荀子乃性樸論者，非性惡論者

周熾成

（華南師范大學 政治與行政學院，廣東 廣州 510631）

研究荀子人性論的人，一般都以《性惡》為基本依據(jù)。但是，他對人性的看法在《荀子》一書中的其他大量文章都有體現(xiàn)。如果我們以這些文章為依據(jù)來討論他的人性論，就會得出一個全新的結(jié)論：荀子是性樸論者，而不是性惡論者。

一

《性惡》在《荀子》一書中太獨特了。它在全書里像大海中的一座孤島。書中其他地方都沒有任何對人性惡的明述或暗示。相反，有太多的地方顯示人性不惡?！抖Y論》、《勸學》、《天論》、《正名》、《榮辱》、《儒效》、《大略》等都是如此。認真研究這些篇中對人性的看法，會發(fā)現(xiàn)它們與《性惡》對人性的看法是不相容的。

《禮論》對人性的看法。在先秦儒家中，荀子最為重禮，《荀子》中的絕大部分篇都談到禮?！抖Y論》無疑是專論禮的，但其中也含有對人性的看法，它們與《性惡》的有嚴重的沖突，主要表現(xiàn)為幾個方面：

第一，性樸與性惡的嚴重沖突。《禮論》說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！边@里明確說性樸?！靶哉?，本始材樸也”這句話非常重要。《禮論》顯示的是性樸論而不是性惡論?！皹恪币馕吨炔荒苷f人性善，也不能說人性惡。令人驚訝的是，才高博學的梁啟超在解釋這段話時說：“?？吭瓉淼臉幼?，一定是惡的，要經(jīng)過人為，才變得好。”[1]189他把“樸”解釋為“惡”，實在是極大的誤解。前述《勸學》中對人性的看法也與性樸論相符?！秳駥W》里所持的性或善或惡不固定，依環(huán)境之不同而不同，正表明了人性樸?！秳駥W》強調(diào)學的重要性，強調(diào)環(huán)境的作用，這也與性樸論一致。與《禮論》的“性者，本始材樸”剛好相反，《性惡》明確地說：“今人之性，生而離其樸?！泵鎸γ艿恼撌觯闳绻€堅持《禮論》和《性惡》的作者是同一個人，這實在不可理解。

第二，在性和偽的關系上的嚴重沖突。在《禮論》中，性和偽的關系是一種結(jié)合、配合、聯(lián)合的“合”的關系。但是，在《性惡》中，性和偽的關系是一種分開、分離、分化的“分”的關系。讀《性惡》，你會感受到性和偽對峙的緊張狀態(tài)，而讀《禮論》，你會看到性和偽合作的輕松氣氛?！缎詯骸返淖髡吲u主張性善的孟子不懂得性偽之分，因而極力強調(diào)二者之分。但《禮論》的作者卻明確說“性偽合”。樸之性是偽的基礎，故“無性，則偽之無所加”。為了使樸之性變善，只需要偽對它進行加工，而沒有必要將它全部廢棄，正如為了使璞變?yōu)橛?，只需要對璞進行加工，而沒有必要將它全部拋棄一樣。但是，為了使惡之性變善，卻需要對它連根拔起，拋之棄之。從惡轉(zhuǎn)到善的軌跡，是180°的大轉(zhuǎn)彎，而從樸轉(zhuǎn)到善，卻無論如何也不需轉(zhuǎn)那么多度。非常遺憾的是，論者們在討論《荀子》一書的人性論時，都把《性惡》有關性偽的論述和《禮論》的混在一起，而看不到二者的分歧。例如，馮友蘭的《中國哲學史》[2]357，肖萐父、李錦全主編的《中國哲學史》[3]226-227都是這樣做的。類似的例子，數(shù)不勝數(shù)。論者們都看不到《禮論》是講“性偽合”，而《性惡》是講“性偽分”的。

第三，在情欲與禮義的關系上的嚴重沖突。在《禮論》中，禮義是用來“養(yǎng)人之欲，給人之求”的，禮義與情欲相順、相合。但是，在《性惡》中，禮義是用來“矯飾人之情性”，“擾化人之情性”的，禮義與情欲相逆、相悖?！抖Y論》開頭有一段很出名的話，“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也?！薄缎詯骸返淖髡弋斎话炎匀挥醋魅诵缘闹饕矫?。在他（或他們）心目中，禮義跟情欲是不共戴天的敵人：“古者圣王以人之性惡，……是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也?！蜃又尯醺?，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也?！薯樓樾詣t不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣?！痹凇抖Y論》中，禮義給情欲設定了一個合理的范圍，以便讓它們不會導致爭和亂，歸根到底還是為了讓情欲得到滿足。讀者們尤其要注意以上引文中“養(yǎng)人之欲，給人之求”和“禮者，養(yǎng)也”的話?！抖Y論》還說：“恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也……禮義文理之所以養(yǎng)情也?！钡牵凇缎詯骸分?，禮義則純粹是一種跟情欲相違、相悖的力量；正如偽是跟性“對著干”一樣，禮義也是跟情欲“對著干”的?！缎詯骸返淖髡唢@然背離了荀子在《禮論》中的禮義養(yǎng)情欲的思想?！缎詯骸分葱糟Ｇ榕c《禮論》之養(yǎng)欲給求，無論如何是不相容的。

