荀子乃性樸論者，非性惡論者

周熾成

（華南師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院，廣東 廣州 510631）

研究荀子人性論的人，一般都以《性惡》為基本依據(jù)。但是，他對(duì)人性的看法在《荀子》一書(shū)中的其他大量文章都有體現(xiàn)。如果我們以這些文章為依據(jù)來(lái)討論他的人性論，就會(huì)得出一個(gè)全新的結(jié)論：荀子是性樸論者，而不是性惡論者。

一

《性惡》在《荀子》一書(shū)中太獨(dú)特了。它在全書(shū)里像大海中的一座孤島。書(shū)中其他地方都沒(méi)有任何對(duì)人性惡的明述或暗示。相反，有太多的地方顯示人性不惡?！抖Y論》、《勸學(xué)》、《天論》、《正名》、《榮辱》、《儒效》、《大略》等都是如此。認(rèn)真研究這些篇中對(duì)人性的看法，會(huì)發(fā)現(xiàn)它們與《性惡》對(duì)人性的看法是不相容的。

《禮論》對(duì)人性的看法。在先秦儒家中，荀子最為重禮，《荀子》中的絕大部分篇都談到禮。《禮論》無(wú)疑是專(zhuān)論禮的，但其中也含有對(duì)人性的看法，它們與《性惡》的有嚴(yán)重的沖突，主要表現(xiàn)為幾個(gè)方面：

第一，性樸與性惡的嚴(yán)重沖突?！抖Y論》說(shuō)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加；無(wú)偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治?！边@里明確說(shuō)性樸。“性者，本始材樸也”這句話非常重要?！抖Y論》顯示的是性樸論而不是性惡論?！皹恪币馕吨炔荒苷f(shuō)人性善，也不能說(shuō)人性惡。令人驚訝的是，才高博學(xué)的梁?jiǎn)⒊诮忉屵@段話時(shí)說(shuō)：“專(zhuān)靠原來(lái)的樣子，一定是惡的，要經(jīng)過(guò)人為，才變得好?！盵1]189他把“樸”解釋為“惡”，實(shí)在是極大的誤解。前述《勸學(xué)》中對(duì)人性的看法也與性樸論相符?！秳駥W(xué)》里所持的性或善或惡不固定，依環(huán)境之不同而不同，正表明了人性樸?！秳駥W(xué)》強(qiáng)調(diào)學(xué)的重要性，強(qiáng)調(diào)環(huán)境的作用，這也與性樸論一致。與《禮論》的“性者，本始材樸”剛好相反，《性惡》明確地說(shuō)：“今人之性，生而離其樸?！泵鎸?duì)矛盾的論述，你如果還堅(jiān)持《禮論》和《性惡》的作者是同一個(gè)人，這實(shí)在不可理解。

第二，在性和偽的關(guān)系上的嚴(yán)重沖突。在《禮論》中，性和偽的關(guān)系是一種結(jié)合、配合、聯(lián)合的“合”的關(guān)系。但是，在《性惡》中，性和偽的關(guān)系是一種分開(kāi)、分離、分化的“分”的關(guān)系。讀《性惡》，你會(huì)感受到性和偽對(duì)峙的緊張狀態(tài)，而讀《禮論》，你會(huì)看到性和偽合作的輕松氣氛?！缎詯骸返淖髡吲u(píng)主張性善的孟子不懂得性偽之分，因而極力強(qiáng)調(diào)二者之分。但《禮論》的作者卻明確說(shuō)“性偽合”。樸之性是偽的基礎(chǔ)，故“無(wú)性，則偽之無(wú)所加”。為了使樸之性變善，只需要偽對(duì)它進(jìn)行加工，而沒(méi)有必要將它全部廢棄，正如為了使璞變?yōu)橛瘢恍枰獙?duì)璞進(jìn)行加工，而沒(méi)有必要將它全部拋棄一樣。但是，為了使惡之性變善，卻需要對(duì)它連根拔起，拋之棄之。從惡轉(zhuǎn)到善的軌跡，是180°的大轉(zhuǎn)彎，而從樸轉(zhuǎn)到善，卻無(wú)論如何也不需轉(zhuǎn)那么多度。非常遺憾的是，論者們?cè)谟懻摗盾髯印芬粫?shū)的人性論時(shí)，都把《性惡》有關(guān)性偽的論述和《禮論》的混在一起，而看不到二者的分歧。例如，馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》[2]357，肖萐父、李錦全主編的《中國(guó)哲學(xué)史》[3]226-227都是這樣做的。類(lèi)似的例子，數(shù)不勝數(shù)。論者們都看不到《禮論》是講“性偽合”，而《性惡》是講“性偽分”的。

第三，在情欲與禮義的關(guān)系上的嚴(yán)重沖突。在《禮論》中，禮義是用來(lái)“養(yǎng)人之欲，給人之求”的，禮義與情欲相順、相合。但是，在《性惡》中，禮義是用來(lái)“矯飾人之情性”，“擾化人之情性”的，禮義與情欲相逆、相悖?！抖Y論》開(kāi)頭有一段很出名的話，“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)。是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。”《性惡》的作者當(dāng)然把自然欲望看作人性的主要方面。在他（或他們）心目中，禮義跟情欲是不共戴天的敵人：“古者圣王以人之性惡，……是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也?！蜃又尯醺?，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。……故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣?！痹凇抖Y論》中，禮義給情欲設(shè)定了一個(gè)合理的范圍，以便讓它們不會(huì)導(dǎo)致?tīng)?zhēng)和亂，歸根到底還是為了讓情欲得到滿足。讀者們尤其要注意以上引文中“養(yǎng)人之欲，給人之求”和“禮者，養(yǎng)也”的話?！抖Y論》還說(shuō)：“恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也……禮義文理之所以養(yǎng)情也?！钡?，在《性惡》中，禮義則純粹是一種跟情欲相違、相悖的力量；正如偽是跟性“對(duì)著干”一樣，禮義也是跟情欲“對(duì)著干”的?！缎詯骸返淖髡唢@然背離了荀子在《禮論》中的禮義養(yǎng)情欲的思想。《性惡》之反性悖情與《禮論》之養(yǎng)欲給求，無(wú)論如何是不相容的。

