禪宗行為藝術(shù)公案淺析

劉冠美

(四川省都江堰東風(fēng)渠管理處，四川成都610072)

禪宗行為藝術(shù)公案淺析

劉冠美

(四川省都江堰東風(fēng)渠管理處，四川成都610072)

通過對禪宗行為藝術(shù)公案的解剖，指出不立文字、不離文字是禪宗行為藝術(shù)的基本原則，其顯著特點(diǎn)是啟發(fā)式教學(xué)、截?cái)嗨季S、肢體語言與口頭語言相結(jié)合，道具的合理使用。

禪宗;行為藝術(shù);特點(diǎn)

一、“不立文字”、“不離文字”是禪宗行為藝術(shù)準(zhǔn)則

對行為藝術(shù)通常的解釋是:在以藝術(shù)家自己的身體為基本材料的行為表演過程中，通過藝術(shù)家的自身身體的體驗(yàn)來達(dá)到一種人與物、與環(huán)境的交流，同時經(jīng)由這種交流傳達(dá)出一些非視覺審美性的內(nèi)涵。行為藝術(shù)必須包含以下4項(xiàng)基本元素:時間、地點(diǎn)、行為藝術(shù)者的身體以及與觀眾的交流。

佛教開創(chuàng)之初，就為行為藝術(shù)定了調(diào)，釋迦牟尼“世尊在靈山會上，拈花示眾。是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰:‘吾有正法眼藏，涅盤妙心，實(shí)相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉’”［1］(P1)。在這里，釋迦牟尼不僅提出“不立文字，教外別傳”的行為藝術(shù)的基本綱領(lǐng)，而且親自做了行為藝術(shù)的示范:“拈花示眾?！庇袝r間、有地點(diǎn)、有動作、有交流，四大要素齊備。隨后“拈花微笑”這一招牌動作不脛而走，為蕓蕓眾生所膜拜。實(shí)際上，“拈花”者，釋迦牟尼也，“微笑”者，迦葉尊者也，通過動作、交流，施者、觀者、環(huán)境融為一體。

慧能不識字，在《壇經(jīng)》提出“諸佛妙理，非關(guān)文字”，同時又說“不立兩字，亦是文字”，已有“不離文字”之意。不立文字是不拘泥于文字、不執(zhí)著于經(jīng)典，“教外別傳”重在啟發(fā)式教學(xué)，“不立文字”是“教外別傳”的核心。禪悟不可說、不能說，而禪宗的行為藝術(shù)是靠肢體表達(dá)思想，靠語言對情節(jié)串接、解讀，言語文字是表意的工具，要得意而忘言。“心之妙不可以言語傳，而可以語言見?！辈涣⑽淖?，忘言得性，是遮詮;不離文字，得性忘言，是表詮。

二、禪宗行為藝術(shù)公案

公案既是擋住去路的銅墻鐵壁，又是截?cái)嗪舐返娜f仞懸崖。禪師們的行為藝術(shù)公案，或瞬目揚(yáng)眉，擎拳舉指;或行棒行喝，豎拂拈槌;或持叉張弓，輥球舞笏;或拽石搬土，打鼓吹毛;或一問一答，一唱一提;或一默一言，一吁一笑等等機(jī)用，莫不備載。分宗列派，各有門庭，目擊道存，指掌意喻，合宗門妙旨，得教外真機(jī)，各類行為藝術(shù)公案花樣百出、精彩紛呈。

(一)達(dá)摩的一履棺

“后三歲，魏宋云奉使西域回，遇祖于糙嶺，見手?jǐn)y只履，翩翩獨(dú)逝。云問:‘師何往?’祖曰:‘西天去!’云歸，具說其事，及門人啟壙，唯空棺，一只革履存焉，舉朝為之驚嘆。奉詔取遺履，于少林寺供養(yǎng)。至唐開元十五年丁卯歲為通道者竊在五臺華嚴(yán)寺，今不知所在?！保?］(P46)“履”者，道也?！皵y履西歸”和“空棺遺履”均著眼于道。后世對此行為有疑問:“達(dá)磨西歸，手?jǐn)y只履。當(dāng)時何不兩只都將去?”回答是:“此土也要留個消息。”又問:“一只腳在西天，一只腳在東土。著甚來由?”［1］(P763)留待后人思考。履履各異，“攜履西歸”的“履”是東土文化，“空棺遺履”的“履”是西土文化。