《勸學》對人性的看法。作為《荀子》的第一篇，《勸學》在全書中的重要性不言而喻。雖然“性”字未在該篇出現(xiàn)，但是，它明顯地含有關于人性的思想，主要包括三個方面：

（1）性是一種自然事實，不含或善或惡的價值意義?！秳駥W》有言：“干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也?！碧子谩缎詯骸返男詡沃?，“生而同聲”屬于“不可學，不可事”的“性”；“長而異俗”則屬于“可學而能，可事而成”的“偽”。在此話中以及在其前后文中，作者決不認為“生而同聲”是惡的或含有惡的萌芽?！吧暋笔且患浅Ｗ匀坏氖拢髯訉@一事實只作客觀的陳述，而不下任何價值判斷。荀子一點也不在意“生而同聲”的性是善還是惡，他在意的是“教”與“俗”。

（2）性或善或惡不固定，依環(huán)境之不同而不同?！秳駥W》言：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑?！蓖跄顚O在解釋本句時指出，“此言善惡無常，唯人所習?！盵4]5這種解釋是非常切中要害的。蓬在本性上是不直的，但是，如果它生在直的麻之中，它就會自然而然地變直；本性是白的沙，如果被放置于黑色的礦物中，它就會自然而然地變黑。同理，善惡之性并不固定，它隨著周圍環(huán)境的改變而改變。難怪后來王充在說明人性之善惡可變時，說了與之非常接近的話：“蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不練自黑?！盵5]105正因為環(huán)境如此重要，所以《勸學》強調(diào)：“君子居必擇鄉(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也。物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德?！÷?，禍災乃作。……言有招禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎！”如此看來，惡不是來自先天的性，而是來自后天的環(huán)境、后天的行為。這種思路與《性惡》在性中找惡的來源完全不同。《勸學》還有言：“木受繩則直，金就礪則利?！比绻阅竞徒饋硐笳魅诵缘脑?，那么，它們是中性的，就是說，木不一定是直的，也不一定是曲的，金之或鈍或利也不固定。但是，《性惡》卻說：“枸木必待檃栝、烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”這種說法與剛引的《勸學》的說法非常不同?！缎詯骸返淖髡邽榱苏f明人之性必惡，就以木必曲，金必鈍作比喻。這種比喻顯然是不合理的，而《勸學》的說法“木受繩則直，金就礪則利”則沒有問題。

（3）順性而行，可以越學越完善。大家都熟識《勸學》開頭的名言：“君子曰：學不可以已。青，取之于藍而青于藍；冰，水為之而寒于水。”楊倞對此的解釋是：“以喻學則才過其本性也。”[4]1楊的解釋，甚為精當。再套用《性惡》的性偽二分，藍和水相當于性，青和冰相當于偽。在《性惡》中，性和偽的方向是完全相反的，偽要跟性“對著干”，如果性要向東，偽則要向西；如果性要向下，偽則要向上。但是，在《勸學》中，卻存在性和偽的方向則完全相同的情況，正如藍和青、水和冰的方向完全相同?？梢?，《性惡》力主逆性而偽，反性而為，而《勸學》則有順性而學，據(jù)性而煉的思想。