《勸學(xué)》對(duì)人性的看法。作為《荀子》的第一篇，《勸學(xué)》在全書(shū)中的重要性不言而喻。雖然“性”字未在該篇出現(xiàn)，但是，它明顯地含有關(guān)于人性的思想，主要包括三個(gè)方面：

（1）性是一種自然事實(shí)，不含或善或惡的價(jià)值意義?！秳駥W(xué)》有言：“干越夷貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也。”套用《性惡》的性偽之分，“生而同聲”屬于“不可學(xué)，不可事”的“性”；“長(zhǎng)而異俗”則屬于“可學(xué)而能，可事而成”的“偽”。在此話中以及在其前后文中，作者決不認(rèn)為“生而同聲”是惡的或含有惡的萌芽。“生而同聲”是一件非常自然的事，荀子對(duì)這一事實(shí)只作客觀的陳述，而不下任何價(jià)值判斷。荀子一點(diǎn)也不在意“生而同聲”的性是善還是惡，他在意的是“教”與“俗”。

（2）性或善或惡不固定，依環(huán)境之不同而不同?！秳駥W(xué)》言：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑?！蓖跄顚O在解釋本句時(shí)指出，“此言善惡無(wú)常，唯人所習(xí)。”[4]5這種解釋是非常切中要害的。蓬在本性上是不直的，但是，如果它生在直的麻之中，它就會(huì)自然而然地變直；本性是白的沙，如果被放置于黑色的礦物中，它就會(huì)自然而然地變黑。同理，善惡之性并不固定，它隨著周?chē)h(huán)境的改變而改變。難怪后來(lái)王充在說(shuō)明人性之善惡可變時(shí)，說(shuō)了與之非常接近的話：“蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不練自黑。”[5]105正因?yàn)榄h(huán)境如此重要，所以《勸學(xué)》強(qiáng)調(diào)：“君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也。物類(lèi)之起，必有所始。榮辱之來(lái)，必象其德?！÷恚湠?zāi)乃作?！杂姓械溡玻杏姓腥枰?，君子慎其所立乎！”如此看來(lái)，惡不是來(lái)自先天的性，而是來(lái)自后天的環(huán)境、后天的行為。這種思路與《性惡》在性中找惡的來(lái)源完全不同?！秳駥W(xué)》還有言：“木受繩則直，金就礪則利?！比绻阅竞徒饋?lái)象征人性的話，那么，它們是中性的，就是說(shuō)，木不一定是直的，也不一定是曲的，金之或鈍或利也不固定。但是，《性惡》卻說(shuō)：“枸木必待檃栝、烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治?！边@種說(shuō)法與剛引的《勸學(xué)》的說(shuō)法非常不同。《性惡》的作者為了說(shuō)明人之性必惡，就以木必曲，金必鈍作比喻。這種比喻顯然是不合理的，而《勸學(xué)》的說(shuō)法“木受繩則直，金就礪則利”則沒(méi)有問(wèn)題。

（3）順性而行，可以越學(xué)越完善。大家都熟識(shí)《勸學(xué)》開(kāi)頭的名言：“君子曰：學(xué)不可以已。青，取之于藍(lán)而青于藍(lán)；冰，水為之而寒于水。”楊倞對(duì)此的解釋是：“以喻學(xué)則才過(guò)其本性也。”[4]1楊的解釋?zhuān)鯙榫?dāng)。再套用《性惡》的性偽二分，藍(lán)和水相當(dāng)于性，青和冰相當(dāng)于偽。在《性惡》中，性和偽的方向是完全相反的，偽要跟性“對(duì)著干”，如果性要向東，偽則要向西；如果性要向下，偽則要向上。但是，在《勸學(xué)》中，卻存在性和偽的方向則完全相同的情況，正如藍(lán)和青、水和冰的方向完全相同?？梢?jiàn)，《性惡》力主逆性而偽，反性而為，而《勸學(xué)》則有順性而學(xué)，據(jù)性而煉的思想。