(二)傅大士的時裝秀

中國維摩禪的大師——傅大士在講解儒、釋、道之區(qū)別時，著實(shí)玩了一把時裝秀和行為藝術(shù)，《五燈會元卷2》有如下記載:“大士一日披衲(僧衣)、頂冠(道冠)、恿履(儒履)朝見。帝問:‘是僧邪?’士以手指冠。帝曰:‘是道邪?’士以手指恿履。帝曰:‘是俗邪?’士以手指衲衣?！保?］(P118)傅大士打的啞謎是:“冠”表示思維，“履”表示方向，“衣”表示生存。傅大士頗有些指鹿為馬的味道，但他最終亮的相是儒、釋、道“三合一”的法相，儒為基，道為首，佛為心。如果說“橋流水不流”是“參話頭”，那“披衲、頂冠、恿履”則是參行為、布迷局。傅大士活學(xué)活用這兩種參悟手段，已經(jīng)達(dá)到爐火純青、揮灑自如的境界。

(三)當(dāng)頭棒喝

禪宗有棒喝傳統(tǒng)，“臨濟(jì)入門便喝，德山入門便棒”［1］(P634)，棒喝即不立文字，是一種強(qiáng)刺激，截?cái)嗨季S。禪宗用棒喝否認(rèn)經(jīng)典、橫掃權(quán)威、解構(gòu)語言。

“喝”有四種形式:“有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地獅子，有時一喝如探罕影草，有時一喝不作一喝用?！保?］(P642)“喝”法各有不同，“金剛寶劍”，當(dāng)頭截?cái)?，不容粘搭，摧毀疑?“踞地獅子”，不立窠臼，毫無依倚，振威一喝，令人喪膽;“探竿影草”，修行測試，雙向探究;“一喝不作一喝用”，對以上三喝總結(jié)，意在一喝中，實(shí)出一喝外。

“棒”也有四種形式:“有時一棒作個漫天網(wǎng)，打俊鷹快鷂;有時一棒作個布絲網(wǎng)，遭蜆撈蝦;有時一棒作金毛獅子;有時一棒作蝦蟆蚯蚓。山僧打你一棒，且作么生商量?你若緇素得出，不妨拄杖頭上眼，開照四天下。若也未然，從教立在古屏畔，待使丹青入畫圖。”［1］(P705)

對棒喝的作用，志璇禪師有說法:“德山入門便棒，意旨如何?”師曰:“束杖理民?！痹?“臨濟(jì)入門便喝，又作么生?”師曰:“不言而化?！痹?“未審和尚如何為人?”師曰:“一刀兩段?！保?］(P1080)

“道得也三十棒，道不得也三十棒?！保?］(P373)“道得也三十棒”是不許學(xué)人直接說出悟境，以免觸犯自性不可說之忌諱;“道不得也三十棒”，是要截?cái)鄬W(xué)人之心識活動，使其在急遽倉促間不假思索，于當(dāng)下見性。棒喝之法往往交互在一起使用，后來，禪林逐步發(fā)展出一套相對穩(wěn)定的接引學(xué)徒的手段和方式，或表達(dá)自己的見地，或喚醒他人自悟，達(dá)到舍執(zhí)除偏、是非兩忘的絕對圓融的境界，以至師徒互棒互喝亦蔚成風(fēng)尚。

(四)刀斷一指

“其夜山神告曰，不須離此山，將有大菩薩來為和尚說法也。果旬日天龍和尚到庵，師乃迎禮具陳前事。大龍豎一指而示之，師當(dāng)下大悟。自此凡有參學(xué)僧到，師唯舉一指無別提唱。有一童子于外被人詰曰，和尚說何法要，童子豎起指頭，歸而舉示師，師以刀斷其指頭，童子叫喚走出，師召一聲，童子回首，師卻豎起指頭，童子豁然領(lǐng)解。師將順世，謂眾曰:‘吾得天龍一指頭禪一生用不盡，’言訖示滅?！?/p>

