說《莊子》的“尚大不惑”

涂光社

《莊子·徐無鬼》里講述了一件史事：勾踐敗于吳“以甲楯三千棲于會稽”之時，文種能知越國“亡之所以存”，卻不知“身之所以愁”——即復(fù)國勝吳之后會被勾踐賜死。隨即在有關(guān)“知”的議論中指出人們認(rèn)知的局限性，以及“知”與“不知”的互補(bǔ)和相反相成；最后則是一段尚“大”之論：

知大一，知大陰，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。大一通之，大陰解之，大目視之，大均緣之，大方體之，大信稽之，大定持之?！写蟛换?。

是從不同角度與層面闡說“知大”。其中“一”謂“道”的渾融一體，故言“大一通之”。尚“大”是老莊學(xué)說的特點?！独献印范逭略疲?/p>

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

“四大”中“道大”最具根本性?！皬?qiáng)字曰道”表明，用“道”稱名“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母”這一本體性理念，是作比況，大抵用其由“道路”引申的意涵：有萬物殊途同歸的必由之徑和通達(dá)至理之途雙重意蘊(yùn)；前者指客觀規(guī)律，后者謂對“道”的體認(rèn)是一個過程?！暗婪ㄗ匀弧北砻鳌暗馈笔翘斓厝f物無窮盡的自然生化中展現(xiàn)的，故以“大”言之。面對萬事萬物之本然及其自然而然演化，人們對“道”的體認(rèn)只是一個永恒的、在不斷豐富深化中更新的過程，故言“道可道，非常道；名可名，非常名”：效法自然的“道”其含蘊(yùn)并非恒常不變，也不可能用概念對其指域作恒定的邏輯規(guī)定。

“尚大”之論涉及《莊》學(xué)的若干層面，在后來的文學(xué)藝術(shù)活動中有深遠(yuǎn)影響。

一 《逍遙游》中的“大”

《逍遙游》列《莊子》之首，所論有提綱挈領(lǐng)的意義。開篇凸顯于讀者眼前的就是碩大無朋的鯤鵬——“其背不知幾千里”，“其翼若垂天之云”，“水擊三千里”，“摶扶搖而上者九萬里”，作超長距離飛行；其所“圖”亦出人意表：從遙遠(yuǎn)至極的“北冥”（北邊深海）飛往方向相反卻同樣遙遠(yuǎn)的“南冥”！鯤鵬大，圖南之志與作為亦大。莊子嘲笑蜩與學(xué)鳩不理解鯤鵬，又以朝菌、蟪蛄與冥靈、大椿為例指出不同生命體壽夭的懸隔：“小知不及大知，小年不及大年?！憋@然是尚“大”的。

不過鯤鵬是有“待”的，“去以六月息者也”，“風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無力。故九萬里則風(fēng)斯在下矣，而后乃今培風(fēng)”：須六月間的大風(fēng)舉托，方能實現(xiàn)圖南壯舉。莊子強(qiáng)調(diào)，生命精神境界所以能“大”全在于“無待”?！按奔唇柚缿{。無論人或物，凡有所借助依憑，則必受所借助依憑者的制約，就不能作一己的“逍遙游”。

篇中講到一些士人的能耐、德行，真是一個勝過一個，境界一個高似一個：從“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而徵一國者”到“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”的宋榮子，以及御風(fēng)而行的列御寇。然而他們都有所“待”：“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而徵一國者”顯然要“適人之適”；宋榮子需要內(nèi)與外、榮與辱的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，也很難說全為“自適其適”；列子的飛“雖免乎行，猶有所待者”，即得借助于風(fēng)！唯“乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名”，以為只有那些順適天地萬物之本然及其自然而然運動變化的高人，能實現(xiàn)對世俗功名和一己非分（即違背天性的）私欲的超越，達(dá)于“無待”的人生至境！