綜上所述，在《勸學(xué)》篇中，完全沒(méi)有人性惡的思想蹤影。只要稍為將該篇與《性惡》一對(duì)照，你就不難感受到二者的沖突。但是，有論者堅(jiān)持《勸學(xué)》中有性惡的思想。例如，王博在《論<勸學(xué)>在<荀子>及儒學(xué)中的意義》一文中指出：“對(duì)學(xué)的強(qiáng)調(diào)，從邏輯上來(lái)說(shuō)包含著一個(gè)重要的前提，即人是非自足的或者有缺陷的存在，所以需要通過(guò)后天的工夫來(lái)塑造和彌補(bǔ)。至于這種缺陷是什么，以及到什么程度，可以有不同的理解。在荀子那里，當(dāng)然是其性惡的主張。性惡代表著人的生命中存在著根本上的缺陷，因此需要轉(zhuǎn)化。而在化惡為善的過(guò)程中，學(xué)就構(gòu)成了重要的樞紐?！盵6]在王博看來(lái)，荀子之所以在《勸學(xué)》中強(qiáng)調(diào)學(xué)的重要性，是因?yàn)樗吹饺诵灾械母救毕?，即人性惡。人之持續(xù)不斷地學(xué)，就是為了轉(zhuǎn)化人性中的惡。王博以《性惡》解釋《勸學(xué)》，對(duì)之作了很大的誤讀。認(rèn)真通讀全篇《勸學(xué)》，能找到對(duì)人性惡的明述或暗示嗎？假如人們撇開(kāi)荀子是性惡論者的先入之見(jiàn)，應(yīng)該說(shuō)完全找不到。以上所說(shuō)的兩點(diǎn)（“性或善或惡不固定，依環(huán)境之不同而不同”、“順性而行，可以越學(xué)越完善”）都可為學(xué)的重要性提供證明，而根本不需要以所謂人性惡為前提?！秳駥W(xué)》完全不主張化惡為善，而是堅(jiān)持越學(xué)越善。另外，梁?jiǎn)⒊?0世紀(jì)初指出，“《勸學(xué)》篇上半篇……大旨言性非本善，待學(xué)而后善?！盵7]45這種說(shuō)法沒(méi)有王博的說(shuō)法那么激進(jìn)，但同樣是以《性惡》解《勸學(xué)》，而不是就《勸學(xué)》來(lái)解《勸學(xué)》。

《天論》對(duì)人性的看法。司馬遷說(shuō)過(guò)：“荀卿嫉濁世之政，亡國(guó)亂君相屬，不遂大道而營(yíng)于巫祝，信禨祥，……著數(shù)萬(wàn)言而卒?！盵8]2348根據(jù)這一說(shuō)法，《天論》在荀子的著作中是非常重要的，因?yàn)樵撈r明地反對(duì)“營(yíng)于巫祝，信禨祥”?！短煺摗返囊际翘烊讼喾帧：芏嗳硕颊J(rèn)為，此分與《性惡》的性偽之分是一致。但是，仔細(xì)將《天論》與《性惡》相比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)二者非常地不一致。這種不一致首先表現(xiàn)為：《天論》“順天”，而《性惡》“逆天”。

人們多注意到《天論》的外在之天——自然之天，而少注意到其內(nèi)在之天——在人之天。其實(shí)，后一種意義的天在該篇中也是很重要的。請(qǐng)看該篇中的以下論述：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂(lè)藏焉，夫是之為天情。耳目鼻口行能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財(cái)非其類(lèi)以養(yǎng)其類(lèi)，夫是之謂天養(yǎng)。順其類(lèi)者謂之福，逆其類(lèi)者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功，如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬(wàn)物役矣。”以上引文中的“五天”（天情、天官、天君、天養(yǎng)、天政）就是內(nèi)在的在人之天。它們不同于外在的自然之天。外在的自然之天與人類(lèi)社會(huì)的治亂無(wú)關(guān)，而內(nèi)在的在人之天卻與之密切相關(guān)。荀子對(duì)這“五天”的基本態(tài)度是：認(rèn)識(shí)之和順從之。他在《天論》曾說(shuō)過(guò)，“唯圣人為不求知天?！边@只是針對(duì)外在的自然之天說(shuō)的，而不是針對(duì)內(nèi)在的在人之天說(shuō)的。在認(rèn)識(shí)了這“五天”以后，更重要的是順從它們。這是以上引文所表達(dá)的關(guān)鍵點(diǎn)。但是，《性惡》的主張卻與之相反。該篇所說(shuō)的“不可學(xué)，不可事而在人者”之性，事實(shí)上就是《天論》所說(shuō)的內(nèi)在的在人之天。對(duì)此，《性惡》的作者極力堅(jiān)持不可順從之（如順從之，必致天下大亂），而要以偽來(lái)化之?！盎云饌巍钡倪^(guò)程，實(shí)際上就是逆性的過(guò)程，亦即逆天的過(guò)程。確實(shí)，逆天的《性惡》與順天的《天論》是不相容的。

《性惡》與《天論》的不一致還表現(xiàn)為：前者的作者關(guān)心價(jià)值意義上的天，而后者的作者卻關(guān)心事實(shí)意義上的天。正如前面指出的，《性惡》的“性”實(shí)際上就是天，而它具有鮮明的價(jià)值意義。作者再明確不過(guò)地?cái)喽?，它是惡的。眾所周知，價(jià)值判斷的最典型形式就是“某物（某事、某人等等）是好的（善的）”或“某物（某事、某人等等）是不好的（惡的）?！憋@然，《性惡》作者眼里的天（性）是一種價(jià)值之天（性）。但是，《天論》作者最關(guān)注的卻是事實(shí)意義上的天，而對(duì)價(jià)值意義上的天不感興趣。在《天論》的作者看來(lái)，天是中性的，既說(shuō)不上善，也談不上惡。不管是外在的自然之天，還是內(nèi)在的在人之天，都是如此。在“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的名言中，我們顯然可見(jiàn)，天是既不惡，也不善的?！短煺摗分樚欤⒉皇且?yàn)樗巧频?，而是因?yàn)樗亲匀欢坏?，不可違抗的。但是，《性惡》之逆天（逆性）卻明顯地因?yàn)樗菒旱摹?/p>