綜上所述，在《勸學》篇中，完全沒有人性惡的思想蹤影。只要稍為將該篇與《性惡》一對照，你就不難感受到二者的沖突。但是，有論者堅持《勸學》中有性惡的思想。例如，王博在《論<勸學>在<荀子>及儒學中的意義》一文中指出：“對學的強調(diào)，從邏輯上來說包含著一個重要的前提，即人是非自足的或者有缺陷的存在，所以需要通過后天的工夫來塑造和彌補。至于這種缺陷是什么，以及到什么程度，可以有不同的理解。在荀子那里，當然是其性惡的主張。性惡代表著人的生命中存在著根本上的缺陷，因此需要轉(zhuǎn)化。而在化惡為善的過程中，學就構(gòu)成了重要的樞紐?！盵6]在王博看來，荀子之所以在《勸學》中強調(diào)學的重要性，是因為他看到人性中的根本缺陷，即人性惡。人之持續(xù)不斷地學，就是為了轉(zhuǎn)化人性中的惡。王博以《性惡》解釋《勸學》，對之作了很大的誤讀。認真通讀全篇《勸學》，能找到對人性惡的明述或暗示嗎？假如人們撇開荀子是性惡論者的先入之見，應該說完全找不到。以上所說的兩點（“性或善或惡不固定，依環(huán)境之不同而不同”、“順性而行，可以越學越完善”）都可為學的重要性提供證明，而根本不需要以所謂人性惡為前提?！秳駥W》完全不主張化惡為善，而是堅持越學越善。另外，梁啟超在20世紀初指出，“《勸學》篇上半篇……大旨言性非本善，待學而后善?！盵7]45這種說法沒有王博的說法那么激進，但同樣是以《性惡》解《勸學》，而不是就《勸學》來解《勸學》。

《天論》對人性的看法。司馬遷說過：“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥，……著數(shù)萬言而卒?！盵8]2348根據(jù)這一說法，《天論》在荀子的著作中是非常重要的，因為該篇鮮明地反對“營于巫祝，信禨祥”。《天論》的要旨是天人相分。很多人都認為，此分與《性惡》的性偽之分是一致。但是，仔細將《天論》與《性惡》相比較，就會發(fā)現(xiàn)二者非常地不一致。這種不一致首先表現(xiàn)為：《天論》“順天”，而《性惡》“逆天”。

人們多注意到《天論》的外在之天——自然之天，而少注意到其內(nèi)在之天——在人之天。其實，后一種意義的天在該篇中也是很重要的。請看該篇中的以下論述：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之為天情。耳目鼻口行能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功，如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣?！币陨弦闹械摹拔逄臁保ㄌ烨?、天官、天君、天養(yǎng)、天政）就是內(nèi)在的在人之天。它們不同于外在的自然之天。外在的自然之天與人類社會的治亂無關，而內(nèi)在的在人之天卻與之密切相關。荀子對這“五天”的基本態(tài)度是：認識之和順從之。他在《天論》曾說過，“唯圣人為不求知天?！边@只是針對外在的自然之天說的，而不是針對內(nèi)在的在人之天說的。在認識了這“五天”以后，更重要的是順從它們。這是以上引文所表達的關鍵點。但是，《性惡》的主張卻與之相反。該篇所說的“不可學，不可事而在人者”之性，事實上就是《天論》所說的內(nèi)在的在人之天。對此，《性惡》的作者極力堅持不可順從之（如順從之，必致天下大亂），而要以偽來化之?！盎云饌巍钡倪^程，實際上就是逆性的過程，亦即逆天的過程。確實，逆天的《性惡》與順天的《天論》是不相容的。

《性惡》與《天論》的不一致還表現(xiàn)為：前者的作者關心價值意義上的天，而后者的作者卻關心事實意義上的天。正如前面指出的，《性惡》的“性”實際上就是天，而它具有鮮明的價值意義。作者再明確不過地斷定，它是惡的。眾所周知，價值判斷的最典型形式就是“某物（某事、某人等等）是好的（善的）”或“某物（某事、某人等等）是不好的（惡的）?！憋@然，《性惡》作者眼里的天（性）是一種價值之天（性）。但是，《天論》作者最關注的卻是事實意義上的天，而對價值意義上的天不感興趣。在《天論》的作者看來，天是中性的，既說不上善，也談不上惡。不管是外在的自然之天，還是內(nèi)在的在人之天，都是如此。在“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的名言中，我們顯然可見，天是既不惡，也不善的。《天論》之順天，并不是因為它是善的，而是因為它是自然而然的，不可違抗的。但是，《性惡》之逆天（逆性）卻明顯地因為它是惡的。