肩吾轉(zhuǎn)述了接輿所言藐姑射之山神人“不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，游乎四海之外”的超人境界，連叔說：“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物之莫傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱，是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！……堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山、汾水之陽，窅然喪其天下焉?！迸c這些人“游乎四海之外”的境界比較，常說的“天下”哪還稱得上“大”呢？堯舜也顯得如同塵垢秕糠般微末！

其實，一般說來，《莊子》中先圣前賢（如黃帝、堯、舜和孔子）仍是深受敬重的，即使他們的政治作為和思想主張在是否合乎“無為而治”的自然之道上被質(zhì)疑。莊子指出圣賢的不足或未臻大美，只表明“無為”的境界更高、更合乎理想，他審視社會政治的角度更為宏觀?！短斓亍菲f：“玄古之君天下，無為也，天德而已矣?！薄短斓馈菲詧蚺c舜的一段談話對此作了明確表述：“昔者舜問于堯曰：‘天王之用心何如？’堯曰：‘吾不敖無告，不廢窮民、苦死者，嘉孺子而哀婦人。此吾所以用心已?！丛唬骸绖t美矣，而未大也?！瘓蛟唬骸粍t何如？’舜曰：‘天德而土寧，日月照而四時行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣?！瘓蛟唬骸z膠擾擾乎！子，天之合也；我，人之合也?！?/p>

理解莊子的“尚大”還應(yīng)注意，其“大”與“小”是相對的；所謂“大”絕不限于空間的博大，往往是從本質(zhì)和宏觀上或者根源性和整體性方面對事物的涵蓋、包舉。莊子洞悉精微處則似“小”實“大”！《逍遙游》“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”一句頗耐尋味：沼澤上水氣與塵埃的蒸騰浮動（類似現(xiàn)代物理學(xué)中所說的“布朗運動”）在那個時代怕是對極細(xì)小之物的觀察所得；水氣塵埃被稱之“生物”——哪怕它們極小，也在作生命運動；在同一個空間“以息相吹”（以氣息相互吹動）是對它們浮動所以然的臆想：透露出一種萬物無論巨細(xì)皆具生命性的意識！《秋水》篇中北海神若質(zhì)疑過常識空間中“細(xì)”與“大”的極限，從而指向“小”與“大”的無窮：“又何以知毫末之足以定至細(xì)之倪？又何以知天地之足以窮至大之域？”在對時間和空間的雙重觀照中也指明“量無窮，時無止”。《天下》篇所引惠施語“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”同樣包含“小”的無窮的指向；《則陽》篇中戴晉人勸阻魏惠王舉兵向齊侯復(fù)仇時講了一個故事，“蝸角觸蠻”那樣的小人國間竟然也發(fā)生過“伏尸數(shù)萬，逐北旬有五日而后反”的戰(zhàn)爭……在“小”中“玄鑒幾微”則見其“小”中之“大”，此為思維博大宏深的一種體現(xiàn)。

“大”是一種超越，是對“道”的通同，使精神的游履和思維擺脫局限、偏頗、個別的狹隘，以及限于表層、具體的膚淺。

《逍遙游》的末尾，惠子以實五石之瓠和不中繩墨規(guī)矩“立之涂，匠者不顧”的樗為喻譏刺莊子說：“今子之言，大而無用，眾所同棄也。”莊子用“客買不龜手藥方以封”的故事與大瓠可“為大樽而浮江湖”反諷惠子“拙于用大”；說到“大若垂天之云”的斄牛則指出“此能為大矣，而不能執(zhí)鼠”，豈能以“小”用上的不足無視唯其所能的“大”用！然后說大樗“樹之無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下：不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”

誠然，就時俗看來，莊子學(xué)說確實是“大而無用，眾所同棄”的。此所謂“眾”首先指那些欲憑言辯和謀略策術(shù)以干君主勢要的士人——功名利祿的追逐者。莊子的言說“剽剝?nèi)迥?，批判?dāng)時所有“用”世的作為和學(xué)說主張。正如司馬遷所說：“其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之?！边€應(yīng)該承認(rèn)，這“眾”也包括那些困頓于社會下層、難能對社會人生進(jìn)行深刻思考和相互對話的蕓蕓眾生，莊子宏博的思考無助于他們解決許多迫在眉睫的生計問題。

