荀子對宋代理學的影響

惠吉興

（河北省社會科學院 哲學所，河北 石家莊 050051）

在宋代理學興起過程中，出現了一個眾所周知的尊孟排荀思潮，宋代學者、特別是理學家對荀子多持否定態(tài)度。程頤認為：“荀卿才高學陋，以禮為偽，以性為惡，不見圣賢，雖曰尊子弓，然而時相去甚遠。圣人之道，至卿不傳?！保ā逗幽铣淌贤鈺肪淼谑┌衍髯优懦谌寮业澜y(tǒng)之外。朱熹主張“不須理會荀卿”，他斥責荀子“全是申韓”。認為荀子不唯“說性不是，從頭到底皆不識”。但是，理學家在否定批判荀子的同時，對荀子思想也有諸多的借鑒和吸收，荀子的性惡論、修養(yǎng)論和禮治思想對宋代理學產生了深刻影響。

一、性惡論與理學家的人性學說

荀子的所謂人性是指天生的自然素質，其內容是人的欲望和本能；人的欲望是產生社會罪惡的根源，因此，人性是與社會道德相對立的。道德（荀子稱為“偽”、“文理隆盛”）是對人性教化改造的結果，這從一定意義上說，人性為道德規(guī)范的建立提供了必要性和可能性，故謂：“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美?！保ā盾髯印ざY論》）這些思想對漢代儒學和宋明理學的人性理論有直接影響，成為中國古代人性論發(fā)展的重要思想資源。

董仲舒從正面繼承發(fā)展了荀子的人性論。首先，在人性的本質問題上，他主張人性是人的本質和情欲，這些都是天生的自然資質，與生俱來，不待教化修養(yǎng)?！叭缙渖匀恢Y謂之性。性者，質也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚疤熘?，謂之性情，性情相與為一螟，情亦性也。”（同上）他以情為性，進一步明確了人性就是人們物質情欲和生理本能，突出了它的“無所待而起，生而所自有”的自然特征。其次，在善的來源問題上，他主張善是圣王后天教化的產物。性是先天的，善是后天的；性是內在的，善是外在的。人性之善有待于后天圣王的教化，“性待漸于教訓而后能為善。善，教誨之所然也，非質樸之所能至也。故不謂性?！保ā洞呵锓甭丁嵭浴罚┤诵灾畠入m沒有善的內容，但卻有“善質”，即人性具有向善良轉化的資質或基礎，善是王教對天然性情改造的結果，“性者天質之樸也，善者王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。”（《春秋繁露·實性》）這句話顯然是荀子《禮論》中所謂“性者本始材樸也，偽者文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美”的翻版，兩人的思想甚至句式都完全一致?？傊趯θ诵员举|的認識、對人性與教化的關系等問題上，董仲舒完全接受了荀子的觀點。

當然，董仲舒并不是簡單地重復荀子的思想，他也部分接受了孟子的性善論，并以陰陽二氣的屬性來解釋人性善惡的關系。他認為，性生于陽，情生于陰，表現其陽者的即性善，表現其陰者的即性惡。這意味著善惡之性皆為人之所有。他還提出了性三品說，認為現實中存在著圣人之性、中民之性和斗屑之性。這些不僅修正、發(fā)展了荀子的人性論，也開啟了中國人性論發(fā)展史上調和孟荀的先河。循此路術，東漢初年的揚雄公開折衷孟荀，提出了人性為“善惡混”的觀點，并將善惡之性與陰陽二氣聯系起來，構成了中國古代人性論發(fā)展的中間環(huán)節(jié)。

宋明理學被視為先秦儒學的復興，在人性論上，占支配地位的是孟子的性善論，而荀子的性惡論則以批判的方式被整合，成為理學人性論體系中的有機組成部分。司馬光《性辯》一文中寫到：“孟子以為人性善，其不善者，外物誘之也。荀子以為人性惡，其善者，圣人教之也。是皆得其一偏而遺其大體也。夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼而有之，是故雖圣人不能無惡，雖愚人不能無善，其所受多少之間則殊矣。”（《司馬文正公傳家集》，上海：商務印書館，1937年，第821 頁。）無論是自覺還是不自覺，整合孟荀是宋代思想家建構人性理論的基本路徑。