《正名》對人性的看法。對《正名》這篇杰出的中國古典邏輯學文獻，很少有論者注意到其中的人性論思想，這不能不說是一個遺憾。請讀者們留意下引《正名》中對人性的論述：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉而后成謂之偽?！詡^之病?！痹谶@里，性有兩個定義。根據(jù)梁啟雄的解釋，前一種定義的性（“生之所以然者謂之性”）是指生理學上的性，而后一種定義的性（“性之和所生，精和感應，不事而自然謂之性”）是指心理學上的性。[9]309-310當然，這兩種對性的定義確實與《性惡》對性的定義（“不可學，不可事而在人者謂之性”）有一定的相通之處。但是，它們相抵觸的地方更多。荀子在《正名》中決不像《性惡》的作者那樣以性為惡。更有甚者，《正名》認為，“性傷謂之病?！睙o論我們把“病”解釋為“疾病”，還是解釋為“毛病”，傷性都是不好的。這意味著，性不可違抗，也不應該違抗。但是，《性惡》卻以逆性為善，以破性為善，以化性為善。《性惡》和《正名》之相悖，難道不是昭然若揭嗎？《性惡》的所謂“化性起偽”，難道不正是“傷性”嗎？另外，《正名》和《性惡》在對偽以及性偽關系上的看法也是完全不一致的。在《正名》中，偽也有兩種定義：前者（“心慮而能為之動謂之偽”）為一般意義上的偽，而后者（“慮積焉，能習焉而后成謂之偽”）為特殊意義上的偽——一種成功的偽。但是，這兩種意義上的偽都不像在《性惡》那樣是性的對立面，而恰恰是與性一致的。在“性——情——慮——偽”的一環(huán)扣一環(huán)的相生相連之中，性和偽的關系絕對不是一種你死我活的敵對關系，而是一種相容相合的朋友關系。

《正名》和《性惡》對于人的自然欲望也有完全不同的看法。后者以人的自然欲望為惡，而前者卻并不如此。請看《正名》中對欲的論述：“凡語治而待去欲者，無以導欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數(shù)也，非治亂也?！?性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應也。以欲為可得而求之，情之所必不免也?！孰m為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也。”顯然，荀子是反對去欲，也反對寡欲的，他對欲進行了充分的肯定。凡有生命之物均有欲；只有無生命之物才無欲。更重要的是，《正名》并不認為欲是惡的，而《性惡》卻以欲的不加控制的發(fā)展所帶來的結(jié)果之惡來推斷欲本身之惡。

《榮辱》對人性的看法。梁啟超曾明確指出，《榮辱》“多闡發(fā)性惡語?！盵7]45這一說法是否有根據(jù)呢？讓我們先看一看其中的有關論述吧：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。若其所以求之之道則異矣?！∪四谎宇i舉踵而愿曰：知慮材性，故有以賢人矣。夫不知其與己無以異也。……熟察小人之知能，足以知其有余可以為君子之所為也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習俗之節(jié)異也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！梢詾閳蛴恚梢詾殍铛?，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢注錯習俗之所積耳?！酥绦∪耍瑹o師無法則唯利之見耳?！痹谝陨险撌鲋校梆嚩?，寒而欲暖，勞而欲息”與《性惡》中的“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”幾乎完全一樣。確實，兩篇都以這些自然欲望作為人性。這大概是梁啟超以上說法的所謂“根據(jù)”吧。但是，請注意一個關鍵的不同：《性惡》以這些自然欲望為惡，而《榮辱》卻未以它們?yōu)閻海ㄆ鋵崳沃埂稑s辱》，正如前面指出的，《性惡》以外的各篇，都未以欲為惡）。如果注意到了這一不同，那么，此所謂的“根據(jù)”，就不應該是真正的根據(jù)?！叭酥绦∪恕?，這恐怕又是另外一個所謂“根據(jù)”吧。但是，小人并不天生就是惡的。依照以上論述，在“材性知能”等方面，小人與君子是完全一樣的；小人之智能完全可以為君子之所為而有余；如果小人以為君子在這些方面高他們一等，那是完全錯誤的。在《榮辱》的作者看來，決定一個人善惡的是習，而不在于性。顯然，這與孔子所說的“性相近也，習相遠也”相一致，而與性惡論的看法絕異。我們在《榮辱》中找不到任何以人性為惡的思想蹤影。“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習俗之節(jié)異也?！标P鍵不在于本性的作用，而在于環(huán)境的作用。這與《勸學》所說的“干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”相一致，也《儒效》所說的“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也”如出一轍。這些說法都表明了人性的可變性和后天作為、環(huán)境的重要性，從而反襯了天性之樸，天性之不惡，都意味著人之或善或惡要從環(huán)境中找原因，而不是從人的本性中找原因。這些論述也讓我們聯(lián)想到《禮論》中“性者，本始材樸”的名言。確實，性樸的思想，在《性惡》以外的《荀子》一書中，經(jīng)常顯現(xiàn)。

