論先秦墨家死亡價值觀的內在理路

劉 明

(華北水利水電學院學報編輯部，河南鄭州450011)

先秦墨家學派在面對死亡抉擇時刻往往是“赴火蹈刃，死不還踵”，其輕生重死的死亡價值觀念對后世產生了很大的影響。對于支配墨家這種死亡抉擇的觀念，學界還鮮有論及，因此，筆者試從墨家的理論體系出發(fā)結合墨家的死亡表現(xiàn)來揭示其死亡價值觀的內在理路。

一、墨家的生命價值預設

墨子與孔子幾乎同處于春秋戰(zhàn)國之交，這是一個“禮壞樂崩”的時代。面對當時諸侯紛爭、戰(zhàn)爭頻仍、民不聊生的社會現(xiàn)實，儒墨兩家都提出了自己的政治主張。儒家認為社會秩序的混亂是由于禮制的被破壞，企圖用恢復周禮來規(guī)范混亂的社會秩序，因此提出了以“仁義孝悌”為核心的社會主張。墨子認為社會混亂的根源起源于人們的“不相愛”。他講:“今諸侯獨知愛其國，不愛人之國，是以不憚舉其國以攻人之國。今家主獨知愛其家，而不愛人之家，是不憚舉其家以篡人之家。今人獨知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身。是故諸侯不相愛則必野戰(zhàn)。家主不相愛則必相篡，人與人不相愛則必相賊，君臣不相愛則不惠忠，父子不相愛則不慈孝，兄弟不相愛則不和調。”［1］(《兼愛中》)既然天下大亂是因為人們之間的不相愛，那么怎樣才能改變呢?墨子認為應該“以兼相愛交相利之法易之”，提出了“兼相愛交相利”的社會主張。他認為如果人們之間都能相愛，那么，諸侯之間相愛則不會發(fā)生戰(zhàn)爭，卿大夫之間相愛就不會互相篡奪，人與人相愛則不會相互殘害，君臣之間相愛就會相互惠忠，父子之間相愛則相互慈孝，兄弟之間相愛就會和睦友好。這樣天下將是一個“刑政治，萬民和，國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂”的理想社會。墨子還提出了非攻、尚賢、尚同、節(jié)用、節(jié)葬、非樂、非命、天志、明鬼等具體的主張，皆是為了實現(xiàn)其“兼愛”的社會目的。

墨子的兼愛與儒家的仁愛是有所區(qū)別的。儒家的仁愛是有差別的，有親疏遠近之分，維護的是倫理綱常和有序的社會秩序;墨子的兼愛是無差別的愛，希望人們都像愛己一樣愛人，人們兼相愛交相利才能使社會沒有戰(zhàn)爭，和睦相處。由于墨子的兼愛是無差別的愛，所以孟子曾譏評說:“楊朱利己，是無君也;墨子兼愛，是無父也;無君無父，是禽獸也?！保?］(《滕文公上》)誠然，墨子的這種“兼愛”主張帶有某種小農意識的烏托邦色彩，其理想化成分超過了其實踐的可能性。李澤厚先生就曾指出墨子“企圖以‘普遍的愛’來停止戰(zhàn)亂取得太平，是小生產勞動者的一種常見的烏托邦意識”［3］(P53)。然而，正是這種淳樸的普遍的愛成為墨家構建理想社會的基石，進而也成為其實現(xiàn)生命價值的人生信念。

二、墨家的死亡價值準則

墨家把“兼愛”作為自己拯救社會的治病良方，并且認定兼愛是產生天下之利的源泉，能給人們帶來大利。墨子認為:“然即國都不想功伐，人家不相亂賊，此天下之害與?天下之利與?即必曰:天下之利也?！保?］(《兼愛下》)“ 仁人之事者，必務求天下之利，除天下之害。”［1］(《兼愛下》)人們彼此相愛，就能各各互利，愛人者別人必然愛他，利人者別人必然利他，從而消除種種社會禍端，促成天下大利;不相愛則導致國家之間、集團之間、人們之間相互殘殺，攪起社會混亂，是天下之害。顯然，兼愛的根本取向是謀求天下之公利。其他如尚同、非攻、非樂、非命，主張節(jié)用、節(jié)葬等等，也莫不如此。

“兼愛”是墨家價值觀的基點，而其又具體地化為“義”和“利”，因此墨家的人生價值實踐又進一步落實在了“義”和“利”上面。墨家講的義和利同儒家的義和利有著顯著的區(qū)別。墨家的義含義更為廣泛，似乎應相當于儒家的仁，是墨家學派的最高價值范疇。墨家主張的“利”是天下之利，是利他之利;儒家的利多是指一般意義上的利己之利。例如，孟子見梁惠王時，對于梁惠王的能否給他帶來什么利益的提問，就繞開話體說“王何必曰利”。在孟子看來義和利是對立的，人們見利要思義。這說明儒家那里的義和利在多數(shù)情況下是對立的，而在墨家那里，義和利卻是統(tǒng)一的。墨子這樣解釋他所主張的“義”:“義，利也。”［1］(《經上》)墨子認為“義”必然要以具體的“利”的形式體現(xiàn)出來，天下大義的實現(xiàn)就是天下大利，人人相愛就是人人互利，所以說“而義可以利人，故曰:義，天下之良寶也”［1］(《耕柱》)。這就把“利”同其主張的“義”統(tǒng)一起來了。

