民族文化重構中“知識書寫”及其超越性的人類學研究
——以青海循化撒拉族“歷史書寫”為個案

常海燕，滿 珂

(廣東醫(yī)科大學 人文與管理學院，廣東 東莞 523808)

?

民族文化重構中“知識書寫”及其超越性的人類學研究
——以青海循化撒拉族“歷史書寫”為個案

常海燕，滿 珂

(廣東醫(yī)科大學 人文與管理學院，廣東 東莞 523808)

民族文化的重構往往要通過精英所操控的“知識書寫”才得以確立，而這種“知識話語”與“權力”交織在一起，甚至在認識論結構上就難以避免。如何突破西方現(xiàn)代國族主義的學術殖民主義，在尊重歷史文化的國族超越性與國族政治格局的現(xiàn)實中探索出一種恰當?shù)臅鴮懛妒健１疚囊匝隼鍤v史書寫為個案，力圖從知識社會學的理論路徑出發(fā)予以探討。

撒拉族；文化重構；知識書寫；超越性

近代以來，西方社會科學為世界提供了以“國族”為單位的認知圖式。中國邊疆社會在從“天下帝國”到“民族國家”的歷史進程中，也經(jīng)由“民族識別”的政治策略逐漸“分族而立”，開始以邊界清晰固定的“民族”框架為單位分門別類的重構文化。民族學與人類學的相關研究業(yè)已表明，民族文化重構是一個復雜的能動性社會過程，它是以“現(xiàn)在”為基礎被精英群體不斷創(chuàng)造出來的[1]。但對于民族精英在文化建構過程中利用知識話語進行文化定位并由此引發(fā)“超國族主義”的認知傾向應如何從學理上把握，相關研究還未足夠重視，在“一帶一路”的戰(zhàn)略現(xiàn)實下有必要進行深入探討。

一、知識-權力模式下撒拉族的“歷史建構”

?？峦ㄟ^知識考古學的方法早已揭示出知識與權力之間的共謀關系，知識是一種話語實踐的歷史過程，它擺脫不了某種特定歷史條件下社會制度、文化傳統(tǒng)等支配力量的制約；同時，權力也正是在特定的知識背景和結構中形成的，通過穩(wěn)定的知識形式，對社會生活產(chǎn)生規(guī)訓與控制[2]。從這個意義上來說，上世紀五六十年代的“民族識別”正是通過民族實地調(diào)查研究的知識話語體系展開合法性的“國族政治”權力建構的范例。

大致來說，撒拉族識別主要知識依據(jù)有三大部分：

首先是散布在元以后歷代官修檔案特別是清史籍中的史料，從相關記錄可以看出，盡管撒拉人當時自稱為“撒喇爾”，但“帝國”對于撒拉族的認知卻一直在“番”與“回”或“番回”的族屬歸類的固化框架中不停變換，對其來源正如乾隆時期循化廳同知龔景翰撰寫的《循化志》所言“撒喇回子不知所自”[4]。如果不是由于清中后期撒拉族社會內(nèi)部“教爭”引發(fā)了大規(guī)模的武力沖突，迫使清廷關注，極有可能在很長時間內(nèi)都會處于“藏”與“回”的“裹挾”中一直被忽視或混同，無法擁有“自我表述”的話語權力與機會。

其次，直到1937年抗戰(zhàn)爆發(fā)后，西北邊疆危機又一次引發(fā)了內(nèi)地知識分子對西北邊地研究的興趣，如楊滌新(楊兆鈞)、顧頡剛等學者開啟了對撒拉族獨具特色的語言、族源及其社會組織的初步研究與推測。對于其族源問題，在這一“非?！睍r期大多學者的研究認可明清文獻記載，認同撒拉人是在“元末”或“明洪武三年”“由哈密”遷至內(nèi)地的，而對于撒拉族民間傳說所講的源自“中亞撒馬爾罕”持不同程度的懷疑態(tài)度*這一時期相關學者研究，請參見馬成俊、馬偉主編的《百年撒拉族研究文集》相關文章，青海人民出版社，2004年出版。如該文集第3頁任美鍔在《循化的撒拉回回》論述：“因為撒拉在循化一代最多，所以又稱為循回，以別于臨夏(河州)一帶的回回?！隼烤箯哪睦镞w來的呢？關于這個問題，普通有兩個說法。第一說謂撒拉由新疆哈密遷來，定居于河州西二百里的撒喇穿(即循化)，所以叫做撒拉回回。第二說頗有些神話氣味：以為撒拉的本家原在中亞細亞的撒馬爾罕……我們考據(jù)文獻，自以為第一說為可信?！薄１M管大多研究結論后來被證明有誤，但這些研究為后來的“民族識別”開啟了真正的知識通道。如從土耳其留學歸來的楊滌新到循化實地調(diào)查后，確認“撒拉語確系突厥語之一種語言”，與其周圍藏、回所講語言都不相同，這個論斷后來獲得國家民委調(diào)查專家們進一步確認，“撒拉語屬于阿爾泰語系突厥語族西匈語支烏古斯語組”，打破了撒拉語是“奇特土語”等錯誤的認識[3]4-5，為撒拉族的族源研究及其民族識別奠定了重要的“知識”基礎。