《正名》對(duì)人性的看法。對(duì)《正名》這篇杰出的中國(guó)古典邏輯學(xué)文獻(xiàn)，很少有論者注意到其中的人性論思想，這不能不說(shuō)是一個(gè)遺憾。請(qǐng)讀者們留意下引《正名》中對(duì)人性的論述：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)，謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉而后成謂之偽?！詡^之病。”在這里，性有兩個(gè)定義。根據(jù)梁?jiǎn)⑿鄣慕忉專(zhuān)耙环N定義的性（“生之所以然者謂之性”）是指生理學(xué)上的性，而后一種定義的性（“性之和所生，精和感應(yīng)，不事而自然謂之性”）是指心理學(xué)上的性。[9]309-310當(dāng)然，這兩種對(duì)性的定義確實(shí)與《性惡》對(duì)性的定義（“不可學(xué)，不可事而在人者謂之性”）有一定的相通之處。但是，它們相抵觸的地方更多。荀子在《正名》中決不像《性惡》的作者那樣以性為惡。更有甚者，《正名》認(rèn)為，“性傷謂之病。”無(wú)論我們把“病”解釋為“疾病”，還是解釋為“毛病”，傷性都是不好的。這意味著，性不可違抗，也不應(yīng)該違抗。但是，《性惡》卻以逆性為善，以破性為善，以化性為善。《性惡》和《正名》之相悖，難道不是昭然若揭嗎？《性惡》的所謂“化性起偽”，難道不正是“傷性”嗎？另外，《正名》和《性惡》在對(duì)偽以及性偽關(guān)系上的看法也是完全不一致的。在《正名》中，偽也有兩種定義：前者（“心慮而能為之動(dòng)謂之偽”）為一般意義上的偽，而后者（“慮積焉，能習(xí)焉而后成謂之偽”）為特殊意義上的偽——一種成功的偽。但是，這兩種意義上的偽都不像在《性惡》那樣是性的對(duì)立面，而恰恰是與性一致的。在“性——情——慮——偽”的一環(huán)扣一環(huán)的相生相連之中，性和偽的關(guān)系絕對(duì)不是一種你死我活的敵對(duì)關(guān)系，而是一種相容相合的朋友關(guān)系。

《正名》和《性惡》對(duì)于人的自然欲望也有完全不同的看法。后者以人的自然欲望為惡，而前者卻并不如此。請(qǐng)看《正名》中對(duì)欲的論述：“凡語(yǔ)治而待去欲者，無(wú)以導(dǎo)欲而困于有欲者也。凡語(yǔ)治而待寡欲者，無(wú)以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無(wú)欲，異類(lèi)也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類(lèi)也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也?！?性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以欲為可得而求之，情之所必不免也。……故雖為守門(mén)，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也?！憋@然，荀子是反對(duì)去欲，也反對(duì)寡欲的，他對(duì)欲進(jìn)行了充分的肯定。凡有生命之物均有欲；只有無(wú)生命之物才無(wú)欲。更重要的是，《正名》并不認(rèn)為欲是惡的，而《性惡》卻以欲的不加控制的發(fā)展所帶來(lái)的結(jié)果之惡來(lái)推斷欲本身之惡。

《榮辱》對(duì)人性的看法。梁?jiǎn)⒊鞔_指出，《榮辱》“多闡發(fā)性惡語(yǔ)。”[7]45這一說(shuō)法是否有根據(jù)呢？讓我們先看一看其中的有關(guān)論述吧：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。若其所以求之之道則異矣?！∪四谎宇i舉踵而愿曰：知慮材性，故有以賢人矣。夫不知其與己無(wú)以異也?！觳煨∪酥埽阋灾溆杏嗫梢詾榫又鶠橐?。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也?！梢詾閳蛴恚梢詾殍铛牛梢詾楣そ?，可以為農(nóng)賈，在勢(shì)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳?！酥绦∪耍瑹o(wú)師無(wú)法則唯利之見(jiàn)耳?！痹谝陨险撌鲋?，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息”與《性惡》中的“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”幾乎完全一樣。確實(shí)，兩篇都以這些自然欲望作為人性。這大概是梁?jiǎn)⒊陨险f(shuō)法的所謂“根據(jù)”吧。但是，請(qǐng)注意一個(gè)關(guān)鍵的不同：《性惡》以這些自然欲望為惡，而《榮辱》卻未以它們?yōu)閻海ㄆ鋵?shí)，何止《榮辱》，正如前面指出的，《性惡》以外的各篇，都未以欲為惡）。如果注意到了這一不同，那么，此所謂的“根據(jù)”，就不應(yīng)該是真正的根據(jù)。“人之生固小人”，這恐怕又是另外一個(gè)所謂“根據(jù)”吧。但是，小人并不天生就是惡的。依照以上論述，在“材性知能”等方面，小人與君子是完全一樣的；小人之智能完全可以為君子之所為而有余；如果小人以為君子在這些方面高他們一等，那是完全錯(cuò)誤的。在《榮辱》的作者看來(lái)，決定一個(gè)人善惡的是習(xí)，而不在于性。顯然，這與孔子所說(shuō)的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”相一致，而與性惡論的看法絕異。我們?cè)凇稑s辱》中找不到任何以人性為惡的思想蹤影?！霸饺税苍剑税渤?，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也?！标P(guān)鍵不在于本性的作用，而在于環(huán)境的作用。這與《勸學(xué)》所說(shuō)的“干越夷貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也”相一致，也《儒效》所說(shuō)的“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也”如出一轍。這些說(shuō)法都表明了人性的可變性和后天作為、環(huán)境的重要性，從而反襯了天性之樸，天性之不惡，都意味著人之或善或惡要從環(huán)境中找原因，而不是從人的本性中找原因。這些論述也讓我們聯(lián)想到《禮論》中“性者，本始材樸”的名言。確實(shí)，性樸的思想，在《性惡》以外的《荀子》一書(shū)中，經(jīng)常顯現(xiàn)。