《儒效》對人性的看法。本篇有言：“人無師法，則隆情矣；有師法，則隆性矣。而師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二，則通于神明，參于天地矣。……彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子，莫不繼事，而都國之民安習其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣。縱情性而不足問學，則為小人矣。為君子則常安榮矣，為小人則常危辱矣。”其中的一些說法（如“居楚而楚……”、“注錯習俗”等）與前引《榮辱》的說法完全一致。這里的論述絲毫沒有性惡的意思。但是，有人以《性惡》的看法為依據(jù)來改動其中的一些關鍵字眼。例如，清代學者盧文弨將“人無師法則隆情矣，有師法則隆性矣”（宋本及所謂“俗間本”都是這種表述）改為“人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣”。王先謙也接受了這種改動。[4]143梁啟雄也同樣如此[9]95。更值得非議的是，梁啟雄對此不作任何說明，使人誤以為改動之表述為本來的表述。其實，只要摘下以荀子為性惡論者的有色眼鏡，就不難看出這種改動之不必要。這里又可見先入為主的作用是多么大。梁啟超說：“《儒效篇》……內(nèi)中有‘隆性隆積’一段，為性惡論之要語。”[7]45如果他看清或看懂了原文而不是盧文弨、王先謙等人的改動文本，大概就不會這樣說了吧。荀子說有師法而隆性，與《禮論》說的性偽合是一致的。師法的作用屬于偽，可以幫助人們隆性或化性。在“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”中，“文理隆盛”的對象當然是“本始材樸”的性。這不就是“隆性”嗎？《禮論》肯定了隆性，《儒效》也同樣如此。有人也許會以為隆性與化性是矛盾的，但事實上兩者是一致的。荀子對情和性作了區(qū)分：情是表層的，而性是深層的。師法的作用如只停留在表層，而沒有到達深層，那就“不足以獨立而治”。當然，荀子不希望人們只是在情的層面接受師法的影響，而是希望在性的層面接受之。經(jīng)過長時間的日積月累，隆性或化性的效果就會很明顯了。所隆或所化的性都不能說是惡的，而是樸的。只在情的層面接受師法的影響，還不至于太糟糕。與之相比，完全沒有師法影響的隆情，那就很糟糕了。

《大略》對人性的看法?！洞舐浴肥擒髯拥茏訉蠋煹脑挼挠涗洝＂贄顐娬f：“此篇蓋弟子錄荀卿之語，皆略舉其要，不可已一事名篇，故總謂之《大略》也?！保ㄍ跸戎t：《荀子集解》，中華書局1988年版，第485 頁）故雖然它不是荀子自己所作，但也是屬于他的可靠的言說。該篇有言：“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業(yè)，而勿奪其時，所以富之也。立大學，設庠序，修六禮，明七教，所以道之也。詩曰：‘飲之食之，教之誨之?！跏戮咭??！崩砻裥耘c養(yǎng)民情并列，這當然意味著性不是惡的，不像《性惡》所說的那樣需要脫對之進行胎換骨的改造。以教來“理”的性跟《禮論》、《勸學》等篇所說的性那樣都是樸的，既不能說純粹地善，也不能說純粹地惡。理的本義是加工、雕琢玉石?！墩f文解字》說：“理，治玉也?！薄俄n非子·和氏》說：“王乃使玉人理其璞而得寶焉，遂命曰：‘和氏之璧?！庇駚碜杂袷袷杏竦牟牧?，而一塊普通的石頭無論如何不能加工為玉。與此相似，人性中含有善的素材，如果無此素材，就無法成就現(xiàn)實中的人的善。不過，正像玉石含有雜質(zhì)一樣，人性也不是十全十美的，而“教”則可以去掉其中的不完美成分。

如果聯(lián)系養(yǎng)民情來理解理民性，那么，前引《大略》的話對人性之不否定就更清楚了?！缎詯骸妨q人性惡，主張化性起偽，顯然完全否定了人性，也就是否定了人的自然欲望。與此不同，《大略》主張以良好的經(jīng)濟政策來富民，從而滿足其自然欲望。富以養(yǎng)民情肯定了情欲，這與《禮論》、《正名》、《榮辱》等篇對情欲的態(tài)度是一致的。同樣，教以理民性也肯定了性。在這里我們看不到人性惡的任何思想蹤影。

二

綜觀上一部分之所述，可以看出：在《荀子》一書中，只有一篇文章（《性惡》）以人性為惡，而其他篇都不以人性為惡。但是，徐復觀卻說：“性惡的主張，散見于全書各處。”[10]206這種說法顯然不符合事實。徐先生能列舉出《荀子》一書中在《性惡》之外的任何一句話來證明他的說法嗎？其實，在《性惡》之外，本來應該有一個很好的地方可以表明性惡說，那就是《非十二子》中批判孟子之處。那確實是通過批評孟子的性善說而表明性惡說的好時機。但是，那里沒有這樣做。這不是太意味深長了嗎？如果真的像后世所接受的那樣，荀孟兩人對人性的分歧是他們最大的分歧，為什么荀子在這個關鍵的地方不顯示此分歧呢？