最后，是民間傳說等口述歷史。其實從19世紀末開始就陸續(xù)有一些外籍人士在撒拉族社會調(diào)查其語言與口述史，但沒有得出詳盡的研究結論可供借鑒。1950年代中央民族學院的師生、社會歷史調(diào)查組等重新召開座談會，通過對多位撒拉老人和阿訇們所講述的族源傳說進行概括歸納，基本上形成了對撒拉族族源的共識：撒拉族是一支由兄弟倆率領從中亞撒馬爾罕遷移來的部族，因為在當?shù)乇徽_陷偷牛遭到國王迫害，所以舉族東遷至循化定居。[3]5-9

這個在撒拉民間廣泛流傳的傳說以及與其相互印證的婚禮儀式“駱駝舞”表演*有關撒拉族婚禮儀式“駱駝舞”參見筆者拙文《撒拉族“駱駝戲”的歷史形態(tài)探析兼及民俗文化的生存法則》，《西北民族研究》2004年第1期，197-202頁。都可以視為撒拉人對自身“外來”歷史的某種“想象和表達”，或者如哈布瓦赫所說的一種“無文字”狀態(tài)下用“集體記憶”構建歷史的方式。通過日?！翱诳谙鄠鳌钡牟粩嘀v述和婚禮歡騰場合上重復性的儀式表演，把“集體記憶”與“個人記憶”重疊起來，強化這種“植根在特定群體社會情境與結構之中的”象征形式，并“由社會機制存儲和解釋”。[5]

與民間大眾用傳說、儀式“立體”、生動的建構自己“過去”不同，“歷史考證”是知識精英“平面化”、抽象化的建構歷史的方式。第一，他們憑借的主要媒介是作為“權力化的表述方式”的文字，而文字在現(xiàn)代國家歷史進程中起到了極其重要的作用[6]；第二，知識精英根據(jù)學術規(guī)則進行自主性建構而非情感性想象。他們可以從社會群體的集體記憶獲得指導性動力，但并不依賴甚至會質(zhì)疑社會大眾的集體記憶*關于撒拉族的族源歷史，相關學者就分了兩撥，一撥以撒拉族的相關傳說為依據(jù)，另一撥以史料文獻的記載為依據(jù)，民間傳說只作為參考。參見馬偉的論文《撒魯爾王朝與撒拉族》，載《青海民族研究》2008年第1期，96-97頁。。最后，由于具有比普通民眾更大的話語權，知識精英對文化重構所施加的影響至關重要，往往決定著文化的定位。[7]10

如羋一之在梳理中外相關文獻史料的基礎上，把民間傳說與歷史考辨結合起來，并從語言、體型、習俗等方面進行考察，建構出一套“理性化”、“實證性”的撒拉族“外來說”的歷史話語：撒拉族先祖是西突厥烏古斯汗后裔撒魯爾部的一支，在13世紀前半葉作為西征中亞的成吉思汗的一支簽軍駐屯循化并由此定居至今[3]25-41。這一“中亞族源論”為撒拉族區(qū)別于回、藏等族團建構獨立自主的身份認同提供了理論支持。然而，處于當時正在建構國族政治的考量，他特別補充強調(diào)了“撒拉族是在中國土地上哺育起來的民族”，其族源外來“只是700多年以前的事實。撒拉人在明代和清代早以中國人自居了”[3]42?？梢?，通過歷史學家選擇、撰寫出來的制度化的撒拉族“書寫歷史”，主要作為國家和民族意識形態(tài)的內(nèi)容存在，往往遠離大眾的生活記憶。[7]16

那天晚上，偉翔小孩子一樣跟我講了很多話。他說：“那段日子，我簡直絕望極了，不能給自己心愛的女人幸福的生活，讓她那么受委屈，我覺得自己是個最窩囊最沒有用的男人。我總感覺我欠你的，所以，回到家里看到你的臉色不好，我就連大氣都不敢喘……”