理學家們從理氣關系、共相與殊相關系來闡釋人性問題，他們認為，人性來源于宇宙本體，這種本體之性純善無惡，它具有普遍性、絕對性；由于理氣的運動，本體向現象界轉化，形成了具體的人性，具體的人性有善有惡，它具有特殊性、偶然性。

張載首先提出了天地之性與氣質之性的分別，認為天地之性是源于太虛之氣的道德仁義，氣質之性是太虛之氣凝結物化的結果。人的性格、智力、才能和飲食男女等生理欲望都屬于氣質之性，它源于“所稟之氣”。氣有善惡、正偏、清濁、剛柔、緩速、通塞等屬性，人性也就有美惡、智愚、賢不肖之別。

二程認為，天理人性實為同一本體。但人性又不可一概而論，須從天地之性和氣稟之性兩個層面來分疏。他們對傳統(tǒng)命題“天命之性”與“生之謂性”進行了新的解釋，認為天命之性指“性之理”，生之謂性指“稟受”，即氣稟之性，“今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓所稟受也。若性之理也則無不善，曰天者，自然之理也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二十四）天命之性為仁義禮智信五常善性，氣稟之性則有善有惡，“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷一）只有將性理和氣稟結合起來，才能講清人性的善惡問題，“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明?！保ā逗幽铣淌线z書》卷六）明代薛應旂認為，程頤的“惡亦不可不謂之性”乃取自荀子，“孟子言性善，荀子言性惡。要之，善者其常也，惡亦不可不謂之性也。程子之言，蓋有所取爾也?！保ā堆ψ佑拐Z·世治》）

朱熹繼承和發(fā)展了張載和二程的人性論。他認為，將人性劃分為天地之性與氣質之性，既確立了性善的本體地位，又闡明了現實中人性之惡的原因，因此，他稱贊張載提出的“氣質之性”概念“極有功于圣門，有補于后學”（《朱子語類》卷四）。在他看來，歷史上的各種人性論觀點，無論是孟子的性善論，荀子的性惡論，還是揚雄的善惡混和韓愈的性三品，都不夠完善，“孟子之論，盡是說性善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似論性不論氣，有些不備。”（《朱子語類》卷四）他不贊同孟子將惡之性完全歸罪于后天的私欲之累，認為性善論只見到了本體之性，沒有涉及氣質之性，是不完備的。荀子“只見得不好人底性，便說做惡”，荀子只見到氣質之性的惡，而沒有看到天地之性的善，所論雖有偏頗，卻也有一定道理。在朱熹看來，惡并非與心之本體毫無關系，“若論氣質之性，亦有不善”。荀子所見，正是孟子未備之處，可補孟子之缺略，“孟子終是未備，所以不能杜絕荀、揚之口”。朱熹主張將天命之性與氣質之性結合起來，“所謂天命之與氣質，亦相袞同，才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一，便生物不得?！保ā吨熳诱Z類》卷四）這實際上是對孟荀人性論的綜合。

從以上可以看出，宋明理學的人性論吸收融合了先秦以來的性善論、性惡論以及善惡混等思想成果，理學家們以天地之性作為其人性學說的本體論或邏輯前提，肯定氣質之性是人性的現實存在，論證了現實人性的善惡都是氣稟所致，具有先天因素。顯然，在理學人性論中占有重要地位的氣質之性脫胎于荀子的性惡論。

