之西為慈云普護，前殿南臨后湖三楹，為歡喜佛場，其北樓宇三楹，有慈云普護額，上奉觀音大士，下祀關圣帝君，東偏為龍王殿，祀圓明園昭福龍王?！仍破兆o，四十景之一也。與歡喜佛場額皆世宗御書。龍王殿額曰“如祈應禱”，關帝殿額曰“昭明宇宙”，皆世宗御書。又龍王殿額曰“功宣普潤”。聯(lián)曰：“正中德備乾符應；利濟恩敷解澤流?！被噬嫌鶗?。

這則材料乃清代藏傳佛寺中供奉龍王的情景。龍王信仰就是這樣融入中國人的宗教生活，成為中國古代從宮廷到民間最重要的信仰之一，大約從唐代之后形成，一直持續(xù)到民國年間，長達一千余年。

三 文學作品中關于龍王和龍王信仰的描述

唐代之后，中國古代文學作品中關于龍和龍王的描寫，在佛教文化和道教文化的大背景下，推動了龍王信仰的普及。其中唐人李朝威所著傳奇小說《柳毅傳》，描寫了書生柳毅幫助洞庭龍女脫離苦難的故事，影響很大，元代尚仲賢的雜劇《柳毅傳書》、明代的《龍綃記》、清代的《蜃中樓》等都取材于此。

《柳毅傳》敘述唐儀鳳年間（676—679），書生柳毅赴京應考不第，歸家途中路過涇陽，遇一牧羊女托其往洞庭湖傳書，并囑往湖之陰尋一大桔樹，解下衣帶，束以他物，擊樹三次，會有人接待。柳毅依言行事，有人出水領其下湖見洞庭龍君。原來牧羊女為洞庭君之女，誤嫁涇川龍子，受盡虐待。洞庭君觀書后哀痛不己，其弟錢塘君怒不可遏，挾雷帶電往涇陽除惡，救回龍女?；貙m之后，錢塘君欲恃強力將龍女許配柳毅，柳毅以義所不當峻拒。后辭別龍君載所贈珍寶歸家，心里卻悵然若有所失。初娶張氏、韓氏，皆相繼去世，再婚于盧氏?！熬釉掠?，毅因晚入戶，視其妻，深覺類于龍女，而逸艷豐厚，則又過之。因與話昔事……妻曰：‘余即洞庭君之女也?！焙笫纻髡f，柳毅后來成了水神。附近凡涉江湖者，必詣廟祭祀。

在這篇故事中，龍是與人一樣有感情的動物，龍的世界也與人類世界一樣，有善有惡，有的性情暴躁，有的善良仁義，而且龍能夠變化成人的形狀，甚至與人結婚，這樣的情節(jié)也只有放在宗教文化的背景下才能得到充分理解。①據《僧護經》載，海龍王變?yōu)槿诵味黾倚扌?，但是在睡眠中不能隱形而現(xiàn)龍身，故佛為此而說龍于初生、臨終、交媾、嗔怒、睡眠等時，必為本形，不能化為異類之身。這些描寫都在佛教理念和民間傳說的基礎上，進一步豐富了龍的形象，拉近了人與龍的距離。這個故事經過元明時期戲劇的改編、鋪演，直到現(xiàn)代還被改編為越劇，在民間流傳甚廣，無疑增強了龍在人們心目中的地位。

值得注意的是，《柳毅傳》中的三位龍王——洞庭君是洞庭湖的龍王，錢塘君是錢塘江的龍王，龍女的家翁是涇河的龍王——都是江河湖泊中的龍王，這是可以從佛教經典中找到依據的，即河流湖泊之中皆有龍王存在。

元代李好古所作《張生煮?！冯s劇，說的是潮州人張羽和東海龍王第三個女兒瓊蓮相戀，中秋節(jié)的晚上，張羽到海上去尋找瓊蓮，遇見一個道姑，送給他銀鍋、金錢和鐵勺，教他舀海水在鍋里煎熬，鍋里水淺，海水就會隨著變淺，這樣就能夠迫使龍王許婚。張羽這樣做了，龍王果然被迫把瓊蓮許配他成婚。張生煮海故事可能也有佛教經典的來源，或者說受到過佛典的某些啟發(fā)，即《賢愚經》卷九《大施抒海品》菩薩抒海迫使龍神送還寶珠，以度濟一切眾生的故事。經中描寫主人公得到海中寶珠，海中諸神王前來奪取，寶珠落到水里，主人公以器具舀海水，精誠感動天神。