撒拉族“外來說”的“學術話語”與飽含“冤屈感”的遷徙傳說，在國家權力所主導的“民族識別”的特定歷史條件下糾合在一起，共同塑造了撒拉族在民族-國家框架下獨立的民族地位。盡管在田野調(diào)查中，大多撒拉民眾至今仍然保持著“我們回民”或“我們和回族一樣”的表述與樸素認知。但對撒拉族精英主體而言，在制度化保障的合法框架下定義、確認民族身份的建構就此拉開序幕。

撒拉族學者馬成俊教授論述了從1980年代開始的20多年里，通過研究撒拉族歷史、語言、文化等方面的書籍的出現(xiàn)，“一個具有獨特歷史、獨特語言、獨特經(jīng)濟生活方式的民族遂在國家權力的支持和制度的保障下通過政府、學者和人民的共同努力被建構起來。”“族群邊界愈加明確,自我認同和社會定義不斷具體化并得以加強?！睆母旧稀案淖兞巳隼逶跉v史上一直處于政治、經(jīng)濟和文化權力邊緣的地位”。[8]

二、文化反思浪潮下“知識書寫”的權力“矯正”

20世紀80年代后，整個西方人類學乃至社會科學的認識論和方法論發(fā)生了重大轉型，源自西方學科內(nèi)部對殖民主義學術霸權認知觀的自我反思和文化批判導致以往“民族志”撰寫方式出現(xiàn)了嚴重的表述危機。以沃爾夫、薩林斯等為代表的人類學家都試圖提出一種超越資本主義世界體系先在的影響而更具有本土化和自主性的解釋模型。并且出現(xiàn)了不同類型的實驗民族志試圖讓“文化撰寫”更能切近社會現(xiàn)實或文化真相。[9]

在此學科話語的倡導下，一些接受了西學人類學專業(yè)訓練的撒拉族年輕學者也開始積極反思自身民族史的撰寫，通過敘述漢語歷史文獻中傷害民族情感的某些“蔑稱”和非本族族籍學者的客體化表述，提出撒拉族歷史是誰的歷史，由誰撰寫、如何撰寫等問題，并針對漢族學者的研究共識重新提出了自身的看法和認識[10]。而且對于“撰寫人”的民族身份的認同也在被不斷強化，“尤其是由本民族作家和學者對本民族歷史文化的敘事,逐步形成了以青海省文聯(lián)為中心的作家群和以青海民族學院為中心的學者群,”“對撒拉族文化的梳理詮釋和不斷地再生產(chǎn)，‘我們是尕拉莽子孫’的祖先認同意識,在撒拉族中越來越得到普遍的承認?！薄皬牟煌嵌?、不同程度上充分利用了民族的歷史記憶,完成了撒拉族的歷史重構?！盵8]

相比學者通過學術話語建構民族身份與認同意識，撒拉族自治縣的政府官員和一些撒拉族退休文化干部以及撒拉族企業(yè)家等民族精英們則主要是從建筑、服飾、歌舞、飲食、語言等生活實踐的層面努力營造所謂“撒拉化”的民族特色，力圖與回族文化等其他族群作區(qū)分[11]，并努力祛除歷史上受到的某些藏族文化因素的影響。

對于這種文化重構中的“本質(zhì)化”行為及其所產(chǎn)生的社會文化后果，相關研究曾有所論及，一是簡化或割裂了地方與國家之間以及地方民族之間的歷史聯(lián)系；“二是以人群的‘民族’身份來切割地域社會中共有的文化事項，不僅不能使人們獲得對地方社會實際歷史過程的正確理解，也會在同一地域社會的不同族群或‘民族’之間造成競爭與沖突?！?；“最后是旨在強調(diào)差異的這種反趨同論的書寫方式，或會在一定的社會歷史情境下成為國家之內(nèi)的少數(shù)‘他者’進行權力斗爭的工具?！盵12]