此外，在改造、轉化人之惡性方面，宋明理學也接受了荀子的思想?！盎云饌巍笔擒髯尤诵哉摰暮诵恼擖c之一，他認為，人性雖是天生的，但并不是一成不變的，它可以在后天的環(huán)境的作用下發(fā)生變化，“性也者，吾所不能去也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也?！保ā盾髯印と逍А罚┸髯拥娜诵愿脑煺搶η貪h以后的人性論和修養(yǎng)論有很大影響，董仲舒的繼善成性說自不待言，宋明理學的變化氣質說尤為顯著。理學家們看到，氣質之性中的先天之惡不可避免，應該也只有依靠后天的努力，改變氣質之性，返達天地之性。張載稱：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉?！保ā墩伞ふ\明》）又說：“如氣質惡者，學即能移。”（《經學理窟·氣》）二程說：“惟理可進。除是積學既久，能變得氣質，則愚必明，柔必強?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十八）這同荀子的“途之人伏術為學”則必然由愚而明、由弱而強極為相似。朱熹的弟子兼朋友蔡元定曾將“化性起偽”視為自己的為學宗旨，“時韓侂胄擅政，設偽學之禁，以空善類。臺諫承風，專肆排擊，然猶未敢誦言攻朱熹。至沈繼祖、劉三杰為言官，始連疏詆熹，并及元定。元定簡學者劉礪曰：‘化性起偽，烏得無罪！’”（《宋史》卷四百三十四，列傳第一百九十三，儒林四第三蔡元定）

宋儒對荀子人性論的接受、改造，前人早有察覺，戴震曾指出：“荀子之所謂禮義，即宋儒之所謂理”，“荀子之所謂性，即宋儒之所謂氣質”，“宋儒立說，似同于孟子而實異，似異于荀子而實同也?！保ā睹献幼至x疏證·緒言》）錢大昕謂：“愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂于善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善。立言雖殊，其教人以善則一也。宋儒言性，雖主孟氏，然必分義理與氣質而二之，則已兼取孟、荀義。至其教人以變化氣質為先，實暗用荀子化性之說?！保ā栋宪髯印?，見《荀子集解》考證上）晚清文人羅惇曧在《文學源流》中亦言，宋儒排荀子性惡甚力，其教人以變化氣質為先，實暗用荀子“化性起偽”之意。這些論斷充分闡明了荀子的性惡論在宋明理學乃至中國古代人性論發(fā)展史上的地位。不難想象，如果沒有性惡論，中國古代的人性理論將會是多么蒼白單薄。

二、禮論與理學家的禮治思想

在儒家宗師中，荀子最為重禮，建構了一套系統(tǒng)的禮治主義政治哲學?！岸Y治”指為政以禮或以禮治國。從邏輯上說，禮治是將禮的原則精神和制度規(guī)范運用到政治領域，是禮的政治化。但在倫理政治一體化的古代社會，禮被視為天然的政治原則，治國為政是禮的主要社會功能，楊簡謂“政即禮”（《慈湖遺書》卷九）道出了禮的政治本質。禮治主義是儒家政治學說的核心。

宋代的禮治論對荀子的禮治思想既有所繼承，也有所發(fā)展。

（一）治國理政，一準于禮

荀子認為，禮是社會的普遍規(guī)范，是國家的根本制度，任何一個社會和國家必須建立在禮義之上。荀子說：“國無禮則不正，禮之所以正國家也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯之而人弗能誣也。”（《王霸》）禮是國家的標準。一個國家沒有禮，就不可能建立起公正合理的社會秩序，必將陷入混亂，走向滅亡，“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂?！保ā蹲h兵》）禮作為國家的政治制度和政治原則，是國家命脈所系。宋代學者大都認同禮在國家政治生活中的這種根本性地位，正如李覯所說：“夫禮，人道之準，世教之主也。圣人之所以治天下國家，修身正心，無他，一于禮而已矣。”（《李覯集》卷二《禮論第一》）從政治層面看，一準于禮有兩層含義：一是以禮為根本標準，二是以禮為根本秩序。

1.禮治則治，禮亂則亂

大至整個社會、國家，小至一個集體、家庭，要維持正常的存在秩序，必須有一個基本原則，這種作為社會秩序之基礎的原則在精神向度上可以是法律，可以是宗教，也可以是道德。當然，任何社會秩序的原則精神都不可能是單向度的，都是以一種為主而以其他為輔。中國古代社會秩序的基本原則是以道德為基礎并涵攝法律與宗教的禮。這一點是儒家學派的基本立場，也是宋代學者的共識。二程說：

人者，位乎天地之間，立乎萬物之上，天地與吾同體，萬物與吾同氣，尊卑分類，不設而彰。圣人循此，制為冠、昏、喪、祭、朝、聘、射、饗之禮，以行君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之義。其形而下者，具于飲食器服之用；其形而上者，極于無聲無臭之微；眾人勉之，賢人行之，圣人由之。故所以行其身與其家與其國與其天下，禮治則治，禮亂則亂，禮存則存，禮亡則亡。上自古始，下逮五季，質文不同，罔不由是。（《河南程氏文集·遺文·禮序》）