《儒效》對(duì)人性的看法。本篇有言：“人無(wú)師法，則隆情矣；有師法，則隆性矣。而師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨(dú)立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二，則通于神明，參于天地矣。……彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子，莫不繼事，而都國(guó)之民安習(xí)其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹(jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣。縱情性而不足問(wèn)學(xué)，則為小人矣。為君子則常安榮矣，為小人則常危辱矣。”其中的一些說(shuō)法（如“居楚而楚……”、“注錯(cuò)習(xí)俗”等）與前引《榮辱》的說(shuō)法完全一致。這里的論述絲毫沒(méi)有性惡的意思。但是，有人以《性惡》的看法為依據(jù)來(lái)改動(dòng)其中的一些關(guān)鍵字眼。例如，清代學(xué)者盧文弨將“人無(wú)師法則隆情矣，有師法則隆性矣”（宋本及所謂“俗間本”都是這種表述）改為“人無(wú)師法則隆性矣，有師法則隆積矣”。王先謙也接受了這種改動(dòng)。[4]143梁?jiǎn)⑿垡餐瑯尤绱薣9]95。更值得非議的是，梁?jiǎn)⑿蹖?duì)此不作任何說(shuō)明，使人誤以為改動(dòng)之表述為本來(lái)的表述。其實(shí)，只要摘下以荀子為性惡論者的有色眼鏡，就不難看出這種改動(dòng)之不必要。這里又可見(jiàn)先入為主的作用是多么大。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“《儒效篇》……內(nèi)中有‘隆性隆積’一段，為性惡論之要語(yǔ)?！盵7]45如果他看清或看懂了原文而不是盧文弨、王先謙等人的改動(dòng)文本，大概就不會(huì)這樣說(shuō)了吧。荀子說(shuō)有師法而隆性，與《禮論》說(shuō)的性偽合是一致的。師法的作用屬于偽，可以幫助人們隆性或化性。在“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”中，“文理隆盛”的對(duì)象當(dāng)然是“本始材樸”的性。這不就是“隆性”嗎？《禮論》肯定了隆性，《儒效》也同樣如此。有人也許會(huì)以為隆性與化性是矛盾的，但事實(shí)上兩者是一致的。荀子對(duì)情和性作了區(qū)分：情是表層的，而性是深層的。師法的作用如只停留在表層，而沒(méi)有到達(dá)深層，那就“不足以獨(dú)立而治”。當(dāng)然，荀子不希望人們只是在情的層面接受師法的影響，而是希望在性的層面接受之。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的日積月累，隆性或化性的效果就會(huì)很明顯了。所隆或所化的性都不能說(shuō)是惡的，而是樸的。只在情的層面接受師法的影響，還不至于太糟糕。與之相比，完全沒(méi)有師法影響的隆情，那就很糟糕了。

《大略》對(duì)人性的看法?！洞舐浴肥擒髯拥茏訉?duì)老師的話的記錄。①楊倞說(shuō)：“此篇蓋弟子錄荀卿之語(yǔ)，皆略舉其要，不可已一事名篇，故總謂之《大略》也?！保ㄍ跸戎t：《荀子集解》，中華書(shū)局1988年版，第485 頁(yè)）故雖然它不是荀子自己所作，但也是屬于他的可靠的言說(shuō)。該篇有言：“不富無(wú)以養(yǎng)民情，不教無(wú)以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)，而勿奪其時(shí)，所以富之也。立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明七教，所以道之也。詩(shī)曰：‘飲之食之，教之誨之?！跏戮咭印！崩砻裥耘c養(yǎng)民情并列，這當(dāng)然意味著性不是惡的，不像《性惡》所說(shuō)的那樣需要脫對(duì)之進(jìn)行胎換骨的改造。以教來(lái)“理”的性跟《禮論》、《勸學(xué)》等篇所說(shuō)的性那樣都是樸的，既不能說(shuō)純粹地善，也不能說(shuō)純粹地惡。理的本義是加工、雕琢玉石?！墩f(shuō)文解字》說(shuō)：“理，治玉也?！薄俄n非子·和氏》說(shuō)：“王乃使玉人理其璞而得寶焉，遂命曰：‘和氏之璧。’”玉來(lái)自玉石，玉石含有玉的材料，而一塊普通的石頭無(wú)論如何不能加工為玉。與此相似，人性中含有善的素材，如果無(wú)此素材，就無(wú)法成就現(xiàn)實(shí)中的人的善。不過(guò)，正像玉石含有雜質(zhì)一樣，人性也不是十全十美的，而“教”則可以去掉其中的不完美成分。

如果聯(lián)系養(yǎng)民情來(lái)理解理民性，那么，前引《大略》的話對(duì)人性之不否定就更清楚了。《性惡》力辯人性惡，主張化性起偽，顯然完全否定了人性，也就是否定了人的自然欲望。與此不同，《大略》主張以良好的經(jīng)濟(jì)政策來(lái)富民，從而滿足其自然欲望。富以養(yǎng)民情肯定了情欲，這與《禮論》、《正名》、《榮辱》等篇對(duì)情欲的態(tài)度是一致的。同樣，教以理民性也肯定了性。在這里我們看不到人性惡的任何思想蹤影。