這些“本質(zhì)化”的結果在撒拉族文化重構過程中也不同程度的存在著。然而，有所不同的是由于撒拉族族源書寫的“外來說”表述使得它的“文化”重構的國族超越性表現(xiàn)得更為突出。更為重要的是，歷史上曾經(jīng)發(fā)生過的宗教超越性帶來的影響也是不容忽視的。馬成俊教授曾敏銳地意識到這一問題，“隨著改革開放的政策,撒拉族地區(qū)的宗教政策更加開放,長期被壓抑的宗教熱情一下子反彈,循化地區(qū)又出現(xiàn)了各教派之間的多起矛盾,”盡管現(xiàn)有政府機構比歷史上的權力設置更為有效地防止了這些宗教矛盾的蔓延以免引發(fā)更大的沖突，但他也認為應該警醒，“最近幾年在撒拉族地區(qū)傳教宣教的現(xiàn)象很嚴重,這些傳教者有沒有什么國際背景,會不會引起固有教派之間的沖突,很難預料,需要引起有關部門的高度重視?！盵13]

那么，“歷史”或“文化”書寫如何突破近現(xiàn)代才出現(xiàn)的所謂“國族”概念的藩籬，在尊重歷史上“文明體系”的超國族性與現(xiàn)實中“國族疆界框架”的權力格局之上探索出一種恰當?shù)臅鴮懛妒侥兀?/p>

撒拉族在歷史上一直是介于“番”與“回”的混合族類，但由于信仰伊斯蘭教的原因，從清中后期開始直至“民族識別”前，他們作為“回”的宗教特性及社會性不斷強化。在獲得獨立的民族身份與地位后，迫使他們從“回”的混合狀態(tài)中分割出來，必須重構自身獨有的文化。而且整個建構過程明顯呈現(xiàn)出與學術-權力話語變遷的相互平行關系，特別是在21世紀伊始的“西部大開發(fā)”及當前的“一帶一路”的政治話語下，撒拉族文化建構從1980年代“宗教復興”后突出伊斯蘭教的宗教神圣性逐漸轉向強化“中亞化”的特征。

從2000年開始，由撒拉族官員、學者、企業(yè)家等組成的精英團體就通過民間交流的方式多次赴中亞土庫曼斯坦考察，土庫曼斯坦總統(tǒng)每年主持召開的“世界土庫曼人人文協(xié)會”，中國撒拉族都會受邀，并派代表參加。中國撒拉族被土庫曼斯坦官方稱為“中國土庫曼人”(khitay turkemanler)，普通土庫曼人視撒拉族為海外同胞*中國和土庫曼斯坦雙方的歷史研究，大體都表述了今天的撒拉族與土庫曼民族形成的基石是歷史上西突厥后裔的烏古斯部落聯(lián)盟的撒拉爾部。參見馬偉的論文《撒魯爾王朝與撒拉族》，載《青海民族研究》2008年第1期，103頁，馬成俊的論文《土庫曼斯坦訪問紀實——兼談撒拉族語言、族源及其他》，載《青海民族研究》2001年第1期，100頁。。這些不同范疇的文化交流為撒拉族的族源歷史、語言及其衣食住行等風俗問題的文化重構提供了更多現(xiàn)實而具體的“參照”[14]。在此基礎上，撒拉族學者開始提出本民族族源的歷史假設，遷徙至中國的撒拉族先民是來自12世紀中期建立于現(xiàn)在伊朗境內(nèi)的撒魯爾王朝的撒魯爾人。[15]

2004年，一些撒拉族青年人創(chuàng)建了“中國撒拉爾青年聯(lián)盟”網(wǎng)站，通過網(wǎng)絡的新媒介方式致力于推動撒拉族文化復興和撒拉族文字創(chuàng)制與推廣。在網(wǎng)站論壇中他們把撒拉族歷史推進到“突厥-奧斯曼帝國”的歷史進程內(nèi)，并流露出對這種族源追溯的自豪感；呼吁撒拉族民眾過“諾魯茲節(jié)”，這是一個包括土庫曼人在內(nèi)的中亞廣大突厥民族后裔最大的傳統(tǒng)性節(jié)日；對一些虔誠的撒拉族教眾所存在的濃厚的“阿拉伯-伊斯蘭”觀念可能對“撒拉爾文化復興”造成的思想阻礙表達了痛惜；并對中亞土庫曼斯坦保存的傳統(tǒng)舞蹈、音樂及其服飾等習俗內(nèi)容表現(xiàn)出極大的熱情與興趣。*相關內(nèi)容參照“中國撒拉爾青年聯(lián)盟”網(wǎng)站(http://www.salars.cn/bbs/forumdisplay.php?fid=130)論壇。