如何解釋在《荀子》一書中只有一篇文章以人性為惡而其他篇都不以人性為惡？一種可能的解釋是：《性惡》與其他篇是由荀子在不同的時期所寫的，他在不同的時期對人性的看法有極大的不同。比如說，他可能在早期不以人性為惡，但晚期卻以之為惡，或者反過來：早期以人性為惡，但晚期卻不以之為惡。確實，一個哲學家改變自己對某個問題的看法，這是常有的事。不過，筆者卻難以接受這種解釋。其理由如下：

第一，根據(jù)司馬遷在《史記》中的記載，荀子的著作，是在他的晚年完成的：“齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵?！鴶?shù)萬言而卒，因葬蘭陵。”[8]2348如果這一記載是可靠的話，那么，荀子應該是在他人生的后期從事著述的。晚年著書，這是先秦哲學家的一個通例。①當代學者廖名春對《荀子》一書中的很多篇的寫作時間作了考證，認為《勸學》、《王霸》、《王制》、《禮論》、《修身》等是荀子在稷下時所作，而《臣道》、《君道》、《非相》等是他晚年定居蘭陵時所作。雖然他的考證很有啟發(fā)，但是，還缺乏足夠的證據(jù)讓我們接受之。而且，就算我們承認《荀子》中的一些篇可能是在他中年的時候起草的，他在晚年時應該也會對之作修改、訂正。從總體上說，我們難以否認司馬遷關于荀子晚年著書的記載。作為一個成熟的思想家，荀子在晚年時一方面在一篇文章中力辯人性惡，另一方面又在其他文章中不以人性為惡，這看來是不可能的。

第二，在現(xiàn)存《荀子》一書中，只有《性惡》一篇主張人性惡，而其他各篇都沒有這種主張。以人性為惡的文章只有一篇，而不以人性為惡的文章卻有多篇；以人性為惡的說法只在一個地方出現(xiàn)，而不以人性為惡的說法卻在多個地方出現(xiàn)，這是一種明顯的不對稱性。這種不對稱性意味深長。如果荀子真的主張過性惡（不管是在早期，還是在晚期），為什么只在唯一的一篇文章中表達這種主張呢？為什么我們不能像在他的多篇文章中看到性不惡的思想一樣，也能在他的多篇文章中看到性惡的思想呢？

既然以上那種對《性惡》和《荀子》一書的其他文章對人性看法的嚴重分歧的時間不同的解釋是難以接受的，那么，什么解釋是可以接受的？在筆者看來，該篇和其他篇是由不同的作者所寫的這種解釋更為合理。作為一個具有嚴密的邏輯頭腦的哲學家，荀子應該不會既主張性惡，同時又主張性不惡。但是，下面這種情況卻完全是可能的：荀子本人不主張性惡，而他的后學主張性惡；《性惡》為荀子后學所作。

有人恐怕會問：反過來說，即《性惡》為荀子本人所作，而《勸學》、《禮論》、《天論》、《正名》、《榮辱》、等為荀子后學所作行不行呢？純粹從理論上來說，不妨可以這樣設想一下。但是，從實際上來看，這樣的設想不合理，因為正如上引司馬遷所說的，荀卿曾“著數(shù)萬言”，而僅僅《性惡》一篇絕對不會有數(shù)萬言，并且，只要我們承認《荀子》一書中起碼有部分篇章是荀子本人所作的，那么，作為全書首篇的《勸學》不是他的作品是非常不可思議的，正如作為《莊子》一書首篇的《逍遙游》不是莊子本人的作品是不可思議的一樣。事實上，一般論者都不難接受，《荀子》一書的大部分文章為荀子本人所作。既然如此，本段開頭所說的那種反問應該可以消除。