這里存在著一個矛盾，墨家認為有利他之利、生人之利、天下之利，也就是承認人們有己利需求，但是墨家卻又不承認自己的私利，因為墨家講利是專指利他之利，毫無一己私利。墨家認為自身的存在就是為天下人而存在，是“毫不利己、專門利人”的，要加入墨家的隊伍就必須放棄自己的一己私利，這就為墨家的后續(xù)發(fā)展埋下了不利的因素。

墨家的“兼愛”在精神品質上就是“義”，具體的外化形式就是“利”，因此“義”是一個人必須具有的道德品質和行為準則?！傲x者，政也。”［1］(《天志上》)這里的“政”同“正”，意思是指行事的標準，或者說是正道、正氣，指的是行事的正確道路和高尚的精神境界。能夠追求天下百姓之大利，當然是義了，“義”因此在墨家那里成了最高價值范疇。墨子講:“萬事莫貴于義。今謂人曰:予子冠履，而斷子手足，子為乎?必不為，何故?則冠履不若手之貴也。又曰:予天下而殺子之身，子為之乎?必不為，何故?則天下不若身之貴也。爭一言以相殺，是貴義于其身也。故曰，萬事莫貴于義。”［1］(《貴義》)墨子也珍愛生命，冠履不如手之貴，天下不如身之貴，但是卻有比身體更為寶貴的，那就是“義”。墨子用比較的方式解釋了“義”是天下最為寶貴的東西，所以它成為墨家的最高價值準則。

但是為什么“義”就是天下最貴的呢?墨子把這個原則歸結為“天志”，認為這是天的意志，他進一步解釋道:“然則何以知天之欲義而惡不義?曰天下有義則生，無義則死;有義則富，無義則貧;有義則治，無義則亂。然則天欲其生惡而其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，此我所以知天欲義而惡不義也?！保?］(《天志上》)認為天希望人類生存不希望他們死亡，希望他們富足不希望他們貧困，希望他們太平不希望他們動亂，所以說是天要求義而厭惡不義。墨子把義歸結為天的意志既為自己的價值觀尋找了一個終極依據，又為人們施行道義樹立了一個絕對的權威。天是墨家的理論根源，天下的一切社會準則都是來源于天，都是天的意志表現(xiàn)，所以行義就是遵照天的旨意?！澳舴ㄓ谔臁Ｌ熘袕V而無私，其施厚而不德，其名久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天欲何惡者也?天必以欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。”［1］(《法儀》)這樣也就給了人們一個辨別是非的客觀標準，即“天志”。墨子講:“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩以度天下之方圓，曰:中者是也，不中者非也。今天下士君子之書不可勝哉，言語不可盡計，上說諸侯，下說列士，其于人義大相遠也。何以知之?曰:我得天下之明法以度之?！保?］(《天志上》)先秦諸子多把人世的道德準則來源于天，把其理論的基點預設為天，這在墨子的理論里更為突出。

如同儒家把“仁”作為自身的道德修養(yǎng)一樣，墨家把“義”作為其內化的修身之道。墨家的道，主要是修身治國之道，包括了以下四個方面:“君子之道也:貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀;四行者不可虛假，反之身也?！保?］(《修身》)意思是講，君子之道是貧窮時顯出廉潔，富裕時顯出道義，對于生者顯出仁愛，對于死者表示哀痛，這四種德行不能摻有虛假。由此可以看出，儒墨兩家的死亡價值觀相同部分要遠遠超過二者的相異部分，這可能是與墨子早期曾“學儒者之業(yè)，受孔子之術”［4］(《要略訓》)有關。

“義”是內化于人的精神品質，那么“利”就是衡量義的直觀的具體標準，由于在墨家那里義和利是統(tǒng)一的，有利的就是合義的，合義的也必定是有利的，所以墨家就把“利”作為一個重要的價值參考標準。當然，墨家的利是公利，是天下之利而不是自己的一己私利。判斷一個人的行為是否合義，要看是否符合“三個有利于”的標準，即“觀其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人。三利無所不利，是謂天德”，“若事上不利天，中不利鬼，下不利人，三不利而無所利，是謂之賊”［1］(《天志中》)。實際上，這三個標準中，天和鬼是虛置的，具體能落實到實處的只能是人們的利益，應該說這是一種比較務實的態(tài)度。墨家人生價值的標準最后落實到“利”上，與墨家學派成員多來自社會的下層密切相關。相比較來說，墨家學派成員的文化程度不高，不像儒家那樣有著系統(tǒng)的文化教育，對于價值觀有著深刻的理解和把握。在一般的下層庶民的眼里，“利”是最為直觀的、也最為現(xiàn)實的判斷依據。所以墨子把利天下、利民作為自己的人生價值取向，這既然是墨家人生的終極追求自然也是在面臨死亡時的價值參考坐標。