二 《莊子》其他各篇的“尚大”之論

在思維時空的拓展與層次提升、視角轉(zhuǎn)換方面，《秋水》篇作了進(jìn)一步的闡發(fā)，有更充分的議論。開篇是河伯與北海若（黃河神與渤海神）在黃河入海處相遇的故事。事由雖類于神話，兩位神靈交談中說的卻是思想方法、立論依據(jù)和人生哲理，引述了不少史事和歷史人物，從“五帝三王”、堯、桀、湯、武到伯夷、仲尼、燕王噲、子之、白公……而且寓言中又有寓言，留下了“望洋興嘆”、“井蛙之見”等后人耳熟能詳?shù)某烧Z故事。

百川灌河之秋，為水勢浩大自鳴得意的黃河神，在入海處面對無邊際的汪洋自慚形穢。北海神若開導(dǎo)他說：“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也?！睆?qiáng)調(diào)必須超越身觀的時空局限，解除知識經(jīng)驗承傳給人的束縛，才能實現(xiàn)思維方式和觀念意識上的突破，去體認(rèn)自然含蘊(yùn)的大道。再從萬川歸于大海推衍到人、物比形天地的大小懸殊：“猶小石木之在大山”，“四海在天地之間”“似礨空之在大澤”，“中國之在海內(nèi)”“似稊米之在大倉”，人不過是蕓蕓眾生中的一員，“似毫末之在于馬體”！從天地萬物的存在和演化運行的宏觀角度看，三皇五帝仁人賢能的作為其實很渺小，伯夷求得的名聲、孔子顯示的博學(xué)也像河伯以秋水自負(fù)一樣不足道。

“曲士不可以語于道者，束于教也”，指曲守一隅的士人在身觀時空局限之外的另一種局限：即承傳知識經(jīng)驗和觀念意識（包括“天經(jīng)地義”的倫常說教和因利勢之爭造成的門戶之見）帶來的局限。莊子對以往的經(jīng)驗、常識、規(guī)范以及各家學(xué)說、種種結(jié)論的真理性提出質(zhì)疑，即使前賢時彥確有所得，確有建樹，也難免受所處時代與討論對象以及理論視角、傾向等方面的影響而有所局限，應(yīng)當(dāng)在不斷修正、更新和豐富中去完善之。

“尚大不惑”在學(xué)術(shù)思想上的意義，正是以博大心胸克服偏頗、狹隘的門戶之見，對各家優(yōu)長兼收并蓄?！独献印酚小耙云浣K不自為大，故能成其大”（三十四章）和“圣人終不為大，故能成其大”（五十三章）之語，也可視為是對各守一隅論爭的糾偏?！肚f子·天下》篇所論即是這方面“尚大”最好的佐證：

古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：“無乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一?！薄煜露嗟靡徊煅梢宰院?。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，闇而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。

“皆原于一”的“一”就是道?！暗佬g(shù)”不容割裂！“大體”就指道“備于天地之美，稱神明之容”的全面性、完整性和根本性。隨后分別介紹了雖不免偏狹卻“皆有所長，時有所用”的各家學(xué)說，歷數(shù)其建樹，都給予充分肯定，其包容性在先秦諸子中無人可及。