明代長篇小說《西游記》中關于龍王的描寫同樣產生了巨大影響。這部小說以豐富的想象力描寫了東海、西海、南海、北海以及涇河、祭賽國碧波潭萬圣龍王等形象，敘述了孫悟空在東海龍宮借走了東海龍王敖廣的天河定海神針（即如意金箍棒）、魏徵夢中斬降雨誤點的涇河龍王等故事。這些故事盡管神奇，但也沒有離開佛教經典關于“龍性多嗔”這樣一種基本概括，龍的性格大體上是一致的。

大約從元代開始，逐漸形成了四海龍王的譜系，即大龍王有四位，掌管四方之海，而小的龍王可以存在于一切水域中。龍王形象多是龍頭人身。龍王被認為與降水相關，遇到大旱或大澇的年景，百姓就認為是龍王發(fā)威懲罰眾生，所以龍王在眾神之中是一個嚴厲而有幾分兇惡的神。特別是華東一帶廣大地區(qū)，由于多受旱澇災，民間為祈求風調雨順，多建有龍王廟來供拜龍王?！段饔斡洝返刃≌f中的描寫，不過是這種民間信仰的表現(xiàn)而已。四海龍王的譜系分別為：

南海廣利王敖欽；

東海廣德王敖廣；

北海廣澤王敖順；

西海廣順王敖閏。

唐宋之后，中國民間建筑的一些龍王廟，有些其主要依據竟然也出自小說。如吳越王錢繆所作《吳越王建廟碑》①見《咸淳臨安志》卷七十一，文淵閣四庫全書本。云：

蓋聞四靈表瑞，則龍神功濟于生民，百谷熟成，則水旱時關于陰隙。錢塘湖者，西臨靈隱，東枕府城，澄千頃之波瀾。梁大同中，湖廟嘗置。唐咸通年，刺史崔彥曾重修之。自予建節(jié)，一郭軍民，盡承甘潤。固有龍神居止水府，興旱涸之風雨。錢塘湖龍君與洞庭湖龍君、青草龍君，雁行之序，各通天波，原無祠廟。予統(tǒng)吳越山河，乃特于湖際選定基垌，興土木之功。鏡水清流，其湖周百余里，濟物利人，亦無龍君之廟。予遂與錢塘龍君一時建立殿堂，同表奏聞，乞加懿號。果蒙天澤，并降徽章，其所奉敕旨，具錄如后：錢繆普扇仁風，久施異政。其錢塘湖龍王廟宜賜號廣潤龍王，鏡湖龍王廟宜賜號贊禹龍王，牒至準敕。

對此，曹仕邦先生在其《試論中國小說跟佛教的“龍王”傳說在華人社會中的相互影響》②文載《佛教與中國文化國際學術會議論文集》中冊，中國臺灣中華文化復興運動總會編，1995年，第567～583頁。一文中作過分析，指出：碑文稱“錢塘湖龍君與洞庭湖龍君、青草龍君，雁行之序”，所謂“雁行之序”指這三位龍君屬兄弟關系。而錢塘龍君與洞庭龍君是昆仲這一講法，正是出自唐代中葉李朝威所撰小說《柳毅傳》，前此華夏典籍無此描述。由此可以推斷，吳越王建立龍王廟是受到小說所宣傳的“龍王”觀念的影響，而嘉應廟是目前所能找到的最早奉祠龍王的廟宇。宋代之后，龍王廟日益增多。曹仕邦認為，這是僧尼歷來的講經說法加上小說的推波助瀾，“龍王”信仰日漸深入人心的緣故，于是奉祠這位水域中最高神祇的廟宇便建立起來了。如嘉應龍王廟的建立便是因為錢塘湖的水量關系到附近農業(yè)的盛衰，故人們奉祠湖中龍王以祈求“興旱涸之風雨”。這一點充分說明，小說這種專記“怪力亂神”的文體，其中多有其他史料所不及之處，特別對于研究民間信仰來說，有著重要的參考價值，不可完全以“荒誕無稽”來看待。

總之，中國的龍文化并非單純屬于中華民族的文化，它是在長期的歷史發(fā)展過程中，不斷融入諸多外來因素，逐漸發(fā)展形成的。特別是龍王信仰，明顯地受到了佛教的影響，這一點是毋庸置疑的。當然，中國人在吸收佛教的同時，沒有忘記本民族的傳統(tǒng)，所以龍王信仰在中國又被本土化、民族化，產生了眾多美麗的傳說。中國佛教也適應中國社會的這一要求，在自身教理、教義方面突出了龍眾的作用，形成了有別于印度佛教的一些關于龍的新觀念。因此，研究佛教與龍文化的關系，是理解不同地域和民族文化之間相互交流的一個很好的切入點。