“一帶一路”的提出，在權力實踐上打開了與中亞交流的政治通道。同時，與此具有共生關系的新一輪“學術建構”也掀起了輿論熱潮，撒拉族相關的“學術書寫”不可避免甚至頗具優(yōu)勢的和政治話語保持了一致性的表述，“與土庫曼人在歷史記憶、共同語言等方面的相同性與相似性”的撒拉族“成為中國與中亞各國實現(xiàn)‘民心相通’的潛在條件，”可以“充分發(fā)揮其優(yōu)勢，疏通與中亞各國溝通的心理和民間渠道，使之為國家戰(zhàn)略服務”。[16]

由此可見，盡管民族志“撰寫人”更換為少數(shù)民族主體，但文化表述仍然難以真正擺脫權力關系的影響，這說明“知識書寫”所面臨根本性的挑戰(zhàn)實質(zhì)上是權力關系已經(jīng)滲透到個體日常生活的自我構建和自我呈現(xiàn)的認知結構中，并形成一種先決性模式，預先制定了一整套敘述規(guī)則、敘述邏輯以及敘述合法性等系統(tǒng)性的問題[17]。而且，對于中國少數(shù)民族的“文化書寫”來說，存在著“西方學術霸權話語”和“中國學術-權力話語實踐”的雙重互動，少數(shù)民族“撰寫人”可以利用“西方反思性的學術話語”質(zhì)疑、批判“國族主義”政治框架下本民族“被書寫”的“無主體”的歷史事實；也可以在中國“學術-權力話語”的政治許可框架下為本民族“正名”。

但這些“學術書寫”對于試圖通過“西方學術反思”真正重新建構一種比較意義上的超越“非西方”或者所有“地方”知識體系的“新范式”來說，仍然是舉步維艱的。當然，從某種意義上來說，目前“文化表述”與“歷史撰寫”的碎片化趨向也許是通向“新范式”不可缺少的過渡環(huán)節(jié)。但無論未來理論趨向如何，必須意識到權力的預設確實是“寫文化”過程中一個無法完全有效抵制的結構性話語。對于知識建構與權力相互作用的關系，康納頓在《導論》中也認為“歷史書寫”的記憶選擇的本質(zhì)還是權利。一個人對于“過去”的記憶反映他所處的社會認同體系以及相關的權力關系?！吧鐣备嬖V他哪些是重要的、真實的“過去”。[18]

三、對“知識書寫”的再反思

上述論述是以循化撒拉族歷史書寫為個案，著重分析相關少數(shù)民族“學術書寫”背后所隱含的知識-權力對文化重構的作用，但從知識社會學的理論路徑來看，還應該有更深一步的反思。

首先，要防止在認識論上把知識話語化約為權力，片面強調(diào)正式話語和制度性反思的外在建構作用，似乎“話語”純粹是主體被拋入權力網(wǎng)絡的“官方表述”，而與主體內(nèi)在即時性和個人性的能動行為完全撇清了關系。其實，在主體、話語和權力之間有著復雜的互動作用。正如布迪厄在反駁?？隆爸R-權力”路徑“把主體和情境從話語分析中驅(qū)逐出去”時所指出的，知識是在人們的日常實踐過程中形成的，但人們的日常實踐活動并不總是處于知識的指導之下，更多是一種“慣習”，這種默會性知識與“生存性心態(tài)”、“例行化”和“共享現(xiàn)實”相對應。[19]

從某種意義上說，“民族-國家”的現(xiàn)代權力體系也是一種在“資本主義、印刷科技與方言性印刷語言”基礎上進行歷史敘述和“現(xiàn)代”想象的“文化人造物”。安德森曾就此作了精彩的論述，他超越以往表層的政治認識，將民族主義放在更廣闊的“文化史”和“社會史”的敘述中來理解，把它與人類的“心態(tài)史”和文化變遷的歷史結合起來，在“民族認同建構”與“歷史敘述”之間探尋動因[20]。給予了主體意識“深層次意識建構”的能動性地位。

這種對包括現(xiàn)代性的國族政治在內(nèi)的所有權力體系背后的“心態(tài)觀念”及其所塑造的“知識結構”體系的強調(diào)，也是知識社會學對現(xiàn)代西方知識論支配下所產(chǎn)生的國族主義主張的顛覆性力量所在。由此對于不同區(qū)域、不同類型的知識社會系統(tǒng)的比較研究有待重新開拓。[21]

其次，從“心態(tài)精神-知識社會”的路徑出發(fā)，針對在“國族”、“社會共同體”與“西方式世界體系”之間的“文化書寫”困境，王銘銘所提出的用冠以“文明”名號的“超社會體系”概念則不失為一個具有正當性的途徑。這個概念在歷史上接近于“地區(qū)性關系體系”，是以考古知識-宗教宇宙觀的文明板塊為基礎，“處理人與人、人與物、人與神之間關系的知識、制度與‘風俗習慣’?！盵22]