這種兼容并包的胸懷也可由撰述者重視“卮言”證之。

《莊子·寓言》篇如此介紹全書的構(gòu)成：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪?！秦囱匀粘觯鸵蕴炷?，孰得其久！”《天下》篇也強(qiáng)調(diào)：莊子“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”?！柏础笔且环N酒器。成玄英《疏》曰：“卮滿則傾，卮空則仰，空滿任物，傾仰隨人。無心之言，即卮言也?！边@種“無心之言”隨機(jī)生發(fā)，層出不窮，日新月異，無固定主旨，甚至也無系統(tǒng)。卮言在“寓言十九”的《莊子》中多為隨機(jī)間出，作用是“和以天倪”（依自然的分際與和諧模式進(jìn)行協(xié)調(diào)，整合全書），“因以曼衍”是借助它自由推衍之意。反復(fù)強(qiáng)調(diào)“以卮言為曼衍”、“和以天倪”，可見運用“卮言”的必要性?！叭粘觥钡牟婚g斷，表明了一個日新月異永不停步的漸進(jìn)過程：是無可窮盡的“道術(shù)”不斷被體認(rèn)，是理論的不斷推衍，不斷充實、豐富、修正和不斷整合。其后所謂“彼其充實不可以已”，表述的正是這一過程無終止的開放性。

莊子闡釋“卮言”的時候曾重申肯定與否定、是與非的相對性，即是為不斷完善、修正自己的學(xué)說提供依據(jù)，有兼取諸子所長的意義，是對“卮言”的一種描述。論者雖在拓展人們的思維空間，改造其思維方式，質(zhì)疑和重新確立是非美丑的標(biāo)準(zhǔn)，培養(yǎng)新的審美取向，卻不拒斥其他各家的思想成果；而以一種開放和寬容的態(tài)度，辯證地吸納之、整合之，力求達(dá)到新的理想的和諧——“天倪”。很好地體現(xiàn)了這種博采眾長、寬容開放的學(xué)術(shù)精神。包容各家、兼取所長之“合”就是“和以天倪”的整合，就能成“大體”。

“尚大不惑”是為了正確認(rèn)知。“不惑”則“知”（智）、則“明”。

《在宥》篇廣成子答黃帝問道時曾說：“我為女遂于大明之上矣?！蓖跸戎t釋云：“至人應(yīng)動之時，智照如日月，名大明也?！薄洱R物論》則有“以明”說；而“葆光”的一段即以論“大”始：“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮……注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光?！薄洞笞趲煛分信畟λf的修道境界提升的進(jìn)程，是由“外天下”、“外物”、“外生”而至于“朝徹”、“見獨”，其后還有“無古今”和“不生不死”。其中，“朝徹”的明朗澄澈、“見獨”的觀照洞見都是以悟道時的視覺通感和心理體驗況喻和稱謂得道的境界，言不及“明”而有“明”于其中。

尚“大”也許是不同學(xué)派的一種共性，但老莊對“大”的推尊勝似其他各家。

歷史主要是在時間延伸中展示和被記錄的。儒家仁學(xué)關(guān)切群體利害與和諧社會關(guān)系的建構(gòu)，欲有為于現(xiàn)實政教；說到復(fù)古，孔子最推崇“兼于（夏商）二代”的周初文治，力求恢復(fù)維護(hù)的是周公所制之禮。標(biāo)舉“道法自然”的老子顯然更為宏觀，其“萬物并作，吾以觀復(fù)”意在萬物運作規(guī)律的探求。莊子著眼于宇宙萬物人類生存演化之自然，從生命體驗出發(fā)關(guān)切個體生命的價值和意義。莊子雖與當(dāng)時（戰(zhàn)國）的政治保持距離，言不及具體的殺伐征戰(zhàn)和政治外交事件，褒貶絕少針對特定的時局和君主、勢要，卻從“物之初”的遙想、對上古社會純樸的贊賞，到對黃帝堯舜的追述，再到“千世之后”的臆測，從宏觀角度審視人類社會的演進(jìn)歷程，指出原始的生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系是自然親和的；有為之治使人欲膨脹而有違天性、悖逆自然，愈演愈烈的最終結(jié)果將是自相戕害走向毀滅。其視野宏深博大為一般史家、哲人難以企及。