三、墨家的死亡價值抉擇

墨子對儒家指責頗多，但是從來沒有反對過儒家倡導的“仁義”，也就是說，墨子的義和儒家的仁或者義是一致的，但是墨家在生命的死亡價值選擇方面比儒家表現(xiàn)得更為激進。

墨家在人生價值實踐方面組織了具有宗教團體性質的組織，這個團體具有原始共產主義的性質，講奉獻講紀律卻不講回報。如，墨子在說服楚國不再攻打宋國后，回來經過宋國時，適逢下雨，看守閭門者連個避雨的地方都不給。對此，墨子感慨地說，我救了宋國，是為了神明，眾人當然不知道我的功勞，爭在明處的話，眾人就會都知道。其舍己利人的道德要求足以令其他學派相形見絀。再如，《墨子·魯問》載:“魯人有因子墨子而學其子者，其子戰(zhàn)而死，其父讓于子墨子。子墨子曰:‘子欲學子之子，今學成矣，戰(zhàn)而死，而子慍，而猶欲糶，糶讐，則慍也。豈不費哉?’”魯國有人將其子送到墨子處學習，大約是聞墨子有學問，想學成后謀個一官半職，不料卻赴戰(zhàn)而死。當其父來責問墨子時，墨子卻認為其子赴戰(zhàn)而死即為學成，就是其死得其所。墨家主張摩頂放踵以利天下，唯獨沒有自己的個人利益，更是時刻準備著為天下而獻出自己的生命。因此，墨家的主張立意太高，已達不近乎人情的地步。

對于墨家的這種奉獻精神也有人提出了質疑。“子墨子自魯即齊，過故人，謂自墨子曰:‘今天下莫為義，子獨自苦而為義，子不若已。’子墨子曰:‘今有人于此，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何故?則食者眾，而耕者寡也。今天下莫為義，則子如勸我者，何故止我?’”［1］(《貴義》)按照常人的思維，九個人閑著，一個人耕作，這一個人早不干了，墨子故友正是這樣的想法?？墒悄诱J為正是因為耕種的人少，自己才不得不更加努力耕作。他不去想怎樣讓那九個人也耕作，而是把這種耕者寡食者眾的狀況化為自己努力的動力，這種行為是非有高尚之品德而不能為之，這樣看來其道德境界比之儒家還要高尚了?！肚f子·天下》也講墨家學派是“其生也勤，其死也薄，其道大觳;使人猶，使人悲，其行難為也，恐其不可以為圣人之道。反天下之心，天下不堪。墨子愚能獨任，奈天下何”!莊子也看到了墨子的主張有些不合圣人之道，即使墨子及其少數(shù)幾個人能做到這一點，但是對于天下又有什么太大的作用呢?雖然按照墨子這樣的做法不可能實現(xiàn)救天下的目標，僅靠自己有限的力量無論如何努力也是不可以滿足天下人的需求的，但是墨子卻仍然義無反顧地在踐行著自己的道義。

墨家嚴格遵從道義原則，把自己的私情、私利放在從屬的地位?！秴问洗呵铩とニ健份d:“墨者有鉅子腹黃享，居秦，其子殺人，秦惠王曰:‘先生之年長矣，非有它子也，寡人已令吏弗誅矣，先生之以此聽寡人也?！裹S享對曰:‘墨者之法:殺人者死，傷人者刑，此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者，天下大義也。王雖為之賜，而令吏弗誅，腹黃享不可不行墨者之法，’不許惠王，而遂殺之。子，人之所私也，人之所私也，忍所私以行大義，鉅子可謂公矣?！蹦哜犠拥膬鹤託⒘巳耍茨抑ó斦D，秦國國君念鉅子年老獨子，下令免于處罰，可是鉅子仍然按墨家之法處死了，所以人們對墨家公而忘私的精神甚為稱贊。而在面對同樣的情況下，儒家卻采取的是親情至上的態(tài)度。例如，在《孟子·盡心上》中有一個非常類似的事例:“桃應問曰:‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何?’孟子曰:‘執(zhí)之而已矣?！粍t舜不禁與?’曰:‘夫舜惡得而禁之?夫有所愛之也?！粍t舜如之何?’曰:‘舜視棄天下猶其敝屣也。竊負而逃，終身訴然，樂而忘天下。’”［2］(《孟子·盡心上》)孟子認為，舜的父親殺了人，舜作為兒子可以拋棄天子之位偷偷地背著父親逃走，靠著海濱住下來。儒家認為道義和親情發(fā)生沖突的時候，親情是第一位的。如孔子講“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”［5］(《子路》)強調的就是血緣親情，這和墨家強調的“義”就形成了鮮明的對比。