最后，回歸撒拉族的“知識書寫”的實踐過程進行考察，可以發(fā)現(xiàn)其混雜的知識實踐一直就處于超越其社會共同體的背景狀態(tài)中。無論是“番”與“回”的混合認知還是“撒拉爾-中亞”的歷史回想，都可以體察到知識撰寫主體經(jīng)驗“心態(tài)”的介入與變化，并由此形塑著現(xiàn)實的轉化。這些心態(tài)史的感受和直覺體驗也是“文化書寫”指向超越性的根本所在。

[1] 方清云.少數(shù)民族文化重構中的精英意識與民族認同——以當代畬族文化重構為例[J].廣西民族大學學報:哲學社會科學版,2013(1).

[2] (法)米歇爾·?？?規(guī)訓與懲罰[M].劉北成,楊遠嬰,譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007：29-30.

[3] 羋一之.撒拉族史[M].成都：四川民族出版社，2004.

[4] (清)龔景瀚.循化志[M].西寧：青海人民出版社，1980：155.

[5] (法)英里斯·哈布瓦赫.論集體記憶[M].畢然,郭金華,譯.上海:上海人民出版社,2002:40-43.

[6] (美)本尼迪克特·安德森.想象的共同體[M].吳叡人,譯.上海:上海人民出版社，2005:6.

[7] (美)保羅·康納頓.社會知何記憶[M].納日碧力戈,譯.上海:上海人民出版社,2000.

[8] 馬成俊.基于歷史記憶的文化生產(chǎn)與族群建構[J].青海民族研究,2008(1).

[9] 王銘銘.西方人類學思潮十講[M].桂林:廣西師范大學出版社,2005:153-159.

[10] 馬海云.番回還是回番？漢回還是回民？——18世紀甘肅的撒拉爾族群界定與清朝行政變革[J].李麗琴,馬成俊,譯校.青海民族研究,2009(2).

[11] 常海燕.文化建構機制與民族社會延續(xù)——撒拉族“駱駝泉”口述文本的歷史人類學研究[J].西北民族大學學報:哲學社會科學版,2016(2).

[12] 趙玉中.民族文化的“本質(zhì)化”建構——以白族知識精英有關“本主”崇拜的學術書寫為例[J].中南民族大學學報:人文社會科學版,2014(2).

[13] 馬成俊.1781年教爭:地方社會與國家權力[J].廣西民族大學學報:哲學社會科學版,2009(3).

[14] 馬成俊.土庫曼斯坦訪問紀實——兼談撒拉族語言、族源及其他[J].青海民族研究:社會科學版,2002(1).

[15] 馬偉.撒魯爾王朝與撒拉族[J].青海民族研究,2008(1).

[16] 馬成俊,于曉陸,王雪.論撒拉族在絲綢之路經(jīng)濟帶建設中的作用[J].廣西民族大學學報:哲學社會科學版,2015(4).

[17] 蔡圣晗,黃劍波.權力、闡釋和現(xiàn)代性——論阿薩德對宗教的譜系學研究[M]//金澤,李華偉.宗教社會學(第一輯).北京:社會科學文獻出版社,2013:124-126.

[18] 高源.讀《社會如何記憶》[J].西北民族研究,2007(2).

[19] 趙萬里,穆瀅潭.?？屡c知識社會學的話語分析轉向[J].天津社會科學,2012(5).

[20] (美)本尼迪克特·安德森.想象的共同體民族主義的起源與散布(增訂版)[M].吳叡人,譯.上海：上海人民出版社，2011：14-17.

[21] 楊清媚.“燕京學派”的知識社會學思想及其應用:圍繞吳文藻、費孝通、李安宅展開的比較研究[J].社會,2015(4).

[22] 王銘銘.《超社會體系——文明與中國》前言[J].西北民族研究,2015(1).

責任編輯：劉倫文

2016-07-18

教育部人文社會科學研究青年基金項目“文化再造與民族格局穩(wěn)定的歷史人類學研究——以伊斯蘭民族撒拉族為個案”(項目編號：14JYC850003)。

常海燕(1978- )，女，山西臨汾人，人類學博士，主要研究方向為西北民族歷史人類學；滿珂(1976- )，女，河南平頂山人，副教授，人類學博士，主要研究方向為西北民族歷史人類學。

C958“232”

A

1004-941(2016)06-0089-05