《莊子》批判自黃帝見其端倪以后日趨嚴(yán)重的有為之治，有幾段言論頗有代表性和警示作用：《天地》篇的“至德之世，不尚賢，不使能，上如標(biāo)枝，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知為仁，實而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動而相使不以為賜”，《山木》篇的“南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私寡欲；知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可樂，其死可葬”，皆為時政和世俗社會的一種參照，一系列“不知”、“愚樸”、“少私寡欲”以及仁義忠信和禮教的無所用場，展示的是上古淳厚渾樸自然而然的相融與和諧?！陡３菲獎t作了悲觀的預(yù)言：“大亂之本必生于堯、舜之間，其末存乎千世之后。千世之后其必有人與人相食者也！”

《知北游》中黃帝說：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀(jì)！人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若生死為徒，吾又何患！故萬物一也?！甭?lián)系到“生物之以息相吹”、“通天下一氣”和《齊物論》的莊周夢蝶、《刻意》的“生也天行，死也物化”（生命以不同存在形式更代）以及“種有幾”（物種由生命因子的承傳而進(jìn)化）等論可知，莊子論中萬物無論巨細(xì)，皆有生命性的內(nèi)涵。

概言之，莊子在生命觀方面也是“尚大”的。既窺測生命現(xiàn)象之幾微，關(guān)注人類走出蒙昧以來社會歷史發(fā)展中出現(xiàn)的異化現(xiàn)象，也思考人類生存發(fā)展的前景和歸宿。所以他重視個體的切身體驗，由此生發(fā)去認(rèn)識生命的本質(zhì)和自然大化，強(qiáng)調(diào)必須擺脫主客觀有違自然的種種困擾，積極進(jìn)行生命精神的守持和營衛(wèi)養(yǎng)護(hù)，在“自適其適”和“忘適之適”中（也即順適自然、合規(guī)律地）享受天賦的智慧生命，作精神領(lǐng)域的“逍遙游”！這“大”與現(xiàn)實的社會政治保持距離，既合乎人類生存發(fā)展自我完善的終極目標(biāo)，也是“與世俗處”的一種需要。

三 “天地大美”與獨樹一幟的中國古代山水詩文

華夏的農(nóng)耕文明形成了一種人與自然的親和意識。在文學(xué)藝術(shù)中很早就有表現(xiàn)田園山川自然風(fēng)物的內(nèi)容，歷代的山水詩文無論是數(shù)量、在文學(xué)題材中所占比重抑或藝術(shù)成就，在中國古代文學(xué)中都具有重要地位，在世界文壇上更無可比擬。

《莊子》的著述本不為談藝，亦非論美，為何對古代文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造有深刻影響呢？這與其宣示的思想理念有關(guān)，“尚大”是其中重要一環(huán)，這一點從山水詩文的興盛及其相關(guān)評論可以得到印證。

從根本上說“尚大”之大是道之大，是精神境界之大?！吧写蟆本褪巧谐?。

《天道》篇說：“夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜所共美也?！薄吨庇巍穭t云：“天地有大美而不言?！碧斓厝f物的生成演化呈顯大道，其“大美”蓄蘊(yùn)于無限壯麗的大自然圖景之中。

與人類社會既分離而又密切聯(lián)系的是大自然，最為切近的就是相對獨立于世俗政治之外的山林田園?！吨庇巍吠ㄟ^孔子之口說：“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！”《外物》篇更由莊子自己出面說：“大林丘山之善于人也?！比耸翘熘溩?，所處的自然環(huán)境億萬年以來最適宜人類的生存發(fā)展，所以才有人類傲視眾生獨霸地球的今天。因而，在天成的“山林皋壤”中人原本不乏快適欣悅的生命體驗，何況這里沒有世俗社會生活難免的種種憂患、困擾和痛苦、不幸。