同樣一指，為何大龍豎得，天龍也豎得，唯獨(dú)童子豎不得?大龍示范在前，天龍悟道在后，而童子就是單純模仿。天龍一指禪也是直指人心的一種方法，“一指”本身沒有意義，只是象征“直指本心”，斷指使童子明白，豎指只是一種提示，提示返見自性。指頭的妙用不在指本身，而在指頭所示的對象。若“尋指而亡月”，則與道相背。

(五)打地、打坐具

“忻州打地和尚，自江西領(lǐng)旨，?；奁涿７矊W(xué)者致問，唯以棒打地示之。時謂之打地和尚。一日被僧藏卻棒，然后致問，師但張其口。僧問門人曰:‘將如和尚每日有人問便打地，意旨如何?’門人即于灶內(nèi)取柴一片，擲在釜中。”［1］(P181)

以勢示禪，以棒打地，棒雖藏但口卻在，照樣可以口打地，打地和尚的門人深得其精髓，用擲柴釜中作答。這里“打”的含義、“地”的含義值得深究?！墩f文》對“打”的解釋是:“擊也”，由此衍生出多種釋義如:攻擊、放出、做、造、撥動、揭破、提起、涂抹、開出、捆扎、結(jié)合、獲取、除去、計(jì)算、使用、玩耍等。管子在“水地篇”中對地有明確定義:“地者，萬物之本原，諸生之根菀也。美惡賢不肖愚俊之所生也。”顯然地者也是所有問題、疑慮的答案薈萃之所，打地和尚的“凡問皆打地”的行為藝術(shù)就可理解了。

瑞州九峰希廣禪師，游方日謁云葢智和尚，乃問:“興化打克賓，意旨如何?”智下禪床，展兩手吐舌示之。師打一坐具，智曰:“此是風(fēng)力所轉(zhuǎn)?！庇謫柺斩U師，琳曰:“你意作么生?”師亦打一坐具。琳曰:“好一坐具，只是不知落處?！庇謫栒鎯?，凈曰:“你意作么生?”師復(fù)打一坐具。凈曰:“他打你也打?！睅熡谘韵麓笪?。凈因有頌曰:“丈夫當(dāng)斷不自斷，興化為人徹底漢。已后從教眼自開，棒了罰錢趁出院?！焙笞【欧?，衲子宗仰［1］(P1158)。

同一動作，不同的禪師的解釋完全不同。葢智禪師著眼于動作的過程，在開打到將觸及坐具的這一時段，對空氣的擾動，即有“此是風(fēng)力所轉(zhuǎn)”之說;石霜琳禪師著眼于動作的對象，即有“好一坐具，只是不知落處”的言論;真凈禪師著眼于動作的主客體，你打坐具，坐具打你，作用力等于反作用力，方有“他打你也打”的妙論。

(六)圓相

仰山有九十七圓相，畫圈加字、加圖案，后人明州五峰良和尚總結(jié)九十七圓相共有六義:“曰圓相，曰暗機(jī)，曰義海，曰字海，曰意雨，曰默論?！眻A相為體，其余為用。曹洞宗的基本理論的“五位”，是以理為正位，事為偏位，“正”、“偏”組合成:“正中偏”、“偏中正”、“正中來”、“偏中至”、“正中到”，并分別以五圓相對應(yīng)“五位”:□□⊙○●［2］(P100)，其象分別是:上陰下陽、上陽下陰、陽中陰、全陽、全陰。

“馬祖令人送書到，書中作一圓相。師發(fā)緘，于圓相中著一點(diǎn)，卻封回?！?忠國師聞，乃云:“欽師猶被馬師惑?！?［1］(P68)畫圈者，圈為法界，圈內(nèi)萬物皆空，圈外空皆萬物;著點(diǎn)，應(yīng)是點(diǎn)在圓心，構(gòu)成向內(nèi)收縮，一即是佛理，一即是禪道，“心有靈犀一點(diǎn)通”，是也。忠國師的看法是，道欽中了馬祖的圈套，道欽正確的作法是回函一張白紙:無念為宗，無相為體，無住為本，一切無相，何來圓相?進(jìn)而索性無信紙無信封，令弟子空作遞交狀作為回信，類似慧能對神秀的回敬:“本來無一物，何處惹塵埃?”