二程認為，禮的作用范圍是普遍的，正心修身齊家治國平天下，無所不包；禮的功能又是絕對的，個人、家庭、國家、天下必須統(tǒng)一到禮的原則下。禮治則一切皆治，禮亂則一切皆亂；禮存則天下國家皆存，禮亡則天下國家皆亡。社會治亂興衰的原因與標準完全取決于禮的存亡興廢。三代之治與漢唐之亂的根本原因即在于此。

三代以降，雖然也有一些時君世主想有所作為，但只以簿書、獄訟、兵食為急務，認為“此為政也，所以治民”，而把三代禮樂僅當成名物，用作郊廟、朝廷的禮儀，治不出于禮樂，使禮樂徒為虛名，于是難免衰亂接踵，“周以禮廢故衰，魯以禮廢故亂?！保ā洞群z書》卷九）

二程在評述三代以下禮與國家興亡關系時指出，秦政暴虐，焚書坑儒，自取其亡。漢代君主以秦弊為鑒，尊崇經術之士。儒者雖不一定通識圣人之學，但由于宗經師古，故多有識義理者。王棄纂漢，儒生多守節(jié)之士。東漢繼起，褒揚名節(jié)，故東漢多名節(jié)之士，至有視死如歸者。但知名節(jié)而不知節(jié)之以禮，遂變成苦節(jié)?？喙?jié)走到極端，魏晉之士便轉向曠蕩，崇尚浮虛而喪失禮法。禮法一但喪失，與夷狄無異，故有五胡亂華。五胡之亂走到極點，最后由隋唐收拾天下。唐代貞觀、開元之間，雖號稱治平盛世，然還有夷狄之風，三綱不正，無父子君臣夫婦之禮法。太宗以后，更是君不君，臣不臣，故藩鎮(zhèn)叛亂，權臣跋扈，導致五代之亂。（參見《河南程氏遺書》卷十八）由此可見，在宋代學者眼中，千百年來，國家的盛衰、世道的治亂完全取決于禮在國家政治生活中的實現程度。

2.上下尊卑，禮之本也

荀子認為，作為政治原則的禮，其核心與實質是封建社會的等級原則，所謂：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《富國》）禮所規(guī)范的等級差別不僅具有政治意義，還具有廣泛的社會意義和經濟意義。荀子說：“百技所成，所以養(yǎng)一人也，而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮，群而無分則爭?！保ā锻踔啤罚┐蟮揭粋€社會、國家，小到一個群體、家族，要維持其統(tǒng)一和生存，除了要確立政治上“君君、臣臣、父父、子子”的尊卑貴賤，還需要社會成員在生成、交換領域里的分工合作以及相應的社會管理，即“農農、士士、工工、商商”，一個人不能兼通百工之技，一個人也不能兼任百官之事。在一個統(tǒng)一的社會里，每個人都要承擔一份與自己的身份相應的工作。農夫眾庶有農夫眾庶的工作，將帥有將帥的工作，圣君賢相有圣君賢相的工作，“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若人若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也?！碑斎?，這種社會分工并不完全是技術性的。在封建時代，分工本身就是一種社會等級形式，它表明了人們在社會政治系統(tǒng)中所應承擔的責任。從這點來說，禮所規(guī)定的“農農、士士、工工、商商”同“君君、臣臣、父父、子子”的內在精神是一致的。

上述等級原則也完全被理學家所肯認，二程謂：“天而在上，澤而處下，上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也?！保ā冻淌辖浾f·周易》卷一《履》）由于中國古代是這種一體化的宗法等級社會，宗法關系上的遠近親疏同政治關系上的尊卑貴賤相互結合。因此，禮既是維護人們遠近親疏倫理秩序的準則，也是維護社會成員尊卑貴賤政治秩序的準則。古人把這一準則稱之為“綱紀”。司馬光曰：