“墨者以‘義’貴于生命的死亡價值論形成了一種視死如歸的無畏精神。”［6］(P52)《史記·游俠列傳》所講的“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困”正是對這種死亡價值表現(xiàn)的真實寫照。

《呂氏春秋·上德》記載，墨家鉅子孟勝率領弟子為楚國陽城君守城，但又明知城守不住，于是決定死難。孟勝戰(zhàn)死，弟子們都毫不猶豫跟著死難。“孟勝因使二人傳鉅子于田襄子。孟勝死，弟子死之者百八十。二人以致令于田襄子，欲反死孟勝于荊，田襄子止之曰:‘孟子已傳鉅子于我矣?！宦牐旆此乐??！保?］(《上德》)。孟勝臨危受命于難，但是又明知無力回天，于是決定以身赴難，以成其義，其弟子們也都慷慨赴義。最為不可思議的是兩個傳書弟子，在完成使命之后，不顧新鉅子的勸阻，依然返回死難。聯(lián)想起西漢初年的田橫和其五百隨從的自殺與墨家也頗相類似。漢初，田橫奉詔前往洛陽，在離洛陽三十里的地方自殺，并讓他的兩個隨從帶著自己的頭顱見了高祖。在高祖厚葬了田橫之后，兩個隨從自殺于田橫墓前。在海島上的五百余隨從聞田橫死，也都自殺［8］(《田儋列傳》)。從這種情形推測，田橫頗類似墨家的鉅子，其五百隨從能夠做到全部自殺無一貪生，可能是墨家的遺風。

墨家的生死觀是“義”高于一切，為了墨家所倡導的義，可以義不容辭地獻出生命。墨家的死亡價值觀與儒家的死亡價值觀最為接近，都主張為某種道義可以付出自己的生命，但墨家死亡價值觀有把一個個人訓練成機械地絕對服從的工具之嫌疑，他們往往為了某種道義原則毫不猶豫地赴湯蹈火、慷慨赴死，缺少個性的價值體現(xiàn)。而儒家在死亡價值觀上則注重自己的獨立人格和道德價值的體現(xiàn)，而且在死亡選擇上具有權變性和靈活性。墨家把死亡看作是最有價值的實踐，造成了一些不必要的犧牲。墨家學說后世成為絕學，恐怕也與這種不顧一切的死亡價值觀不無關系。

儒家的死亡價值觀多來源于上層、或者比較有知識文化的階層，能夠對死亡選擇有著比較深刻的理解，而墨家的死亡價值觀多來源于社會的下層，其死亡的選擇者，多沒有太高的文化層次，沒有對死亡價值選擇有太多、太深刻的理解，有的只是對死亡價值信念的質樸追求。因此，墨家學派在面對死亡的選擇時，往往是毫不猶豫、死不旋踵。他們不去考慮太多，也不去權衡利弊，只知道應該如此，在他們看來只有以死才能不負天下之“義”?！痘茨献印ぬ┳逵枴分v:“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵，化之所致也。”就說明了墨家弟子面對死亡是無所顧忌、毫不猶豫的。這種對待死亡的方式頗與后世俠客的風格類似，所以有學者據此認為俠客就起源于墨家，看來也不無道理。

為道義而獻身，儒墨是一致的，但是儒家并沒有像墨家那樣動輒就以死為報，而是在一種極端的狀態(tài)下才會去選擇死亡，相對來說，墨家的死亡選擇似乎有些隨意了。同樣是殉道，墨家同儒家相比，缺少了某種靈活性，也就是說在生死權變方面不如儒家，沒有那種“留得青山在不怕沒柴燒”的對死亡的暫時避讓，而是“赴火蹈刃，死不旋踵”地慷慨赴死。

［1］孫貽讓.墨子間詁［M］.北京:中華書局，1986.

［2］楊伯峻.孟子譯著［M］.北京:中華書局，1960.

［3］李澤厚.中國古代思想史論［M］.天津:天津社會科學出版社，2003.

［4］劉文典.淮南鴻烈集解［M］.北京:中華書局，1997.

［5］楊伯峻.論語譯著［M］.北京:中華書局，1980.

［6］鄭曉江.中國死亡文化［M］.南昌:百花洲文藝出版社，1995.

［7］陳奇猷.呂氏春秋校釋［M］.上海:學林出版社，1984.

［8］司馬遷.史記［M］.北京:中華書局，1959.