二

綜觀上一部分之所述，可以看出：在《荀子》一書(shū)中，只有一篇文章（《性惡》）以人性為惡，而其他篇都不以人性為惡。但是，徐復(fù)觀卻說(shuō)：“性惡的主張，散見(jiàn)于全書(shū)各處?！盵10]206這種說(shuō)法顯然不符合事實(shí)。徐先生能列舉出《荀子》一書(shū)中在《性惡》之外的任何一句話來(lái)證明他的說(shuō)法嗎？其實(shí)，在《性惡》之外，本來(lái)應(yīng)該有一個(gè)很好的地方可以表明性惡說(shuō)，那就是《非十二子》中批判孟子之處。那確實(shí)是通過(guò)批評(píng)孟子的性善說(shuō)而表明性惡說(shuō)的好時(shí)機(jī)。但是，那里沒(méi)有這樣做。這不是太意味深長(zhǎng)了嗎？如果真的像后世所接受的那樣，荀孟兩人對(duì)人性的分歧是他們最大的分歧，為什么荀子在這個(gè)關(guān)鍵的地方不顯示此分歧呢？

如何解釋在《荀子》一書(shū)中只有一篇文章以人性為惡而其他篇都不以人性為惡？一種可能的解釋是：《性惡》與其他篇是由荀子在不同的時(shí)期所寫(xiě)的，他在不同的時(shí)期對(duì)人性的看法有極大的不同。比如說(shuō)，他可能在早期不以人性為惡，但晚期卻以之為惡，或者反過(guò)來(lái)：早期以人性為惡，但晚期卻不以之為惡。確實(shí)，一個(gè)哲學(xué)家改變自己對(duì)某個(gè)問(wèn)題的看法，這是常有的事。不過(guò)，筆者卻難以接受這種解釋。其理由如下：

第一，根據(jù)司馬遷在《史記》中的記載，荀子的著作，是在他的晚年完成的：“齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵?！鴶?shù)萬(wàn)言而卒，因葬蘭陵?！盵8]2348如果這一記載是可靠的話，那么，荀子應(yīng)該是在他人生的后期從事著述的。晚年著書(shū)，這是先秦哲學(xué)家的一個(gè)通例。①當(dāng)代學(xué)者廖名春對(duì)《荀子》一書(shū)中的很多篇的寫(xiě)作時(shí)間作了考證，認(rèn)為《勸學(xué)》、《王霸》、《王制》、《禮論》、《修身》等是荀子在稷下時(shí)所作，而《臣道》、《君道》、《非相》等是他晚年定居蘭陵時(shí)所作。雖然他的考證很有啟發(fā)，但是，還缺乏足夠的證據(jù)讓我們接受之。而且，就算我們承認(rèn)《荀子》中的一些篇可能是在他中年的時(shí)候起草的，他在晚年時(shí)應(yīng)該也會(huì)對(duì)之作修改、訂正。從總體上說(shuō)，我們難以否認(rèn)司馬遷關(guān)于荀子晚年著書(shū)的記載。作為一個(gè)成熟的思想家，荀子在晚年時(shí)一方面在一篇文章中力辯人性惡，另一方面又在其他文章中不以人性為惡，這看來(lái)是不可能的。

第二，在現(xiàn)存《荀子》一書(shū)中，只有《性惡》一篇主張人性惡，而其他各篇都沒(méi)有這種主張。以人性為惡的文章只有一篇，而不以人性為惡的文章卻有多篇；以人性為惡的說(shuō)法只在一個(gè)地方出現(xiàn)，而不以人性為惡的說(shuō)法卻在多個(gè)地方出現(xiàn)，這是一種明顯的不對(duì)稱(chēng)性。這種不對(duì)稱(chēng)性意味深長(zhǎng)。如果荀子真的主張過(guò)性惡（不管是在早期，還是在晚期），為什么只在唯一的一篇文章中表達(dá)這種主張呢？為什么我們不能像在他的多篇文章中看到性不惡的思想一樣，也能在他的多篇文章中看到性惡的思想呢？

既然以上那種對(duì)《性惡》和《荀子》一書(shū)的其他文章對(duì)人性看法的嚴(yán)重分歧的時(shí)間不同的解釋是難以接受的，那么，什么解釋是可以接受的？在筆者看來(lái)，該篇和其他篇是由不同的作者所寫(xiě)的這種解釋更為合理。作為一個(gè)具有嚴(yán)密的邏輯頭腦的哲學(xué)家，荀子應(yīng)該不會(huì)既主張性惡，同時(shí)又主張性不惡。但是，下面這種情況卻完全是可能的：荀子本人不主張性惡，而他的后學(xué)主張性惡；《性惡》為荀子后學(xué)所作。

有人恐怕會(huì)問(wèn)：反過(guò)來(lái)說(shuō)，即《性惡》為荀子本人所作，而《勸學(xué)》、《禮論》、《天論》、《正名》、《榮辱》、等為荀子后學(xué)所作行不行呢？純粹從理論上來(lái)說(shuō)，不妨可以這樣設(shè)想一下。但是，從實(shí)際上來(lái)看，這樣的設(shè)想不合理，因?yàn)檎缟弦抉R遷所說(shuō)的，荀卿曾“著數(shù)萬(wàn)言”，而僅僅《性惡》一篇絕對(duì)不會(huì)有數(shù)萬(wàn)言，并且，只要我們承認(rèn)《荀子》一書(shū)中起碼有部分篇章是荀子本人所作的，那么，作為全書(shū)首篇的《勸學(xué)》不是他的作品是非常不可思議的，正如作為《莊子》一書(shū)首篇的《逍遙游》不是莊子本人的作品是不可思議的一樣。事實(shí)上，一般論者都不難接受，《荀子》一書(shū)的大部分文章為荀子本人所作。既然如此，本段開(kāi)頭所說(shuō)的那種反問(wèn)應(yīng)該可以消除。