臣聞天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀綱是也；何謂分？君臣是也；何謂名？公卿大夫是也。夫以四海之廣，兆民之眾，受制于一人，雖有絕倫之力、高世之智，莫不奔走而服役者，豈非以禮為之紀綱哉！是故天子統(tǒng)三公，三公率諸侯，諸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。貴以臨賤，賤以承貴。上之使下，猶心腹之運手足，根本之制枝葉；下之事上，猶手足之衛(wèi)心腹，支葉之庇本根。然后能上下相保，而國家治安。故天子之職莫大于禮。（《資治通監(jiān)》卷一）

他明確把禮擺在國家政治生活中最重要的地位，把它看成是社會政治秩序、政治原則的總綱。禮所建立的秩序就像一張大網，覆蓋了全體社會成員，每個人都按其名分被編織在一個確定的位置，從而形成了上下尊卑有序的等差序列。在這個差序結構中，天子為四方之綱，諸侯為一國之綱，自天子、諸侯至于卿、大夫、士、庶人，尊卑有名分，大小有倫敘。就像綱與目相維系，如同手臂與手指相支使。貴以宰制賤，賤以供奉貴。有綱有目，有條有理，井然有序。

這種井然有序的社會構成了一個統(tǒng)一的整體。同時，這又是有差別的整體，這種差別不僅是政治性、倫理性的，還包括社會分工在內的廣義的社會差異。鄭伯謙說：

夫朝不混市，野不逾國，人不侵官，后不敢以奸王之權，諸侯不敢以僭天子之制，公卿大夫不牟商賈之利，六卿九牧相屬而聽命于三公。夫彼皆民上也，皆富且貴焉者也，而尺寸法度不敢逾，一毫分守不敢易，所以習民于尊卑等威階級之中，消其亡等冒上之心，而寓其道德之意?！且悦穹缕渖?，而下無覬覦，賤不亢貴，卑不逾尊，舉一世之人皆安于法度分守之內，志慮不易，視聽純一，易直淳龐而從上之令，父詔其子，兄授其弟，長率其屬，何往而非五禮六樂三物十二教哉！設官分職，何往而非以為極哉?。ā短浇泧鴷肪硪弧督袒罚?/p>

在鄭伯謙看來，六典之所以為民之本根，就在于通過“辨方正位、體國經野、設官分職”，建立了整個社會君君、臣臣、父父、子子、士士、農農、工工、商商各守其位，各治其事的等差序列。人們在自己確定的名分下，習慣于尊卑貴賤的等級關系，甘于處所職守，不敢逾越法度尺寸，不敢改易職守分毫，特別是被統(tǒng)治者安分守己，不存覬覦之心，沒有抗上之志，整個社會自然安定祥和，從而實現宗法等級社會下的太平盛世。

宋代思想家把維護尊卑貴賤的等級名分，特別是把如何教化百姓甘于自己的名分地位，不起抗貴逾尊之志，作為治國理政的根本，正如二程所言：“夫上下之分明，然后民志有定。民志定，然后可以言治。民志不定，天下不可得而治也?！保ā吨芤壮淌蟼鳌肪硪唬┑刂麟A級思想家提倡禮序和禮教的政治意義即在于此。

（二）德禮為本，刑政為輔

作為政治原則，禮確立了覆蓋全體社會成員的尊卑上下等差有別的社會秩序，我們可以把這種作為原則的禮看作禮的靜態(tài)的結構性存在狀態(tài)。為了維護上述社會秩序，需要一定的政治運作機制或手斷，最基本的機制或手段一是德禮，二是刑政。我們把這種作為手段的禮看作禮的動態(tài)的功能性存在狀態(tài)。禮治主義是靜態(tài)的結構性的禮與動態(tài)的功能性的禮的統(tǒng)一體。同時，它也是德禮與政刑的統(tǒng)一體。

1.治之道與治之法

在禮治主義的政治系統(tǒng)中，道德仁義與刑政法制的關系是一個重要問題?？鬃又鲝垺盀檎缘隆?，在德禮為主的前提下輔之以政刑。荀子雖然主張隆禮重法，具有法家傾向，但骨子里，還是儒家的德主刑輔立場，他明確指出：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”（《勸學》）禮是法的原則和前提，法規(guī)和司法必須以禮為根本。