古有“升高能賦可以為大夫”（見《詩經(jīng)》毛傳）之說，被賞識者恐怕不僅是其文才，似乎還有他們登高臨遠(yuǎn)能欣賞山川壯美的情趣懷抱。

《詩經(jīng)·小雅》已有“秩秩斯干，幽幽南山，如竹苞矣，如松茂矣”的描寫；楚辭中則繁復(fù)細(xì)致，滲透著濃濃的主體情愫，如屈原的“深林杳以冥冥兮，猿狖之所居；山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨”（《九章·涉江》），“裊裊兮秋風(fēng)，洞庭波兮木葉下”（《九歌·湘夫人》）；宋玉的“悲哉秋之為氣也！蕭瑟兮草木搖落而變衰，憭慄兮若在遠(yuǎn)行，登山臨水送將歸。泬寥兮天高而氣瀞，寂寥兮收潦而水清?！保ā毒呸q》）

西漢辭賦家在“夸張聲貌”上達(dá)于極點，無論枚乘的《七發(fā)》還是司馬相如的《子虛賦》、《上林賦》，狀物寫景上都是極盡鋪張排比，搜奇炫博。到東漢抒情小賦出現(xiàn)之后，風(fēng)氣才有所變化。張衡《歸田賦》的描寫就古簡清新：“……于是仲春令月，時和氣清，原隰郁茂，百草滋榮。王雎鼓翼，倉庚哀鳴，交頸頡頑，關(guān)關(guān)嚶嚶。于焉逍遙，聊以娛情。”

魏晉南北朝時期山水詩逐步升堂入室。曹操曾以《步出夏門行·觀滄海》抒懷：

東臨碣石，以觀滄海。水何澹澹，山島竦峙。樹木叢生，百草豐茂。秋風(fēng)蕭瑟，洪波涌起。日月之行，若出其中；星漢燦爛，若出其里。幸甚至哉，歌以詠志。

這是現(xiàn)存第一首全篇寫景的詩作，描繪了北征凱旋所見碣石山島和茫茫滄海的壯美，以及對日月星辰吞吐其中的玄想。該詩顯示出一代梟雄削平割據(jù)、囊括四海的胸襟和豪邁氣概。

東晉的玄言詩賦中常見景物描繪。玄者，玄遠(yuǎn)也。取《老子》“玄而又玄，眾妙之門”之義。深受老莊思想影響的玄學(xué)討論的中心是“有無（動靜）”之辨，即宇宙萬物存在的根據(jù)，屬于本體論范疇。它不接觸具體的社會事物，高度抽象，也有“尚大”的傾向。玄言詩賦中所寫山岳川瀆，不無“道法自然”的意味。如孫綽的《游天臺山賦》云：“太虛遼廓而無閡，運自然之妙有。融而為川瀆，結(jié)而為山阜。嗟臺岳之所奇挺，實神明之所扶持。蔭牛宿以曜峰，托靈越以正基。結(jié)根彌于華岱，直指高于九疑。”其《蘭亭詩》“流風(fēng)拂枉渚，停云蔭九皋。鶯語吟修竹，游鱗戲瀾濤”的景物也不無生動意趣。

南朝宋齊詩壇以“模山范水”稱于世。謝靈運、顏延之、鮑照號稱“元嘉三大家”，齊代的謝脁更是享有盛名，他們共同把山水詩的創(chuàng)作推向高峰。劉勰有“老莊告退，山水方滋”之說，指出晉末宋初詩歌創(chuàng)作擺脫了玄言的束縛走向繁榮。當(dāng)然，這并非說山水詩的興盛是脫離老莊思想的產(chǎn)物。

《文心雕龍》撰于齊末，可謂正當(dāng)其時，劉勰作了多方面的探索和理論總結(jié)?！段锷菲撛娢牡耐饩澈妥匀痪拔锩鑼?，其“若乃山林皋壤，實文思之奧府”即引申自《莊子·知北游》。隨即他又補(bǔ)充說：“然則屈平所以能洞監(jiān)《風(fēng)》《騷》之情者，抑亦江山之助乎？”后來不少文家頗重這“江山之助”，陸游就有過專論。