“師入園取菜次，乃畫圓相，圍卻一株。語眾曰:‘輒不得動著這個?！姴桓覄?。少頃，師復(fù)來，見菜猶在，便以棒趁眾僧曰:‘這一隊(duì)漢，無一個有智慧底?！保?］(P144)此公案有點(diǎn)類似腦筋急轉(zhuǎn)彎。

禪師畫圈圍菜，并交代不準(zhǔn)動菜，徒弟們照此辦理，反被暴打一頓，斥之為弱智，聰明的做法是去圈取菜，保證獲得禪師稱贊。禪師的正命題是“圈在菜在”，顯然他力圖讓徒弟悟出的反命題是“圈失菜去”。

(七)張弓架箭、空弦三響

撫州石鞏慧藏禪師，本以弋獵為務(wù)，惡見沙門。因逐鹿從馬祖庵前過，祖乃逆之。師遂問:“還見鹿過否?”祖曰:“汝是何人?”曰:“獵者?！弊嬖?“汝解射否?”曰:“解射?！弊嬖?“汝一箭射幾個?”曰:“一箭射一個?！弊嬖?“汝不解射?！痹?“和尚解射否?”祖曰:“解射?！痹?“一箭射幾個?”祖曰:“一箭射一群。”曰:“彼此生命，何用射他一群?”祖曰:“汝既知如是，何不自射?”曰:“若教某甲自射，直是無下手處?！弊嬖?“這漢曠劫無明煩惱，今日頓息?！睅煍S下弓箭，投祖出家。［1］(P160)

袁州崇勝院珙禪師，上堂，舉石鞏張弓架箭接機(jī)公案，頌曰:“三十年來握箭弓，三平才到擘開胸。半個圣人終不得，大顛弦外幾時逢?”［1］(P1248)

馬祖深諳啟發(fā)式教學(xué)的真諦，一反歷來宗教呆板的陳腐氣，合理運(yùn)用邏輯與概念，張弓射箭，由“射一”到“射群”，再到“自射”，在邏輯推理上，先將命題進(jìn)行量的擴(kuò)張，動搖提出命題者的信心，再拋出反命題，最終完成開悟。

“漳州三平義忠禪師，福州楊氏子。初參石鞏，鞏常張弓架箭接機(jī)。師詣法席，鞏曰:‘看箭!’師乃撥開胸曰:‘此是殺人箭。活人箭又作么生?’鞏彈弓弦三下，師乃禮拜。鞏曰:‘三十年張弓架箭，只射得半個圣人?！燹终酃：髤⒋箢崳e前話。顛曰:‘既是活人箭，為甚么向弓弦上辨?’平無對。顛曰:‘三十年后，要人舉此話也難得。’”［1］(P182)

石鞏禪師繼承馬祖的衣缽，不講繁瑣、玄奧的道理，專用“張弓架箭”接引學(xué)人，并把“張弓架箭”的公案推演為“空弦三響”的公案，把對箭的射的動作分析:“射一”、“射群”、“自射”，轉(zhuǎn)為對射的效果分析:“殺人”、“活人”。而大顛禪師對石鞏以空弦三響解釋“活人”不以為然，其禪理是即是“活人”，沒必要在弓箭上做文章。

(八)“杖”的學(xué)問

智海本逸禪師道出“杖”的妙用:“這拄杖，在天也與日月并明，在地也與山河同固。在王侯也以代蒲鞭，在百姓也防身御惡。在衲僧也晝橫肩上，渡水穿云，夜宿旅亭，撐門拄戶。且道在山僧手里，用作何為?要會么，有時放步東湖上，與僧遙指遠(yuǎn)山青?！保?］(P1017)