理學家則進一步發(fā)展了傳統(tǒng)儒家的德主刑輔思想，對道德仁義與刑政法制的關系做了系統(tǒng)闡述。

首先，在理論層面上，理學家認為德禮與刑政是本末體用關系。二程說：“治身齊家以至平天下者，治之道也。建立綱紀，分正百職，順天揆事，創(chuàng)制立度，以盡天下之務，治之法也。法者，道之用也?！保ā逗幽铣淌洗庋浴肪硪唬┖暝唬骸胺ㄖ普?，道德之顯爾。道德者，法制之隱爾。天地之心，生生不窮者也，必有春夏秋冬之節(jié)，風雨霜露之變，然后生物之功遂。有道德結于民心，而無法制者為無用。無用者亡。有法制系于民身，而無道德者為無體。無體者滅?！保ā吨浴ば奚怼罚?/p>

二程認為，修身齊家治國平天下是治國的原則下，建立綱紀、創(chuàng)設制度是治國的手段，手段來源于原則，政刑出于德禮。德禮是為治之道，是體；刑政是為治之法，是道的功能、表現。胡宏把道德與法制看作是隱顯體用關系，認為沒有法制，道德不能發(fā)揮作用；沒有道德，則法制沒有根基。兩種情況下都會失敗。但從根本上說，理學家認為內在的道德原則決定著外在的禮樂刑政，如張載謂：“道千乘之國，不及禮樂刑政，而云‘節(jié)用而愛人，使民以時’，言能如是則法行，不能如是則法不徒行，禮樂刑政亦制數而已爾。”（《正蒙·有司》）禮樂刑政必須以仁愛之心為基礎，這樣才能行于天下，如失去內在的仁愛之心，禮樂刑政便成了單純的工具和形式。

其次，在實踐層面上，德禮與刑政是輕重主次關系?？鬃釉唬骸暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）他從施政效果著眼，主張德禮為主，政刑為次。這奠定了儒家德禮與政刑關系的基本架構。對此，朱熹發(fā)揮說：

愚謂政者，為治之具；刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當深探其本也。（《論語集注》卷一《為政》）

“政”指法度禁令，它是“為治之具”。這里，“具”不是工具的具，而是模具的具，意指法度禁令是“為治”的一套框架，所謂“善政之謂立制度”。“刑”指刑懲殺伐，它才是輔佐治國的工具、手段。治國的根本是德與禮。不過，此處的德與禮是指實踐意義上的，或者說是工具論意義上的，而不是原則論意義上的。政刑與德禮在國家政治運作過程中雖有主次輕重之別，卻相為終始，不可偏廢。

2.德教論

在工具論意義上，為政以德或為政以禮的具體內涵是：以道德為內容，以教化為手段，培養(yǎng)百姓服從尊卑貴賤的等級秩序、遵守統(tǒng)治者法度禁令的自覺性，從而消除社會動亂的根源。這可稱作是德教政治論。荀子主張先教后刑，他認為，為政的第一步應該是教化引導百姓，而“進退誅賞”則是為政最后一步，這個先后次序是不能顛倒的，否則就會出亂子。所謂教化，就是向百姓宣明禮義刑法，“厚德意以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之?！保ㄗh兵》）提高百姓的道德自制力。雖然教化和刑罰有先后輕重之別，但兩者各有各的功用，只能相輔相成，不能相互取代，“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不怨。”（《富國》）必須把兩者結合起來，“若是，故奸邪不作，盜賊不起，而化善者勸勉矣?！保ㄍ希?/p>

朱熹把作為治民手段的德教分作兩個方面：

道之以德者，是自身上做出去，使之知所向慕；齊之以禮者，是使之知其冠婚喪祭之儀，尊卑小大之別，教人知所趨，既知德禮之善，則有恥而格于善。（《朱子語類》卷二十三）

德教的第一個方面是感化百姓。朱子認為，為政以德，不是以德去為政，而是“德修于己而人自感化”。自己擁有德行，人們會像眾星拱衛(wèi)北辰一般追隨歸向你。理學家從正己才能正人出發(fā)，認為君主的道德修養(yǎng)是天下治亂的根本，二程說：“治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”（《二程外書》卷六）又說：“君仁莫不仁，君義莫不義。天下之治亂系乎人君仁不仁耳?！保ㄍ希膶嵸|上看，這是統(tǒng)治者的自我教化。