三

前面我們?cè)凇盾髯印芬粫?shū)的文本之內(nèi)找證據(jù)，表明荀子不是性惡論者，而是性樸論者。下面再于該書(shū)文本之外找這方面的證據(jù)：

（1）韓非子為荀子的最著名的弟子，他自己不以人性為惡，也未提到其師主張人性惡。不過(guò)，太多論者多以韓非子為性惡論者，②敘說(shuō)韓非子人性論的論者，大部分都以為韓非子堅(jiān)持性惡論，只有少部分不如此。例如，張申說(shuō)：韓非子“沒(méi)有說(shuō)過(guò)‘自為’的人性是惡的?！n非的人性論既不是性善論，也不是性惡論，而是無(wú)善無(wú)惡的自然人性論?！保ā俄n非是性惡論者嗎？》，《吉林師大學(xué)報(bào)》1979年第3期）谷方說(shuō)：“韓非與荀子的看法相反。他認(rèn)為，好利惡害的人性根本無(wú)所謂惡或善。它不過(guò)是人之常情，無(wú)可非議?！n非立論的前提是，好利惡害的人性是無(wú)善無(wú)惡的自然本性。因此，必須讓人們順著自己的人性自然而然地發(fā)展。韓非從人性無(wú)善無(wú)惡的前提引出了貴因而忌逆的結(jié)論?！保ā俄n非與中國(guó)文化》，貴州人民出版社1996年版，第308-309 頁(yè)）黎紅雷說(shuō)：“韓非則以為這種自然本性只可以加以‘利用’，所以無(wú)所謂善無(wú)所謂惡”（見(jiàn)馮達(dá)文、郭齊勇主編《新編中國(guó)哲學(xué)史》，人民出版社2004年版，第197-198 頁(yè)）。但是，我查遍整部《韓非子》，均未看到“性惡”的說(shuō)法，也沒(méi)有看到對(duì)性惡的暗示。很多人以下面這些話來(lái)作為韓非子主張人性惡的證據(jù)：“故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也。人不貴，則輿不售；人不死，則棺不賣(mài)，情非憎人也，利在人之死也?！盵11]116“父母之于子也，產(chǎn)男則相賀；產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計(jì)之長(zhǎng)利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也。”[11]417其實(shí)，這些話并不能支持韓非子主張性惡論。雖然我們常人對(duì)匠人的態(tài)度感到觸目驚心，但是，韓非子卻只是冷峻地陳述這一事實(shí)，而不對(duì)之下價(jià)值判斷。他明確地說(shuō)，并不是匠人“賊”，而輿人仁。換句話說(shuō)，并不是前者性善，而后者性惡。從求利的本性這方面來(lái)說(shuō)，這兩種人是沒(méi)有區(qū)別的，只不過(guò)因?yàn)閮烧邚氖虏煌穆殬I(yè)并通過(guò)不同的方式獲利才會(huì)產(chǎn)生不同的對(duì)他人的態(tài)度：富貴的人越多，買(mǎi)車(chē)子的人就越多，做車(chē)子的人的生意就越好；早死的人越多，買(mǎi)棺材的人就越多，做棺材的人的生意就越好。在此，他否定了性善，也否定了性惡。在我們看來(lái)，父母殺女?huà)氲男袨榇_實(shí)是人間的大惡，怎么譴責(zé)這種大惡都不為過(guò)。但是，韓非子還是不以之為惡，也不譴責(zé)之。我們?cè)诖丝梢?jiàn)他的鐵石心腸！但是，如果以為他在價(jià)值上認(rèn)同這些父母的做法，并以之為善，那就絕對(duì)言過(guò)其實(shí)了。在這里，韓非子還是表現(xiàn)出價(jià)值中立的立場(chǎng)，既不以之為惡，也不以之為善。他在此還是只表達(dá)事實(shí)，而沒(méi)有下價(jià)值判斷。

（2）其他幾個(gè)至今知其姓名的荀子弟子（李斯、浮邱伯、張蒼、毛亨、陳囂）也沒(méi)有說(shuō)過(guò)他們的老師主張人性惡。當(dāng)然，他們自己也不主張人性惡。如果荀子真的以人性為惡，且這一思想又是如此地出名，那么，他的弟子們都不提到這一思想，這確實(shí)是一件非常奇怪的事。

（3）司馬遷在《史記》中為孟子和荀子作傳時(shí)，只字未提他們?cè)谌诵詥?wèn)題上的分歧。如果像后人所認(rèn)為的那樣，孟荀的最大分歧是前者主性善，而后者主性惡，那么，既然司馬遷把他們二人合起來(lái)作一傳（《孟子荀卿列傳》），他為什么不在此傳中提一提這個(gè)為后人所津津樂(lè)道的重要分歧呢？雖然因?yàn)槠?，司馬遷無(wú)法一一敘說(shuō)兩人的所有思想，但是，如果他面對(duì)后人所津津樂(lè)道的孟、荀性善性惡之爭(zhēng)論而不記一言，這似乎說(shuō)不過(guò)去。比較合理的解釋是：司馬遷未看到《荀子》一書(shū)中有《性惡》或者即使看到了該篇文章也不以之為荀子的作品。