對杖而言，王侯代鞭，百姓防身，僧侶挑擔(dān)，渡水夜宿，撐門拄戶，顯然這都是杖的實(shí)用，“放步東湖”是眼界，“遙指山青”是境界，而這些就是杖的妙用。

“杖”的運(yùn)用在《五燈會元》中有精彩描述:“日芳上座，僧問:‘如何是涵蓋乾坤句?’師堅(jiān)起拄杖。僧曰:‘如何是截?cái)啾娏骶?’師橫按拄杖。僧曰:‘如何是隨波逐浪句?’師擲下拄杖。僧曰:‘三句外請師道?！瘞煴闫鹑??！保?］(P999)日芳禪師用杖的“豎”、“按”、“擲”解釋云門三句。

為了檢測新系統(tǒng)的運(yùn)行效果，于某煤礦生產(chǎn)企業(yè)內(nèi)針對新系統(tǒng)的實(shí)際應(yīng)用情況進(jìn)行了為期6個月的試運(yùn)行，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，應(yīng)用新系統(tǒng)后，皮帶機(jī)電控系統(tǒng)的設(shè)備故障率顯著降低，使用期間內(nèi)，并未出現(xiàn)由于電控系統(tǒng)故障而導(dǎo)致的設(shè)備停機(jī)情況，且相較于老系統(tǒng)，新系統(tǒng)的平衡性能得到了顯著的提升，原系統(tǒng)在啟動或變速的過程中會出現(xiàn)由于震動導(dǎo)致的煤屑散落情況，而新系統(tǒng)運(yùn)行下此類問題并未再次出現(xiàn)，有效降低了故障發(fā)生概率。

就動作的方向性而言，“豎”是直立，“按”是水平，是控制;“擲”是無方向、去方向、不控制。

“涵蓋乾坤”是乾坤并萬象、大地即真如，“豎”是指向，即指理又指事。理事互徹，理在事中，理事無礙，事事無礙。

“截?cái)啾娏鳌笔亲杞^意路、意象對峙，最終頓悟，“按”的方向與“豎”的方向垂直，是對“豎”的截?cái)?，“按”和“豎”構(gòu)成對峙。

“隨波逐浪”是隨緣適性、隨機(jī)接引，“擲”的動作類于“隨”和“逐”意涵“去”和“無”，杖擲自然闊，隨緣天地寬，應(yīng)機(jī)宇宙通。

三、禪宗行為藝術(shù)的特點(diǎn)

(一)啟發(fā)式教學(xué)

禪宗的啟發(fā)式教學(xué)具有針對性和靈活性，過程具有發(fā)散性和層次性，途徑具有多元性和反思性。透過宗師舉止、語言文辭的暗示性與多義性，去領(lǐng)會宗師的悟心。棒喝交馳、打地畫圓、刀劈斷指等方式是無語之語的另一種傳釋方式。禪宗大的行為藝術(shù)公案是富有原創(chuàng)性的思維體操，善于堅(jiān)持禪宗的既“不立文字”、又“不離文字”的傳統(tǒng)，善于把遮詮與表詮巧妙地結(jié)合起來。

(二)截?cái)嗨季S

“截?cái)啾娏鳌敝附財(cái)啾捡偧柴Y的情識心念，指示參禪者不用語言意識把握真如，而要返照自心，痛激性靈，以獲得頓悟。毛澤東對禪宗的棒喝之法情有獨(dú)鐘，在“反對黨八股”中對喝的解讀是:“說理的首先一個方法，就是重重地給患病者一個刺激，向他們大喝一聲，說:‘你有病呀!’使患者為之一驚，出一身汗，然后好好地叫他們治療?！鄙钪O喝的真諦。