德教的第二個方面是教化百姓。感化主要是以身作則，通過自己的實際行動為百姓樹立榜樣。朱熹所說的教化特指以冠婚喪祭等禮節(jié)規(guī)范教化百姓，培養(yǎng)百姓尊卑大小、善惡、榮辱的道德觀念。這種形式的教化是從外部灌輸給百姓，有一定的強制性。

3.刑教論

在儒家中，荀子崇尚法治，但與法家不同，荀子認為，刑罰不僅僅是一種懲戒，它還有勸善的功能，用現在的話說，德教如果是一種正面引導和激勵，刑罰就是一種負激勵。在他看來，教化百姓，不能僅僅依靠“厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之”這些軟約束，還必須有賞慶、刑罰這類硬約束，“縣貴爵重賞于其前，縣明刑大辱于其后，雖欲無化，能乎哉！故民歸之如流水，所存者神，所為者化?！保ā蹲h兵》）荀子的之一思想被宋代理學家發(fā)展為刑教論。

宋代學者雖然輕視“專用刑政”的霸術，但并不主張廢刑不用，純用德教，他們承認刑政的作用是不可或缺不可替代的，“圣人之法天，以政養(yǎng)萬民，肅之以刑?！保ā吨茏尤珪ば獭罚爸劣陬B囂、疾狠、傲逆、不遜，不可以誨化懷服，則圣人亦必刑而治之?！保ā蛾懢艤Y集·政之寬猛孰先論》）理學家主張，在禮主刑輔的原則下，“權時以為用，嚴刑以為威”，不能一味寬仁為懷。朱熹認為，刑越輕而越不足以厚民之俗，往往反倒助長其悖逆作亂之心，在這種情況下，應“以嚴為本”。陸九淵認為，如果寬大到不禁奸邪，不苛到放縱有罪，赦宥不該赦宥者，“則為傷善，為長惡，為悖理，為不順天，殆非先王之政也?！保ā蛾懢艤Y集·與辛幼安》）事實上，一些理學家在處理具體案件時，特別是違背三綱五常、有傷風化的案件時，毫不心慈手軟。

一般而言，刑政與德禮對人的控制方式不同，一是強制性地規(guī)范人的外部行為；一是非強制性（僅從形式上看）地約束人的思想觀念。如朱熹說：“政，謂法度禁令，所以制其外也；教，謂道德齊禮，所以格其心也?！保ā睹献蛹ⅰ肪硎侗M心上》）不過，值得指出的是，在儒家特別是宋儒的禮治主義政治系統(tǒng)中的刑政，與法家的法不同，它不再是僅僅消極地起“禁于已然之后”的刑罰威懾作用，而是具有了、確切地說是被賦予了“禁于將然之前”的教化功能，成為一種特殊的教化方式或手段。二程說：“自古圣王為治，設刑罰以齊其眾，明教化以善其俗。刑罰立而后教化行，雖圣人簡德而不尚刑，未嘗偏廢了。故為政之始，立法居先。”又說：“既以刑禁率之，雖使心未能喻，亦當畏威以從，不敢肆其昏蒙之欲，然后漸能知善道而革其心非，則可以移風易俗矣?！保ā吨芤壮淌蟼鳌っ韶浴罚┒陶J為，刑罰道德是推行教化的手段；其次它自身也具有教化作用——先強制性地約束百姓，時間一長，習慣成自然，也就起到移風易俗的作用了。這可算是真正的強制性教化。

由上述內容觀之，在表面上一片否定批判的聲浪中，理學家對荀子的觀點也有諸多借用。這種借用，既包括正面的襲取，也包括反面的駁難，還包括無心的暗合?？傊?，荀子作為一位綜合百家的儒學大師，建構了一個極為寬廣與高深的思想體系，成為理學家無法繞過的一座理論高峰。事實上，荀子的影響構成了理學家思想建樹的重要資源和動力。