（4）西漢的韓嬰是荀子后學(xué)，他在《韓詩(shī)外傳》中大量引《荀子》，但偏偏不引《性惡》。荀子喜歡引《詩(shī)》。其后學(xué)也同樣如此?！俄n詩(shī)外傳》由360 條軼事、倫理規(guī)范以及實(shí)際忠告等組成，一般每條都以一句恰當(dāng)?shù)摹对?shī)經(jīng)》引文作結(jié)論，從而點(diǎn)出該條的主題。清代學(xué)者汪中指出，韓嬰在該書(shū)中引《荀子》達(dá)44 條之多，以致他以《外傳》為“《荀卿子》之別子?！盵4]21而現(xiàn)代學(xué)者徐復(fù)觀更認(rèn)為，《外傳》引《荀子》共有54 次。[12]5兩人所說(shuō)數(shù)字的差異，可能是由他們統(tǒng)計(jì)的標(biāo)準(zhǔn)和口徑的不同而帶來(lái)的。韓嬰對(duì)《荀子》的引用出自《勸學(xué)》、《修身》、《不茍》、《非相》、《非十二子》、《儒效》、《王制》、《富國(guó)》、《君道》、《臣道》、《議兵》、《強(qiáng)國(guó)》、《天論》等，但完全沒(méi)有出自《性惡》者。這一現(xiàn)象很值得我們注意。我大膽地推測(cè)：在韓嬰寫(xiě)《韓詩(shī)外傳》的時(shí)候，《性惡》很可能還未問(wèn)世或者即使問(wèn)世了他也不以之歸于荀子，故不引。

（5）在韓嬰之外的西漢荀子后學(xué)或深受荀子影響的著名思想家中，沒(méi)有任何人主張性惡，但性樸的思想?yún)s經(jīng)常可見(jiàn)。例如，陸賈就不主張性惡。王利器認(rèn)為，“陸賈之學(xué)，蓋出于荀子?！盵13]7-8在王看來(lái)，陸賈與荀子的弟子浮邱伯（包邱子、鮑丘）有很深的交往，“陸賈與鮑丘游，因得以聞荀子之說(shuō)于鮑丘，故其書(shū)有不少可以印證《荀子》之處?！盵13]8學(xué)出荀子的陸賈未說(shuō)過(guò)荀子主張性惡，而他自己也未以性為惡。在其著《新語(yǔ)》中，他關(guān)于性大體上只說(shuō)過(guò)幾句話，其中典型的是：“張日月，列星辰，序四時(shí)，調(diào)陰陽(yáng)，布?xì)庵涡浴?，[14]2“養(yǎng)氣治性，思通精神，延壽命者，則志不流于外?！盵14]129不論是“布?xì)庵涡浴?，還是“養(yǎng)氣治性”，都不設(shè)定人性是惡的。這里說(shuō)的治性，是指調(diào)性，理性，而不像《性惡》所說(shuō)的那樣化性，逆性。再如，賈誼被人作為荀子的第三代傳人，①例如，李長(zhǎng)之在《司馬遷之人格與風(fēng)格》（開(kāi)明書(shū)店1948 版，天津人民2007年重印）中列出了一個(gè)“荀卿——李斯——吳廷尉——賈誼”的傳授體系。他有性樸的思想而無(wú)性惡的思想。賈誼說(shuō)：“夫胡、粵之人，生而同聲，耆欲不異，及其長(zhǎng)而成俗，累數(shù)譯而不能相通，行者有雖死而不相為者，則教習(xí)然也。”[15]728這便來(lái)自荀子《勸學(xué)》所說(shuō)的“干越夷貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也?！眱烧唢@示的都是性樸論。賈誼說(shuō)：“習(xí)與正人居之，不能無(wú)正也，猶生長(zhǎng)于齊之不能不齊言也；習(xí)與不正人居之，不能無(wú)不正也，猶生長(zhǎng)于楚之不能不楚言也?！盵16]187這也來(lái)自荀子的話：“越人安越，楚人安楚，君子安雅。是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也?！盵4]62“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹(jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣?！盵4]144這些話都表明性樸，而不是性惡。

（6）西漢時(shí)討論人性最有名的思想家董仲舒明確地批判了孟子的性善論，但完全沒(méi)有說(shuō)到性惡論。劉向曾說(shuō)他“作書(shū)美荀卿。”[4]558蘇輿說(shuō)：“后人同稱(chēng)董荀”[17]294董學(xué)有荀學(xué)的淵源是很明顯的。董仲舒指出：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。……吾質(zhì)之性命者異于孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善?！盵17]279-305顯然，董仲舒是不贊成孟子的性善論的。但是，他對(duì)人性的看法卻與荀子的很接近：“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無(wú)其質(zhì)，則王教不能化；無(wú)其王教，則質(zhì)樸不能善?！盵17]313這與荀子在《禮論》中的說(shuō)法簡(jiǎn)直是如出一轍：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加；無(wú)偽，則性不能自美?！倍?、荀的人性論都可稱(chēng)之為“性樸論”。董仲舒繼承了荀子的性樸論，并且只提到孟子的性善論，而沒(méi)有提到所謂荀子的性惡論，這是意味深長(zhǎng)的事。拙意以為，正如韓嬰未看過(guò)《性惡》一樣，董仲舒也未讀過(guò)它。

本文所說(shuō)的各種證據(jù)組成為一條前后相連、環(huán)環(huán)相扣的證據(jù)鏈，表明荀子不可能寫(xiě)《性惡》，他不是性惡論者。而最后說(shuō)的四條證據(jù)強(qiáng)烈表明：《性惡》很可能是西漢中后期的作品。對(duì)此，筆者將會(huì)另文詳之。

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