(三)肢體語言與口頭語言相結(jié)合

西方的行為藝術(shù)僅有肢體動作和道具，沒有口頭語言相配合，往往讓人看不懂，如墮十里云霧。禪宗的行為藝術(shù)講究肢體語言和口頭語言緊密配合，兩者是場景中不可或缺的組成部分，有時口頭語言點(diǎn)破動作的真諦，有時動作對口頭語言作注腳，兩者有機(jī)結(jié)合成一個完整的教案，所謂“圖文并茂”是也。在傅大士的時裝秀中，一問一答，問用口頭語言，答用肢體語言，梁武帝的設(shè)問對邏輯的展開、情節(jié)的演繹起到承上啟下的作用。試想如果沒有梁武帝的設(shè)問，傅大士一個勁不停地做動作，人們很難理解他借行為藝術(shù)對儒、釋、道的詮釋。

(四)道具的妙用

在行為藝術(shù)中道具是必不可少的。它加強(qiáng)了意蘊(yùn)的表達(dá)，更生動、更形象，有助于學(xué)人的體察和領(lǐng)會。禪宗的道具，既是隨機(jī)取物，天地乾坤，信手拈來，無一不可;又是因境制宜，有的放矢。禪師在用“杖”解釋云門三句，源于杖的細(xì)而長、便于指向的功能，若用粗而短的道具，則指向的功能就減弱了。

有道具無動作是死道具，有道具有動作是活道具;有動作無道具是干癟的動作，令人丈二和尚摸不著頭腦，有動作有道具是有生命力的動作。如“杖”的道具使用，會把學(xué)人的注意力吸引、集中在道具上，從而使學(xué)人開悟，破解謎題。禪師們把動作與道具巧妙地結(jié)合在一起，為教學(xué)服務(wù)。

(五)故弄玄虛、票房毒藥

由于有“不立文字”的金字招牌，又是釋迦牟尼開先河，一時間禪宗教學(xué)中，行為藝術(shù)泛濫成災(zāi)，大家群起仿效，你喝我打，怪招迭起。

一些清醒的禪師開始反對胡喝、亂喝、盲喝:“師應(yīng)機(jī)多用喝，會下參徒亦學(xué)師喝。師曰:‘汝等總學(xué)我喝’，我今問汝:‘有一人從東堂出，一人從西堂出，兩人齊喝一聲，這里分得賓主么?汝且作么生分?’若分不得，已后不得學(xué)老僧喝?！保?］(P642)這里提出“喝”要分賓主，賓看主，主看賓。賓看賓，主看主。

建州崇梵余禪師對胡喝、亂喝頗感汗顏，“僧問:‘臨濟(jì)喝少遇知音，德山棒難逢作者。和尚今日作么生?’師曰:‘山僧被你一問，直得退身三步，脊背汗流?！保?］(P1031)黃檗惟勝禪師卻對花樣百出的“行為藝術(shù)”頗有微詞:“臨濟(jì)喝，德山棒，留與禪人作模范。歸宗磨，雪峰球，此個門庭接上流。若是黃檗即不然，也無喝，也無棒，亦不推磨，亦不輥球。前面是案山，背后是主山，寒卻你眼睛，拶破你面門。于此見得，得不退轉(zhuǎn)地。盡未來際，不向他求。若見不得，偌俸上味，翻成毒藥?！保?］(P1116)

一種傾向總是掩蓋另一種傾向，做任何事情都有個度，超過這個度，事情就走向反面，變了味的禪宗行為藝術(shù)，不但不能促進(jìn)對禪理的參悟，反而成了票房的毒藥。

［1］［宋］普濟(jì)．五燈會元［M］．北京:中華書局，1984．

［2］方立天．禪宗概要［M］．北京:中華書局，2011．

Analysis of Performance Art Cases of Zen of Buddhism

LIU Guan-mei
(Dongfengqu Management Office，Dujiangyan in Sichuan Province，Chengdu 610072，China)

Performance art of Zen of Buddhism is indepenndence-of-words and depenndence-of-words that it is the basic principles．Its distinguishing features are the heuristic teaching，truncated thinking，combination between body language and verbal language，rational use of props，based on anatomy of the performance art's cases of the Zen Buddhism

Zen of Buddhism;Performance art

B946．5

A

1008—4444(2012)01—0030—04

2011－10－20

劉冠美(1946—)，男，遼寧黑山人，四川省都江堰東風(fēng)渠管理處教授級高工。

(責(zé)任編輯:劉明)