三

前面我們在《荀子》一書的文本之內(nèi)找證據(jù)，表明荀子不是性惡論者，而是性樸論者。下面再于該書文本之外找這方面的證據(jù)：

（1）韓非子為荀子的最著名的弟子，他自己不以人性為惡，也未提到其師主張人性惡。不過，太多論者多以韓非子為性惡論者，②敘說韓非子人性論的論者，大部分都以為韓非子堅持性惡論，只有少部分不如此。例如，張申說：韓非子“沒有說過‘自為’的人性是惡的?！n非的人性論既不是性善論，也不是性惡論，而是無善無惡的自然人性論。”（《韓非是性惡論者嗎？》，《吉林師大學報》1979年第3期）谷方說：“韓非與荀子的看法相反。他認為，好利惡害的人性根本無所謂惡或善。它不過是人之常情，無可非議?！n非立論的前提是，好利惡害的人性是無善無惡的自然本性。因此，必須讓人們順著自己的人性自然而然地發(fā)展。韓非從人性無善無惡的前提引出了貴因而忌逆的結(jié)論?！保ā俄n非與中國文化》，貴州人民出版社1996年版，第308-309 頁）黎紅雷說：“韓非則以為這種自然本性只可以加以‘利用’，所以無所謂善無所謂惡”（見馮達文、郭齊勇主編《新編中國哲學史》，人民出版社2004年版，第197-198 頁）。但是，我查遍整部《韓非子》，均未看到“性惡”的說法，也沒有看到對性惡的暗示。很多人以下面這些話來作為韓非子主張人性惡的證據(jù)：“故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也。人不貴，則輿不售；人不死，則棺不賣，情非憎人也，利在人之死也。”[11]116“父母之于子也，產(chǎn)男則相賀；產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計之長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也?！盵11]417其實，這些話并不能支持韓非子主張性惡論。雖然我們常人對匠人的態(tài)度感到觸目驚心，但是，韓非子卻只是冷峻地陳述這一事實，而不對之下價值判斷。他明確地說，并不是匠人“賊”，而輿人仁。換句話說，并不是前者性善，而后者性惡。從求利的本性這方面來說，這兩種人是沒有區(qū)別的，只不過因為兩者從事不同的職業(yè)并通過不同的方式獲利才會產(chǎn)生不同的對他人的態(tài)度：富貴的人越多，買車子的人就越多，做車子的人的生意就越好；早死的人越多，買棺材的人就越多，做棺材的人的生意就越好。在此，他否定了性善，也否定了性惡。在我們看來，父母殺女嬰的行為確實是人間的大惡，怎么譴責這種大惡都不為過。但是，韓非子還是不以之為惡，也不譴責之。我們在此可見他的鐵石心腸！但是，如果以為他在價值上認同這些父母的做法，并以之為善，那就絕對言過其實了。在這里，韓非子還是表現(xiàn)出價值中立的立場，既不以之為惡，也不以之為善。他在此還是只表達事實，而沒有下價值判斷。

（2）其他幾個至今知其姓名的荀子弟子（李斯、浮邱伯、張蒼、毛亨、陳囂）也沒有說過他們的老師主張人性惡。當然，他們自己也不主張人性惡。如果荀子真的以人性為惡，且這一思想又是如此地出名，那么，他的弟子們都不提到這一思想，這確實是一件非常奇怪的事。

（3）司馬遷在《史記》中為孟子和荀子作傳時，只字未提他們在人性問題上的分歧。如果像后人所認為的那樣，孟荀的最大分歧是前者主性善，而后者主性惡，那么，既然司馬遷把他們二人合起來作一傳（《孟子荀卿列傳》），他為什么不在此傳中提一提這個為后人所津津樂道的重要分歧呢？雖然因為篇幅所限，司馬遷無法一一敘說兩人的所有思想，但是，如果他面對后人所津津樂道的孟、荀性善性惡之爭論而不記一言，這似乎說不過去。比較合理的解釋是：司馬遷未看到《荀子》一書中有《性惡》或者即使看到了該篇文章也不以之為荀子的作品。

（4）西漢的韓嬰是荀子后學，他在《韓詩外傳》中大量引《荀子》，但偏偏不引《性惡》。荀子喜歡引《詩》。其后學也同樣如此?！俄n詩外傳》由360 條軼事、倫理規(guī)范以及實際忠告等組成，一般每條都以一句恰當?shù)摹对娊?jīng)》引文作結(jié)論，從而點出該條的主題。清代學者汪中指出，韓嬰在該書中引《荀子》達44 條之多，以致他以《外傳》為“《荀卿子》之別子。”[4]21而現(xiàn)代學者徐復觀更認為，《外傳》引《荀子》共有54 次。[12]5兩人所說數(shù)字的差異，可能是由他們統(tǒng)計的標準和口徑的不同而帶來的。韓嬰對《荀子》的引用出自《勸學》、《修身》、《不茍》、《非相》、《非十二子》、《儒效》、《王制》、《富國》、《君道》、《臣道》、《議兵》、《強國》、《天論》等，但完全沒有出自《性惡》者。這一現(xiàn)象很值得我們注意。我大膽地推測：在韓嬰寫《韓詩外傳》的時候，《性惡》很可能還未問世或者即使問世了他也不以之歸于荀子，故不引。