《莊子》的“尚大”中同樣滲透著天人合一的傳統(tǒng)觀念，也曾以物比德：《德充符》中的“唯松柏也獨正，冬夏青青”與孔子的“歲寒然后知松柏之后凋也”如出一轍。不過，其“天地一指，萬物一馬……道通為一”（《齊物論》），“萬物一齊”（《秋水》），“生物之以息相吹”等論以及“與天為一”、“以天合天”（《達(dá)生》）之說，則明顯地包蘊(yùn)著一種意涵：萬物無論巨細(xì)皆有生命性內(nèi)蘊(yùn)。既然萬物有靈，物我一如，那么創(chuàng)作的主客體之間就會有交往，有感發(fā)，有共鳴，有融合。故《文心雕龍》中能作“神與物游”（《神思》），“睹物興情”，“情以物興，物以情觀”（《詮賦》），“情以物遷”，“心亦吐納”（《物色》）等論不足為奇。

莊子“尚大”之于文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造的意義，更在于推崇生命精神境界的“大”，對士人人生道路的指引。受儒家思想傳統(tǒng)影響，古代士人幾乎都把修齊治平積極入世作為理所當(dāng)然的人生選擇。《逍遙游》中至人、神人、圣人的“無己”、“無功”、“無名”則昭示出一條超越世俗政治和名利束縛的人生境界，鼓吹士人順適自然，讓生命精神作無所“待”（制約）的“逍遙游”。

《徐無鬼》的“尚大不惑”正是在指出文種眼光短淺不能自保之后提出來的。只知眼前政治功利，全然不知君主的本性、君臣關(guān)系和政治險惡的文種顯然是“惑”的，遠(yuǎn)不如范蠡遠(yuǎn)見卓識之“大”，能功成身退飄然而去?！洱R物論》“大夢大覺”之喻，也可以說是針對人生真諦的大徹大悟，實現(xiàn)生命精神境界上的超越而言的。

《晉書·王羲之傳》說：“羲之既去官，與東土人士盡山水之游，弋釣為娛。又與道士許邁共修服食，采藥不遠(yuǎn)千里，遍游東中諸郡，窮名山，泛滄海?！薄端螘ぶx靈運傳》稱：“……（靈運）出為永嘉太守?？び忻剿?，靈運素所愛好，出守既不得志，遂肆意遨游，遍歷諸縣，動逾旬期，民間聽訟，不復(fù)關(guān)懷，所至輒為詩詠，以致其意焉?！?/p>

又比如陶淵明《歸田園居》（其一）有“少無適俗韻，性本愛丘山”和“久在樊籠里，復(fù)得返自然”的首尾呼應(yīng)；《飲酒》（其五）中，“結(jié)廬人境”、“心遠(yuǎn)地偏”的精神視野何其高遠(yuǎn)，“采菊東籬”、南山悠然而見與“山氣”日夕俱佳則寫出了物我天成的適悅，悟得通于大道之“真意”又豈可言說？李白《獨坐敬亭山》的“眾鳥高飛盡，孤云獨去閑。相看兩不厭，只有敬亭山”不墮凡庸，頗有“獨與天地精神往來”的意趣。柳宗元《永州八記》則抒寫市朝之外尋幽探奇的情懷。蘇軾的詩文中更不乏其例，《題西林壁》的“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中”道出了超越局限、宏觀把握的“尚大”理念，何況他還有不少和陶、歸耕田園之作與山水記游呢？

可以說，“天地大美”的發(fā)現(xiàn)與追求以及從事相關(guān)的審美創(chuàng)造是人的生命精神活動的重要內(nèi)容，是對卑微、瑣屑、庸碌、險惡的世俗社會政治的超越，于其中能充分體驗和享受智慧生命的愉悅。對于絕大多數(shù)難能實現(xiàn)政治抱負(fù)的才藝之士來說，無疑是另辟了一條興味無窮，且能安頓生命、實現(xiàn)人生價值的康莊大道。