（5）在韓嬰之外的西漢荀子后學或深受荀子影響的著名思想家中，沒有任何人主張性惡，但性樸的思想?yún)s經(jīng)常可見。例如，陸賈就不主張性惡。王利器認為，“陸賈之學，蓋出于荀子?！盵13]7-8在王看來，陸賈與荀子的弟子浮邱伯（包邱子、鮑丘）有很深的交往，“陸賈與鮑丘游，因得以聞荀子之說于鮑丘，故其書有不少可以印證《荀子》之處。”[13]8學出荀子的陸賈未說過荀子主張性惡，而他自己也未以性為惡。在其著《新語》中，他關于性大體上只說過幾句話，其中典型的是：“張日月，列星辰，序四時，調(diào)陰陽，布氣治性”，[14]2“養(yǎng)氣治性，思通精神，延壽命者，則志不流于外?！盵14]129不論是“布氣治性”，還是“養(yǎng)氣治性”，都不設定人性是惡的。這里說的治性，是指調(diào)性，理性，而不像《性惡》所說的那樣化性，逆性。再如，賈誼被人作為荀子的第三代傳人，①例如，李長之在《司馬遷之人格與風格》（開明書店1948 版，天津人民2007年重印）中列出了一個“荀卿——李斯——吳廷尉——賈誼”的傳授體系。他有性樸的思想而無性惡的思想。賈誼說：“夫胡、粵之人，生而同聲，耆欲不異，及其長而成俗，累數(shù)譯而不能相通，行者有雖死而不相為者，則教習然也?！盵15]728這便來自荀子《勸學》所說的“干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。”兩者顯示的都是性樸論。賈誼說：“習與正人居之，不能無正也，猶生長于齊之不能不齊言也；習與不正人居之，不能無不正也，猶生長于楚之不能不楚言也?！盵16]187這也來自荀子的話：“越人安越，楚人安楚，君子安雅。是非知能材性然也，是注錯習俗之節(jié)異也?！盵4]62“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣?！盵4]144這些話都表明性樸，而不是性惡。

（6）西漢時討論人性最有名的思想家董仲舒明確地批判了孟子的性善論，但完全沒有說到性惡論。劉向曾說他“作書美荀卿?！盵4]558蘇輿說：“后人同稱董荀”[17]294董學有荀學的淵源是很明顯的。董仲舒指出：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也?！豳|(zhì)之性命者異于孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善。”[17]279-305顯然，董仲舒是不贊成孟子的性善論的。但是，他對人性的看法卻與荀子的很接近：“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善?！盵17]313這與荀子在《禮論》中的說法簡直是如出一轍：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。”董、荀的人性論都可稱之為“性樸論”。董仲舒繼承了荀子的性樸論，并且只提到孟子的性善論，而沒有提到所謂荀子的性惡論，這是意味深長的事。拙意以為，正如韓嬰未看過《性惡》一樣，董仲舒也未讀過它。

本文所說的各種證據(jù)組成為一條前后相連、環(huán)環(huán)相扣的證據(jù)鏈，表明荀子不可能寫《性惡》，他不是性惡論者。而最后說的四條證據(jù)強烈表明：《性惡》很可能是西漢中后期的作品。對此，筆者將會另文詳之。

[1]梁啟超. 儒家哲學[M]//清代學術(shù)概論 儒家哲學. 天津：天津古籍出版社，2003.

[2]馮友蘭. 中國哲學史：上卷[M]. 北京：中華書局，1961.

[3]肖萐父，李錦全. 中國哲學史：上卷[M]. 北京：人民出版社，1982.

[4]王先謙. 荀子集解[M]. 北京：中華書局，1988.

[5]北京大學歷史系《論衡》注釋小組. 論衡注釋[M]. 北京：中華書局，1979.

[6]王博. 論《勸學》在《荀子》及儒學中的意義[J]. 哲學研究，2008(5).

[7]梁啟超. 要籍解題及其讀法[M]//陳引池. 梁啟超國學講錄二種. 北京：中國社會科學出版社，1997.

[8]司馬遷. 史記[M]. 北京：中華書局，1959.

[9]梁啟雄. 荀子簡釋[M]. 北京：中華書局，1983.

[10]徐復觀. 中國人性論史·先秦篇[M]. 上海：上海三聯(lián)書店，2001.

[11]王先慎. 韓非子集解[M]. 北京：中華書局，1998.

[12]徐復觀. 兩漢思想史：第3 卷[M]. 上海：華東師范大學出版社，2001.

[13]王利器. 新語校注[M]. 北京：中華書局，1986.

[14]王利器. 新語校釋[M]. 北京：中華書局，1998.

[15]班固. 漢書[M]. 北京：中華書局，2000.

[16]閻振益，鐘夏. 新書校注[M]. 北京：中華書局，2000.

[17]蘇輿. 春秋繁露義證[M]. 北京：中華書局，1992.